高僧指路|有德行才有福报。怎样提升自己的德行呢?
世间人追求福报,却不知福报来自于自己的德行。人的德行越高福报越大,福报越大越得富贵,所以《易经》说:“厚德载物”。你的德行“厚”了,才能载物,这个“物”就是你的财富,你的福报。所以你的德行越高,财产越丰厚,都从你的德行中招感,厚德载物。
《了凡四训》中说,人求富贵,必须求道德仁义。有了道德仁义,自然有了富贵,富贵只不过是道德仁义的“附属品”而已。
怎样提升德行呢?
01、孝者,德之本也
《孝经·开宗明义章》子曰:“夫孝,德之本也……立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”人能孝顺父母,这个人是有德行的人。如果不孝顺的人呢?很直白的说,这个人是“缺德”的人。
孝者,德之本也。人能尽孝,能够培养提升自身的德行。那么对于尽孝这件事情,我们还是要提高重视的,世间法对于孝非常清醒,“百行孝为先”,把孝推而广之,上至忠国下到爱人都是由“孝”派生出来的。国家的稳定,家庭的和谐,都是在这个“孝”的基础上建立的。这也是我们中华民族之所以生生不息的美德。
浩瀚无垠的宇宙是保佑孝者的
那么在佛法里面呢?佛法是重视孝的,学佛从尽孝入手,从尽孝开始。佛法也是从尽孝开始圆满的。你尽孝圆满了,你就成佛了。
佛教中有“盂兰盆会”就是一个尽孝的节日。《地藏经》被称为佛教的“孝经”,从开始如来为报母恩给母亲摩耶夫人讲经,到地藏菩萨的成因,都是围绕一个“孝”字展开来讲的,以及地藏菩萨能够荷担如来家业,在如来灭度以后担当说法,普度众生的重任,都是因为“孝”而发“大愿”之故。
我不入地狱,谁入地狱?是何等气魄
“孝”狭义的来说是孝顺自己的父母,而佛教对父母的解释是天下众生无一不是自己的父母,因为生生世世的流转,众生无不是自己的父母,因此普度众生,就是孝顺父母,这才是佛教广义“孝顺”,广义的“爱”。
我们希望引导众生来断恶修善,就要从“孝”上引导,孝者,德之本也。教之所由生也。教导一个人,希望他成为一个善人,成为一个好人,成为一个有德行的人,就必须从尽孝开始教起。
孝如同阳光,乃是万物之本
02、常观知足
培养德行的第二个办法:人要常观知足,人要知足。尤其是在物质生活方面,经常要告诉自己,这就很好了,这就可以了,这就不错了。
《论语》子曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”圣贤,常忧国忧民,而对自己的生活却知足常乐,保持良好德行。像是颜回这样一箪食,一瓢饮,在陋巷,能够不改其乐的太少了。
知足,人就有德行了,就不会贪嗔痴,身心就清净了。如果不知足,贪得无厌,贪心炽盛,那就烦恼丛生,怎么还会去提高自己的德行呢?
03、利益众生
《道德经》说:“天长地久。天地所以能长久者,以其不自生,故能长生。”人如果能利益众生,就会像是天地一样长久。所以君子能够“自强不息,厚德载物”这种精神是符合天地德行的。
利益众生的德行是天地所护持的,看起来是“吃亏”的表现,其实得到了无上的利益,这种利益比单纯的“利己”大多了。
而佛教中地藏菩萨的“我不入地狱,谁入地狱”就是最大的利益众生,能够舍离身命来利益众生,才是伟大的“菩萨精神”。
利益众生,就是菩萨行为
04、学会感恩
不会感恩的人如同“白眼狼”,狼是群居动物,狼也是懂感恩的,“白眼狼”是孤狼,是被赶出狼群的狼,因为它不懂感恩。狼也不喜欢没有“品行”的同类。
人培养德行就要生起感恩之心,有感恩心的人是有德行的人,感恩对父母来说就是孝顺,对朋友来说就是“仁义”,我们感恩的德行推广开来就是“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”这种心境就是常怀感恩的心,就是一个人德行的体现。
知道报恩,提高德行
佛教中每天做功课,诵经持咒做回向时都会说到“上报四重恩”,就是让我们不忘四恩:父母恩,师恩,国家恩,众生恩。恩德深重,我们每一个人都在恩德之中,我们得以生存。
如果没有恩德,如果缺哪一方面的恩德,都是不圆满的,都会使我们的生存产生危机。我们要知恩,念恩、感恩,报恩,这才是有德行的表现。
认识恩德,有感恩的心,你就有了德行,修成了功德。
古德说,一个人的福报不能大于功德,中国人自古讲究一分耕耘一分收获,我们的福报都是靠自己创造的价值转化出来的。
好好修行提高自己的德行
然而这些年来,越来越多的人本末倒置,为了赚取财富不择手段,当一个人的功德配不上自己财富的时候,就会发生德不配位,必有灾殃的后果。
《周易·系辞下》里说:“德不配位,必有灾殃”,“德薄而位尊,智小而谋大;力微而任重,鲜不及矣!”一个人,永远只能享受和他相匹配的东西。得到一件东西的最好方式,就是通过自己的努力,让自己配得上它!否则,一切都是妄想。
那么怎么才能得到更多、更大的福报呢?就是通过自己不断的修行,改变自己不良行为,来提升自己的德行。德若配位,必有福报!
世间人追求福报,却不知福报来自于自己的德行。人的德行越高福报越大,福报越大越得富贵,所以《易经》说:“厚德载物”。你的德行“厚”了,才能载物,这个“物”就是你的财富,你的福报。所以你的德行越高,财产越丰厚,都从你的德行中招感,厚德载物。
《了凡四训》中说,人求富贵,必须求道德仁义。有了道德仁义,自然有了富贵,富贵只不过是道德仁义的“附属品”而已。
怎样提升德行呢?
01、孝者,德之本也
《孝经·开宗明义章》子曰:“夫孝,德之本也……立身行道,扬名于后世,以显父母,孝之终也。夫孝,始于事亲,中于事君,终于立身。”人能孝顺父母,这个人是有德行的人。如果不孝顺的人呢?很直白的说,这个人是“缺德”的人。
孝者,德之本也。人能尽孝,能够培养提升自身的德行。那么对于尽孝这件事情,我们还是要提高重视的,世间法对于孝非常清醒,“百行孝为先”,把孝推而广之,上至忠国下到爱人都是由“孝”派生出来的。国家的稳定,家庭的和谐,都是在这个“孝”的基础上建立的。这也是我们中华民族之所以生生不息的美德。
浩瀚无垠的宇宙是保佑孝者的
那么在佛法里面呢?佛法是重视孝的,学佛从尽孝入手,从尽孝开始。佛法也是从尽孝开始圆满的。你尽孝圆满了,你就成佛了。
佛教中有“盂兰盆会”就是一个尽孝的节日。《地藏经》被称为佛教的“孝经”,从开始如来为报母恩给母亲摩耶夫人讲经,到地藏菩萨的成因,都是围绕一个“孝”字展开来讲的,以及地藏菩萨能够荷担如来家业,在如来灭度以后担当说法,普度众生的重任,都是因为“孝”而发“大愿”之故。
我不入地狱,谁入地狱?是何等气魄
“孝”狭义的来说是孝顺自己的父母,而佛教对父母的解释是天下众生无一不是自己的父母,因为生生世世的流转,众生无不是自己的父母,因此普度众生,就是孝顺父母,这才是佛教广义“孝顺”,广义的“爱”。
我们希望引导众生来断恶修善,就要从“孝”上引导,孝者,德之本也。教之所由生也。教导一个人,希望他成为一个善人,成为一个好人,成为一个有德行的人,就必须从尽孝开始教起。
孝如同阳光,乃是万物之本
02、常观知足
培养德行的第二个办法:人要常观知足,人要知足。尤其是在物质生活方面,经常要告诉自己,这就很好了,这就可以了,这就不错了。
《论语》子曰:“贤哉,回也!一箪食,一瓢饮,在陋巷,人不堪其忧,回也不改其乐。贤哉,回也!”圣贤,常忧国忧民,而对自己的生活却知足常乐,保持良好德行。像是颜回这样一箪食,一瓢饮,在陋巷,能够不改其乐的太少了。
知足,人就有德行了,就不会贪嗔痴,身心就清净了。如果不知足,贪得无厌,贪心炽盛,那就烦恼丛生,怎么还会去提高自己的德行呢?
03、利益众生
《道德经》说:“天长地久。天地所以能长久者,以其不自生,故能长生。”人如果能利益众生,就会像是天地一样长久。所以君子能够“自强不息,厚德载物”这种精神是符合天地德行的。
利益众生的德行是天地所护持的,看起来是“吃亏”的表现,其实得到了无上的利益,这种利益比单纯的“利己”大多了。
而佛教中地藏菩萨的“我不入地狱,谁入地狱”就是最大的利益众生,能够舍离身命来利益众生,才是伟大的“菩萨精神”。
利益众生,就是菩萨行为
04、学会感恩
不会感恩的人如同“白眼狼”,狼是群居动物,狼也是懂感恩的,“白眼狼”是孤狼,是被赶出狼群的狼,因为它不懂感恩。狼也不喜欢没有“品行”的同类。
人培养德行就要生起感恩之心,有感恩心的人是有德行的人,感恩对父母来说就是孝顺,对朋友来说就是“仁义”,我们感恩的德行推广开来就是“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼。”“先天下之忧而忧,后天下之乐而乐”这种心境就是常怀感恩的心,就是一个人德行的体现。
知道报恩,提高德行
佛教中每天做功课,诵经持咒做回向时都会说到“上报四重恩”,就是让我们不忘四恩:父母恩,师恩,国家恩,众生恩。恩德深重,我们每一个人都在恩德之中,我们得以生存。
如果没有恩德,如果缺哪一方面的恩德,都是不圆满的,都会使我们的生存产生危机。我们要知恩,念恩、感恩,报恩,这才是有德行的表现。
认识恩德,有感恩的心,你就有了德行,修成了功德。
古德说,一个人的福报不能大于功德,中国人自古讲究一分耕耘一分收获,我们的福报都是靠自己创造的价值转化出来的。
好好修行提高自己的德行
然而这些年来,越来越多的人本末倒置,为了赚取财富不择手段,当一个人的功德配不上自己财富的时候,就会发生德不配位,必有灾殃的后果。
《周易·系辞下》里说:“德不配位,必有灾殃”,“德薄而位尊,智小而谋大;力微而任重,鲜不及矣!”一个人,永远只能享受和他相匹配的东西。得到一件东西的最好方式,就是通过自己的努力,让自己配得上它!否则,一切都是妄想。
那么怎么才能得到更多、更大的福报呢?就是通过自己不断的修行,改变自己不良行为,来提升自己的德行。德若配位,必有福报!
《天道级别的理论,挑战一下能否烧坏你大脑,马克思恩格斯全集节选》
第 四 章
时 间
既然在原子里,物质作为纯粹的与自身的关系没有任何变易性和相对性,那么由此可以直接得出结论,时间必须从原子概念中,从本质世界中排除掉。
因为只有从物质中抽掉时间这个因素,物质才是永恒的和独立的。
在这一点上,德谟克利特和伊壁鸠鲁也是一致的。
但是在规定脱离了原子世界的时间的方式方法上,在把时间归入什么地方的问题上,他们又不同了。
在德谟克利特看来,时间对于体系没有任何意义,没有任何必要性。
他解释时间,是为了取消时间。
他把时间规定为永恒的东西,是为了像亚里士多德和西姆普利齐乌斯所说的,把产生和消灭,即时间性的东西,从原子中排除掉。
据他说,时间本身就是一个证据,证明并非一切事物都必定有起源,有开始这一环节的。
必须承认,这里面有一个较为深刻的思想。
那具有想象力的、不能理解实体的独立性的理智,提出了实体在时间中生成的问题。
不过,它没有看到,当它把实体当成时间性的东西时,它同时也就把时间变成实体性的东西了,从而也就取消了时间概念,因为成为绝对时间的时间就不再是时间性的东西了。
但是另一方面,这种解决办法是不能令人满意的。
从本质世界中排除掉的时间,被移置到进行哲学思考的主体的自我意识中,而与世界本身毫不相干了。
伊壁鸠鲁却不是这样。
在他看来,从本质世界中排除掉的时间,就成为现象的绝对形式。
也就是说,时间被规定为偶性的偶性。
偶性是一般实体的变化。
偶性的偶性是作为自身反映的变化,是作为变换的变换。
现象世界的这种纯粹形式就是时间。
组合仅仅是具体自然界的被动形式,时间则是它的主动形式。
如果我按照组合的定在来考察组合,那么原子就存在于这种组合的背后,存在于虚空中、想象中,而如果我按照原子概念来考察原子,那么这种组合或者完全不存在,或者仅仅存在于主观表象之中;因为它是这样一种关系,在这种关系中,独立的、自我封闭的、彼此似乎毫不相干的原子之间也同样不发生任何关系。
相反,时间,即有限事物的变换,当它被设定为变换时,同样是现实的形式,这种现实的形式把现象同本质分离开来,把现象设定为现象,并且使现象作为现象返回到本质中。
组合表示的只是原子的物质性以及由原子产生的自然界的物质性。
相反,时间在现象世界中的地位,正如原子概念在本质世界中的地位一样,也就是说,时间是把一切确定的定在加以抽象、消灭并使之返回到自为存在之中。
从这些考察中可以得出如下结论:第一,伊壁鸠鲁把物质和形式之间的矛盾看成是现象自然界的性质,于是这个自然界就成了本质自然界即原子的映象。
其所以如此,是由于把时间与空间、现象的主动形式与现象的被动形式对立起来了;第二,只有在伊壁鸠鲁那里,现象才被理解为现象,即被理解为本质的异化,这种异化本身是在它的现实性中作为这种异化表现出来的。
相反,在把组合看成是现象自然界的唯一形式的德谟克利特那里,现象并没有自在地表明它是现象,是一种与本质有区别的东西。
因此,如果按照现象的存在来考察现象,那么本质和现象就完全混淆起来了;如果按照现象的概念来考察现象,则本质和现象就完全分开了,因而现象便降低为主观的假象。
组合对于现象的本质基础采取漠不关心的和物质的态度。
相反,时间却是永恒地吞噬着现象、并给它打上依赖性和非本质性烙印的本质之火;最后,因为在伊壁鸠鲁看来,时间是作为变换的变换,是现象的自身反映,所以,现象自然界就可以正当地被当作客观的,感性知觉就可以正当地被当作具体自然的实在标准,虽然原子这个自然的基础只有靠理性才能观察到。
正因为时间是感性知觉的抽象形式,所以按照伊壁鸠鲁的意识的原子论方式,就产生了把时间规定为自然中的一个特殊存在着的自然的必然性。
感性世界的变易性作为变易性,感性世界的变换作为变换,这种形成时间概念的现象的自身反映,都在被意识到的感性里有其单独的存在。
因此,人的感性就是形体化的时间,就是感性世界的存在着的自身反映。
这可以从伊壁鸠鲁对时间概念的规定里直接得出来,也可以十分确定地用个别例证予以证明。
在伊壁鸠鲁给希罗多德的信里,时间是这样被规定的:当被感官所感知的物体的偶性被设想为偶性时,就产生了时间。
因此,自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。
所以,既不能用类比的方法规定时间,也不能用别的事物来表述时间,而是应该把握住直接的明显性本身;因为自身反映的感性知觉就是时间本身,所以不可能超出时间的界限。
另一方面,在卢克莱修、塞克斯都·恩披里柯和斯托贝那里,偶性的偶性,自身反映的变化被规定为时间。
因此,偶性在感性知觉中的反映以及偶性的自身反映被设定为同一个东西。
由于时间和感性之间的这种联系,在德谟克利特那里也可以找到的影象,也就获得更加合乎逻辑的地位。
影象是自然物体的形式,这些形式好像一层外壳,从自然物体上脱落下来,并把自然物体移到现象中来。
事物的这些形式不断地从它们中流出,侵入感官,从而使客体得以显现出来。
因此,是自然在听的过程中听到它自己,在嗅的过程中嗅到它自己,在看的过程中看见它自己。
所以,人的感性是一个媒介,通过这个媒介,犹如通过一个焦点,自然的种种过程得到反映,燃烧起来形成现象之光。
在德谟克利特那里,这是首尾不一贯的地方,因为现象只是主观的东西,而在伊壁鸠鲁那里却是一个必然的结果,因为在伊壁鸠鲁那里感性是现象世界的自身反映,是它的形体化的时间。
最后,感性和时间的联系表现在:事物的时间性和事物对感官的显现,被设定为事物本身的同一个东西。
因为正是由于物体显现在感官面前,它们便消失了。
由于影象不断从物体中分离出来并流入感官,由于影象在自身之外,而不是在自身之内有自己的感性作为另一种自然,因此,它们不能从这种分裂状态中回复过来,所以它们便解体并消失了。
因此,正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式一样,感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识,而这就是感性的自我意识。
所以,感官是具体自然中的唯一标准,正如抽象的理性是原子世界中的唯一标准一样。
第 四 章
时 间
既然在原子里,物质作为纯粹的与自身的关系没有任何变易性和相对性,那么由此可以直接得出结论,时间必须从原子概念中,从本质世界中排除掉。
因为只有从物质中抽掉时间这个因素,物质才是永恒的和独立的。
在这一点上,德谟克利特和伊壁鸠鲁也是一致的。
但是在规定脱离了原子世界的时间的方式方法上,在把时间归入什么地方的问题上,他们又不同了。
在德谟克利特看来,时间对于体系没有任何意义,没有任何必要性。
他解释时间,是为了取消时间。
他把时间规定为永恒的东西,是为了像亚里士多德和西姆普利齐乌斯所说的,把产生和消灭,即时间性的东西,从原子中排除掉。
据他说,时间本身就是一个证据,证明并非一切事物都必定有起源,有开始这一环节的。
必须承认,这里面有一个较为深刻的思想。
那具有想象力的、不能理解实体的独立性的理智,提出了实体在时间中生成的问题。
不过,它没有看到,当它把实体当成时间性的东西时,它同时也就把时间变成实体性的东西了,从而也就取消了时间概念,因为成为绝对时间的时间就不再是时间性的东西了。
但是另一方面,这种解决办法是不能令人满意的。
从本质世界中排除掉的时间,被移置到进行哲学思考的主体的自我意识中,而与世界本身毫不相干了。
伊壁鸠鲁却不是这样。
在他看来,从本质世界中排除掉的时间,就成为现象的绝对形式。
也就是说,时间被规定为偶性的偶性。
偶性是一般实体的变化。
偶性的偶性是作为自身反映的变化,是作为变换的变换。
现象世界的这种纯粹形式就是时间。
组合仅仅是具体自然界的被动形式,时间则是它的主动形式。
如果我按照组合的定在来考察组合,那么原子就存在于这种组合的背后,存在于虚空中、想象中,而如果我按照原子概念来考察原子,那么这种组合或者完全不存在,或者仅仅存在于主观表象之中;因为它是这样一种关系,在这种关系中,独立的、自我封闭的、彼此似乎毫不相干的原子之间也同样不发生任何关系。
相反,时间,即有限事物的变换,当它被设定为变换时,同样是现实的形式,这种现实的形式把现象同本质分离开来,把现象设定为现象,并且使现象作为现象返回到本质中。
组合表示的只是原子的物质性以及由原子产生的自然界的物质性。
相反,时间在现象世界中的地位,正如原子概念在本质世界中的地位一样,也就是说,时间是把一切确定的定在加以抽象、消灭并使之返回到自为存在之中。
从这些考察中可以得出如下结论:第一,伊壁鸠鲁把物质和形式之间的矛盾看成是现象自然界的性质,于是这个自然界就成了本质自然界即原子的映象。
其所以如此,是由于把时间与空间、现象的主动形式与现象的被动形式对立起来了;第二,只有在伊壁鸠鲁那里,现象才被理解为现象,即被理解为本质的异化,这种异化本身是在它的现实性中作为这种异化表现出来的。
相反,在把组合看成是现象自然界的唯一形式的德谟克利特那里,现象并没有自在地表明它是现象,是一种与本质有区别的东西。
因此,如果按照现象的存在来考察现象,那么本质和现象就完全混淆起来了;如果按照现象的概念来考察现象,则本质和现象就完全分开了,因而现象便降低为主观的假象。
组合对于现象的本质基础采取漠不关心的和物质的态度。
相反,时间却是永恒地吞噬着现象、并给它打上依赖性和非本质性烙印的本质之火;最后,因为在伊壁鸠鲁看来,时间是作为变换的变换,是现象的自身反映,所以,现象自然界就可以正当地被当作客观的,感性知觉就可以正当地被当作具体自然的实在标准,虽然原子这个自然的基础只有靠理性才能观察到。
正因为时间是感性知觉的抽象形式,所以按照伊壁鸠鲁的意识的原子论方式,就产生了把时间规定为自然中的一个特殊存在着的自然的必然性。
感性世界的变易性作为变易性,感性世界的变换作为变换,这种形成时间概念的现象的自身反映,都在被意识到的感性里有其单独的存在。
因此,人的感性就是形体化的时间,就是感性世界的存在着的自身反映。
这可以从伊壁鸠鲁对时间概念的规定里直接得出来,也可以十分确定地用个别例证予以证明。
在伊壁鸠鲁给希罗多德的信里,时间是这样被规定的:当被感官所感知的物体的偶性被设想为偶性时,就产生了时间。
因此,自身反映的感性知觉在这里就是时间的源泉和时间本身。
所以,既不能用类比的方法规定时间,也不能用别的事物来表述时间,而是应该把握住直接的明显性本身;因为自身反映的感性知觉就是时间本身,所以不可能超出时间的界限。
另一方面,在卢克莱修、塞克斯都·恩披里柯和斯托贝那里,偶性的偶性,自身反映的变化被规定为时间。
因此,偶性在感性知觉中的反映以及偶性的自身反映被设定为同一个东西。
由于时间和感性之间的这种联系,在德谟克利特那里也可以找到的影象,也就获得更加合乎逻辑的地位。
影象是自然物体的形式,这些形式好像一层外壳,从自然物体上脱落下来,并把自然物体移到现象中来。
事物的这些形式不断地从它们中流出,侵入感官,从而使客体得以显现出来。
因此,是自然在听的过程中听到它自己,在嗅的过程中嗅到它自己,在看的过程中看见它自己。
所以,人的感性是一个媒介,通过这个媒介,犹如通过一个焦点,自然的种种过程得到反映,燃烧起来形成现象之光。
在德谟克利特那里,这是首尾不一贯的地方,因为现象只是主观的东西,而在伊壁鸠鲁那里却是一个必然的结果,因为在伊壁鸠鲁那里感性是现象世界的自身反映,是它的形体化的时间。
最后,感性和时间的联系表现在:事物的时间性和事物对感官的显现,被设定为事物本身的同一个东西。
因为正是由于物体显现在感官面前,它们便消失了。
由于影象不断从物体中分离出来并流入感官,由于影象在自身之外,而不是在自身之内有自己的感性作为另一种自然,因此,它们不能从这种分裂状态中回复过来,所以它们便解体并消失了。
因此,正如原子不外是抽象的、个别的自我意识的自然形式一样,感性的自然也只是对象化了的、经验的、个别的自我意识,而这就是感性的自我意识。
所以,感官是具体自然中的唯一标准,正如抽象的理性是原子世界中的唯一标准一样。
#苏战[超话]#
《春生秋杀》C74-C78
“创伤后应激障碍指的是在经历应激性的事件创伤后,延迟发生的一种心理性疾病。”
为了不断断续续恶心大家,提前把男二戏份放完了,看我多贴心[单身狗][单身狗][单身狗]你们行行好不要给我寄刀片了(有两章观感不是很好,害怕疯批的慎入)
万万没想到第一次发有几章被夹了,都怪疯批呜呜呜,那就麻烦大家都翻转一下手机看[泪][泪][泪]
《春生秋杀》C74-C78
“创伤后应激障碍指的是在经历应激性的事件创伤后,延迟发生的一种心理性疾病。”
为了不断断续续恶心大家,提前把男二戏份放完了,看我多贴心[单身狗][单身狗][单身狗]你们行行好不要给我寄刀片了(有两章观感不是很好,害怕疯批的慎入)
万万没想到第一次发有几章被夹了,都怪疯批呜呜呜,那就麻烦大家都翻转一下手机看[泪][泪][泪]
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