第九品 一相无相分
“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名
为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀
含果’不？”须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提！于
意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实
无不来，是故名阿那含。”“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，‘我得阿罗汉道’不？”须菩提言：“不也，
世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道’，即为著我人众生寿者。世
尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’。世
尊！我若作是念：‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者！以须菩提实无所行，而名须菩提
是乐阿兰那行。
第十品 庄严净土分
佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无
所得。”“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄
严。”“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而
生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故
？佛说非身，是名大身。”
第十一品 无为福胜分
“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊
！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”“须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙
数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”佛告须菩提：“若善男子、善女人，
于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”
第十二品 尊重正教分
“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间、天人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，
何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊
重弟子。”
第十三品 如法受持分
尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经，我等云何奉持？”佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》
，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩
提！于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”“须菩提！于意云何？三千大千
世界所有微尘是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来
说：世界，非世界，是名世界。须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊！不可以三十
二相得见如来。何以故？如来说：三十二相，即是非相，是名三十二相。”“须菩提！若有善男子、善女人
，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
第十四品 离相寂灭分
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所
得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有
功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，
若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。
何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生、相寿者相
即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”佛告须菩提：“如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不
怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身
体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？
我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱
仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三
藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说：
‘菩萨心不应住色布施。’须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说
：一切众生，即非众生。须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来
所得法，此法无实无虚。须菩萨，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行
布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，
则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
第十五品 持经功德分
“须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河
沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受
持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，
为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、
无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。
须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，
作礼围绕，以诸华香而散其处。”
“须菩提！于意云何？须陀洹能作是念：‘我得须陀洹果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？须陀洹名
为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。”“须菩提！于意云何？斯陀含能作是念：‘我得斯陀
含果’不？”须菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。”“须菩提！于
意云何？阿那含能作是念：‘我得阿那含果’不？”须菩提言：“不也，世尊！何以故？阿那含名为不来，而实
无不来，是故名阿那含。”“须菩提！于意云何？阿罗汉能作是念，‘我得阿罗汉道’不？”须菩提言：“不也，
世尊！何以故？实无有法名阿罗汉。世尊！若阿罗汉作是念：‘我得阿罗汉道’，即为著我人众生寿者。世
尊！佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念：‘我是离欲阿罗汉’。世
尊！我若作是念：‘我得阿罗汉道’，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者！以须菩提实无所行，而名须菩提
是乐阿兰那行。
第十品 庄严净土分
佛告须菩提：“于意云何？如来昔在然灯佛所，于法有所得不？”“不也，世尊！如来在然灯佛所，于法实无
所得。”“须菩提！于意云何？菩萨庄严佛土不？”“不也，世尊！何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄
严。”“是故须菩提！诸菩萨摩诃萨应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而
生其心。须菩提！譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？”须菩提言：“甚大，世尊！何以故
？佛说非身，是名大身。”
第十一品 无为福胜分
“须菩提！如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？”须菩提言：“甚多，世尊
！但诸恒河尚多无数，何况其沙。”“须菩提！我今实言告汝：若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙
数三千大千世界，以用布施，得福多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”佛告须菩提：“若善男子、善女人，
于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。”
第十二品 尊重正教分
“复次，须菩提！随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间、天人、阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，
何况有人尽能受持读诵。须菩提！当知是人成就最上第一希有之法，若是经典所在之处，则为有佛，若尊
重弟子。”
第十三品 如法受持分
尔时，须菩提白佛言：“世尊！当何名此经，我等云何奉持？”佛告须菩提：“是经名为《金刚般若波罗蜜》
，以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提！佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩
提！于意云何？如来有所说法不？”须菩提白佛言：“世尊！如来无所说。”“须菩提！于意云何？三千大千
世界所有微尘是为多不？”须菩提言：“甚多，世尊！”“须菩提！诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来
说：世界，非世界，是名世界。须菩提！于意云何？可以三十二相见如来不？”“不也，世尊！不可以三十
二相得见如来。何以故？如来说：三十二相，即是非相，是名三十二相。”“须菩提！若有善男子、善女人
，以恒河沙等身命布施；若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。”
第十四品 离相寂灭分
尔时，须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：“希有，世尊！佛说如是甚深经典，我从昔来所
得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊！若复有人得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有
功德。世尊！是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊！我今得闻如是经典，信解受持不足为难，
若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。
何以故？此人无我相、无人相、无众生相、无寿者相。所以者何？我相即是非相，人相、众生、相寿者相
即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。”佛告须菩提：“如是！如是！若复有人得闻是经，不惊、不
怖、不畏，当知是人甚为希有。何以故？须菩提！如来说第一波罗蜜，非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。
须菩提！忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提！如我昔为歌利王割截身
体，我于尔时，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。何以故？
我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提！又念过去于五百世作忍辱
仙人，于尔所世，无我相、无人相、无众生相、无寿者相。是故须菩提！菩萨应离一切相，发阿耨多罗三
藐三菩提心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说：
‘菩萨心不应住色布施。’须菩提！菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说：一切诸相，即是非相。又说
：一切众生，即非众生。须菩提！如来是真语者、实语者、如语者、不诳语者、不异语者。须菩提！如来
所得法，此法无实无虚。须菩萨，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行
布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提！当来之世，若有善男子、善女人，能于此经受持读诵，
则为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。”
第十五品 持经功德分
“须菩提！若有善男子、善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河
沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施；若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写、受
持、读诵、为人解说。须菩提！以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德。如来为发大乘者说，
为发最上乘者说。若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、
无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。
何以故？须菩提！若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵、为人解说。
须菩提！在在处处，若有此经，一切世间、天、人、阿修罗，所应供养；当知此处则为是塔，皆应恭敬，
作礼围绕，以诸华香而散其处。”
黑格尔的苦恼意识能否通过功利意识消除
要说明苦恼意识，还要从主奴斗争说起。在《精神现象学》中，黑格尔指出人的生命指向的是“普遍的统一”，即前面所说的“一”、“普遍生”、自我意识。两个自我意识相遇并经过一番主奴斗争，在主奴斗争中，我们已经看来，普遍性的自我意识与作为有机体而存在的生命之间的矛盾，分别以主人与奴隶为代表。
而在论到苦恼意识的时候，黑格尔指出，“那过去划分为两个个人——主人和奴隶——的两面性，现在就集中在一个身上了。于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质性的，不过这两方面的统一却还没有达到，——这就是苦恼意识，苦恼意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西。”
这二元化的两个方面，就是前面主人代表的普遍性、无限性一面，与奴隶代表的特殊性、有限性的一面。在《精神现象学》论苦恼意识的部分，黑格尔称这两面为“不变的一面”和“可变的一面”。这种分裂，使个体生命在把自己认同于两方中的任何一时出现了不可克服的困难。
如果个体生命把自我认同于有限一方，那么显然这是与普遍无限的自我是不相容的，它这样做的时候只能自欺欺人地说，它“发现那不变的本质以个别性的形态出现在它里面，于是个别性就成为不变的本质的形态，从而整个存在的方式或形态都转变为不变的了。
“苦恼意识发现它自己只是在欲求着和劳动着”欲望和劳动并不能满足自我意识的真正的需要，即无限的统一的能力，因此人的欲求和劳动作为一个无止境的过程不会有所停止，在一时的满足之后，苦恼意识不得不承认，那被当作本质的个别性无论如何“是个别的东西”、直接的感性确定性的对象，正因如此，所以它只是这样一种已经消逝了的东西。因此意识只能够达到它自己生命的坟墓。
个体生命也会把自我认同于无限的一方，黑格尔在《精神现象学》专门讨论苦恼意识的这一部分称之为“纯粹意识”，在这个纯粹意识中，象在前一种意识中那样，它把纯粹思维和个别性结合起来了。但与前述把本质当个别性的作法不同，在这里，本质被认作是无限的，而个别性的有机体生命作为纯粹的思维而直接达到无限。可是，“当意识在不变的意识里直接地达到它自身时，它却发现它自身与那不变的意识正相对立，意识不惟没有把捉住本质，它仅仅感觉到，并且堕回到自己原来的境地，既然意识之达到自身并不能免除这种对立，所以它不惟没有把握住本质，而只是抓住了非本质的东西。”这样，它就发现被它认同于自身的无限的那方面实际上是在它自己的对立面，是一个彼岸，它不得不承认自己是一个非本质的方面。“不变的本质对意识说来只是异己的本质，它对于个别性采取裁判态度。”换言之，个体生命无论怎样确信它自己作为自我是无限的，它都不能否认自己首先还是有限的有机生命体，并且在无限的对立比较之下，它更强列地感受到这一点。
苦恼意识的出发点虽然是有限性与无限性因当统一在自我意识之内，但是由于它把有限性与无限性分裂对立开来，所以，当它认同于有限，则无限在它之外，这与它作为自我的本质是不相容的，当它认同于无限，它又不能否认它实际是作为有限的个体生命而存在的。所以，“苦恼意识在哪里去寻求本质，本质就不能在那里被它找到；因为本质已经被认作彼岸。”即苦恼意识已经认为有机体生命与无限是对立的。
以功利意识克服苦恼意识，这是一种把自我定位在有限一方而把无限置于自我之外的意识。当人达到了“我”之后，会发生这样一种精神现象的转化：“这种以自己为轴心的单向自转运动，必然把自己抛散，化为诸多环节，因为，只有当它区别它自己为环节时，它本身才是一种运动。这种环节区别运动，把不动的东西（本质），当作不复是现实思维、不复是自身生活的纯粹存在的一种空壳，抛在身后。因为这种区别运动，作为差别，乃是一切内容。”这就是说，现代人达到了“我”，却把这个“我”抛散为一切特殊性。
最低层次的确定自我意识的办法是享受，享受是欲望的满足，欲望“自身保有其对于对象之纯粹的否定，因而享有十足的自我感。”因此，每个人的自我意识“透过对象，并且从对象那里得到它的自身的个别性，得到它的享受（它的自为存在）”。劳动作为对有限对象的改造则“是受限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝”，然而作为受节制的欲望与延迟的享受，劳动仍就象享受一样，通过对有限对象的否定来达到对自我意识的肯定。更为深层的确定自我意识的办法是占有。这就是对于某物拥有权利，占有“把它所遇到的一种样态繁复的现成存在物、或者说财产，……给添加上使之能被称为所有权的一种抽象普遍性”，这个抽象的普遍性就表现为“我的”。自我意识“在功利中达到了肯定的对象性”，“因此就是一种现实的、在自身中满足了的意识。”“在这样一种关系中直接具有对它自己的普遍确定性、对它自己的纯粹意识”。今天人们对财产的追求，对消费的追求，无不具有一种确立自我的动机在其中，由于自我是无限的，所以这种追求也是无限的，因此，真如卢梭所说，现代人的穷奢极侈是无限的。
在个体生命的劳动、享受和占有中，苦恼被忘却了，相反，在每一种行为所带来的暂时性的自我意识确定性中，个体生命感到的是快乐而非苦恼。苦恼意识往往就是这样将苦恼掩盖起来，而将自己装扮成快乐的意识。
劳动享受和占有也能使人相互之间联系起来，但这种联系是以一种外在的、不自觉的、被迫的方式发生的，如商品的交换，劳动分工等。私人的利益被抬到了首位，成为最终目的。在这种情况下，每个人的权利诚然是得到了承认，但是，这是一种抽象的承认，是以“普遍性”之死亡为代价的，“普遍物已破裂成了无限众多的个体原子，这个死亡了的精神现在成了一个平等原则，在这个平等中，所有的原子个体一律平等，都象每个个体一样，各算是一个个人” “从此以后，这个我于是就被承认为自在而又是自为的存在物，这个被承认，就是它的实体性；但它这实体性是抽象的普遍性，因为它的内容是这种不触犯的自我，而不是已消溶于实体中的自我”。即，这个“我”虽然自称是有实体性的（即普遍性的）但又脱离了真实的实体——伦理生活，只是以一个“不容触犯的”形象出现。
但是，人的一生总要面临死亡，黑格尔甚至把它称为绝对的主人。当人快快乐乐地在劳动享受和占有中度过一生的时光来到生命尽头的时候，“它在它的意识里所取得的经验就是一个矛盾：在它的经验里，它的个别性所达到的现实眼看着自己为否定的本质所摧毁；否定的本质虽然毫无现实性地空泛地与现实性对立着，却是吞食这个现实性的一种力量。这个否定的本质就是死亡，它是以个别性的虚无为其结果为其事业的那种关系。个体干脆化为无有，而个别性的绝对的脆弱性则在同样坚硬但绵延持续的现实性那里归于粉碎”。换言之，那个在有限性中寻求着自我意识的确定性的苦恼意识虽在一生中以快乐自欺，到了临死的时候，才发现自己的这个自我意识被死亡打得粉粹了。这也是我们前面所说的，这样的自我意识最后只能是这样一种消逝了的东西，只能够达到它自己的生命的坟墓。
要说明苦恼意识，还要从主奴斗争说起。在《精神现象学》中，黑格尔指出人的生命指向的是“普遍的统一”，即前面所说的“一”、“普遍生”、自我意识。两个自我意识相遇并经过一番主奴斗争，在主奴斗争中，我们已经看来，普遍性的自我意识与作为有机体而存在的生命之间的矛盾，分别以主人与奴隶为代表。
而在论到苦恼意识的时候，黑格尔指出，“那过去划分为两个个人——主人和奴隶——的两面性，现在就集中在一个身上了。于是现在就出现了自我意识在自身之内的二元化，这种二元化在精神的概念里是本质性的，不过这两方面的统一却还没有达到，——这就是苦恼意识，苦恼意识就是那意识到自身是二元化的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西。”
这二元化的两个方面，就是前面主人代表的普遍性、无限性一面，与奴隶代表的特殊性、有限性的一面。在《精神现象学》论苦恼意识的部分，黑格尔称这两面为“不变的一面”和“可变的一面”。这种分裂，使个体生命在把自己认同于两方中的任何一时出现了不可克服的困难。
如果个体生命把自我认同于有限一方，那么显然这是与普遍无限的自我是不相容的，它这样做的时候只能自欺欺人地说，它“发现那不变的本质以个别性的形态出现在它里面，于是个别性就成为不变的本质的形态，从而整个存在的方式或形态都转变为不变的了。
“苦恼意识发现它自己只是在欲求着和劳动着”欲望和劳动并不能满足自我意识的真正的需要，即无限的统一的能力，因此人的欲求和劳动作为一个无止境的过程不会有所停止，在一时的满足之后，苦恼意识不得不承认，那被当作本质的个别性无论如何“是个别的东西”、直接的感性确定性的对象，正因如此，所以它只是这样一种已经消逝了的东西。因此意识只能够达到它自己生命的坟墓。
个体生命也会把自我认同于无限的一方，黑格尔在《精神现象学》专门讨论苦恼意识的这一部分称之为“纯粹意识”，在这个纯粹意识中，象在前一种意识中那样，它把纯粹思维和个别性结合起来了。但与前述把本质当个别性的作法不同，在这里，本质被认作是无限的，而个别性的有机体生命作为纯粹的思维而直接达到无限。可是，“当意识在不变的意识里直接地达到它自身时，它却发现它自身与那不变的意识正相对立，意识不惟没有把捉住本质，它仅仅感觉到，并且堕回到自己原来的境地，既然意识之达到自身并不能免除这种对立，所以它不惟没有把握住本质，而只是抓住了非本质的东西。”这样，它就发现被它认同于自身的无限的那方面实际上是在它自己的对立面，是一个彼岸，它不得不承认自己是一个非本质的方面。“不变的本质对意识说来只是异己的本质，它对于个别性采取裁判态度。”换言之，个体生命无论怎样确信它自己作为自我是无限的，它都不能否认自己首先还是有限的有机生命体，并且在无限的对立比较之下，它更强列地感受到这一点。
苦恼意识的出发点虽然是有限性与无限性因当统一在自我意识之内，但是由于它把有限性与无限性分裂对立开来，所以，当它认同于有限，则无限在它之外，这与它作为自我的本质是不相容的，当它认同于无限，它又不能否认它实际是作为有限的个体生命而存在的。所以，“苦恼意识在哪里去寻求本质，本质就不能在那里被它找到；因为本质已经被认作彼岸。”即苦恼意识已经认为有机体生命与无限是对立的。
以功利意识克服苦恼意识，这是一种把自我定位在有限一方而把无限置于自我之外的意识。当人达到了“我”之后，会发生这样一种精神现象的转化：“这种以自己为轴心的单向自转运动，必然把自己抛散，化为诸多环节，因为，只有当它区别它自己为环节时，它本身才是一种运动。这种环节区别运动，把不动的东西（本质），当作不复是现实思维、不复是自身生活的纯粹存在的一种空壳，抛在身后。因为这种区别运动，作为差别，乃是一切内容。”这就是说，现代人达到了“我”，却把这个“我”抛散为一切特殊性。
最低层次的确定自我意识的办法是享受，享受是欲望的满足，欲望“自身保有其对于对象之纯粹的否定，因而享有十足的自我感。”因此，每个人的自我意识“透过对象，并且从对象那里得到它的自身的个别性，得到它的享受（它的自为存在）”。劳动作为对有限对象的改造则“是受限制或节制的欲望，亦即延迟了的满足的消逝”，然而作为受节制的欲望与延迟的享受，劳动仍就象享受一样，通过对有限对象的否定来达到对自我意识的肯定。更为深层的确定自我意识的办法是占有。这就是对于某物拥有权利，占有“把它所遇到的一种样态繁复的现成存在物、或者说财产，……给添加上使之能被称为所有权的一种抽象普遍性”，这个抽象的普遍性就表现为“我的”。自我意识“在功利中达到了肯定的对象性”，“因此就是一种现实的、在自身中满足了的意识。”“在这样一种关系中直接具有对它自己的普遍确定性、对它自己的纯粹意识”。今天人们对财产的追求，对消费的追求，无不具有一种确立自我的动机在其中，由于自我是无限的，所以这种追求也是无限的，因此，真如卢梭所说，现代人的穷奢极侈是无限的。
在个体生命的劳动、享受和占有中，苦恼被忘却了，相反，在每一种行为所带来的暂时性的自我意识确定性中，个体生命感到的是快乐而非苦恼。苦恼意识往往就是这样将苦恼掩盖起来，而将自己装扮成快乐的意识。
劳动享受和占有也能使人相互之间联系起来，但这种联系是以一种外在的、不自觉的、被迫的方式发生的，如商品的交换，劳动分工等。私人的利益被抬到了首位，成为最终目的。在这种情况下，每个人的权利诚然是得到了承认，但是，这是一种抽象的承认，是以“普遍性”之死亡为代价的，“普遍物已破裂成了无限众多的个体原子，这个死亡了的精神现在成了一个平等原则，在这个平等中，所有的原子个体一律平等，都象每个个体一样，各算是一个个人” “从此以后，这个我于是就被承认为自在而又是自为的存在物，这个被承认，就是它的实体性；但它这实体性是抽象的普遍性，因为它的内容是这种不触犯的自我，而不是已消溶于实体中的自我”。即，这个“我”虽然自称是有实体性的（即普遍性的）但又脱离了真实的实体——伦理生活，只是以一个“不容触犯的”形象出现。
但是，人的一生总要面临死亡，黑格尔甚至把它称为绝对的主人。当人快快乐乐地在劳动享受和占有中度过一生的时光来到生命尽头的时候，“它在它的意识里所取得的经验就是一个矛盾：在它的经验里，它的个别性所达到的现实眼看着自己为否定的本质所摧毁；否定的本质虽然毫无现实性地空泛地与现实性对立着，却是吞食这个现实性的一种力量。这个否定的本质就是死亡，它是以个别性的虚无为其结果为其事业的那种关系。个体干脆化为无有，而个别性的绝对的脆弱性则在同样坚硬但绵延持续的现实性那里归于粉碎”。换言之，那个在有限性中寻求着自我意识的确定性的苦恼意识虽在一生中以快乐自欺，到了临死的时候，才发现自己的这个自我意识被死亡打得粉粹了。这也是我们前面所说的，这样的自我意识最后只能是这样一种消逝了的东西，只能够达到它自己的生命的坟墓。
42.《大佛顶首楞严经讲记》第21讲之下
印广门清法师主讲
开经偈
无上甚深微妙法百千万劫难遭遇
我今见闻得受持愿解如来真实义
南无本师释迦牟尼佛（三称）
嫩寒锁梦正月春
四方云集扬州城
稽首恭闻惊天法
六动一时法眼明
于一毛端，遍能含受十方国土：一毛端，即一根头发丝的一个尖尖；十方国土，就是尽虚空遍法界过去现在未来一切万法。所以圆顿大法，一粒微尘、一根草丝缕结，皆具足一真法界。一真法界就是十方三世无量万法。所以我们将来往生极乐世界，极乐世界在哪里啊？是不是就在这里啊？天堂地狱在哪里啊？就是在一个毛端里。这一个毛端就是无量的法界。这个心法不可思议呀！好好把这个道理想明白呀！
阿难白佛言：世尊，若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前，见必我真，我今身心，复是何物？
阿难还是疑惑，如果讲这个见精，我自己能见的那个东西一定是真正的我，那这个东西在我的眼前吗？见必我真：你佛讲的这个所谓的见性如果一定是我的话。我今身心，复是何物：那么我现在这个肉团身、我现在这个能看、能听、能想的意识心，它是个什么东西？我无量劫以来就把这个东西认为是我，那现在来讲，又有个真我在旁边，之前这个东西变成假我了，它到底是怎么回事啊？他感到很疑惑，始终执著在这个方面。
而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。
他讲出理由来了，为什么他要向佛这样反问呢？「而今」我当下这个身、这个分别心，能够分别一切的情，这是实实在在的事情。彼见无别：你佛所讲的那个见性，我也意识到后面了那个东西虽然在，「无别」就是说没有分别心，他怎么没有来替我想一想啊？他不懂得能分别的这个心就是那个心当下摇身一变，两个心是不是一个心啊？
（是）。
若实我心，令我今见；见性实我，而身非我？
如果那个见性确实是我，「令我今见」。他这硬是在钻牛角尖，他要把它看到。比如说我们有智慧的人，眼睛看到手掌，心能不能看到拳头啊？你不能讲非要把这个拳头拿出来给我看。见性实我，而身非
我：这个见性真正是我，而身不是我？这是一种很盲目的自我肯定。
何殊如来先所难言，物能见我？惟垂大慈开发未悟。
何殊如来先所难言：何殊，有什么不同啊？你一开始不是也这样来问难吗？怎么问难呢？物能见我：佛前面因为阿难始终认为那个真正的我一定有形相，一定要找出来。
所以佛讲，你如果认为那个我们的心是个有形有相的东西的话，那么好了，那个有形有相的那些固体物是不是能互相看得见呐？前面那段大家记得吧？佛是来批判他的话，他把它变成佛的话。
其实佛始终并没有讲心有形有相，是根据阿难的这种理论，佛设种种方便来引导。那么我们再次提醒，明白一心三藏道理的人，物能不能见我啊？都能见我。一切的万法都能道交感应。
佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者；则此见精，既有方所，非无指示？
佛跟他也耍滑稽。所以「今汝所言」，你讲是我佛讲的，我还讲是你讲呢。见在汝前，是义非实：这个道理不存在。若实汝前，汝实见者：这是假设，在佛法里叫先纵后夺。先假设这样，然后给你破掉。若实汝前，汝实见者：如果是这样的话。则此见精，既有方所，非无指示：「方」是东南西北方向，「所」是具体的地点。非无指示，难道不可以指出来看一看我有方所？
且今与汝坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。
「阴者」，看那个树林是不是有各种各样的蓝相、绿相？「明」呢，特指是光，以光现明，以明再现出阴。碍者是壁，通者是空：这就包括了整个祇陀林这个道场、树木华草。如是乃至草树纤毫：纤毫就是树叶的一根丝、一根茎。大小虽殊，但可有形，无不指著：只要它是有形有相，没有不可以指出来的。这段经文一目了然。你在我坐前，你看到这个道场一切东西有形相的可以指出来，也一样，你那个见性给我指出来。
若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？
你给我指出来。阿难可能还傻呆呆地到处在找，看能不能找出来。实际上就是把他逼到黄河里去，但就是找不到，可是我们刻骨铭心地知道存在。很简单，从逻辑推理来看，不就是无形无相的真空？它存在啊，就是找不到啊——两句话就了事了。
阿难，当知若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物分明无惑。
若空是见：就指出来啊，这个万物哪个是见呢？既已成见，何者是空：道理很简单，按照世间法来讲空，就是什么也没有啊；如果它能见的话，它不就变成人了？按照凡夫的心态是不是这样的？空还能见物，其实空能不能见呢？所以虚空藏菩萨与五百阿罗汉对话，五百阿罗汉讲：「虚空藏菩萨，你光给我们讲话，看不见你的人，我们如何相信你呀？我们每人供养你一件衣服，你能不能接受供养？」虚空藏菩萨说：「行啊。」一人供养一件，五百件衣服，虚空藏菩萨：「谢谢各位。」衣服没有了。你以为虚空是谁啊？虚空就是我们的心变现出来的，明白吗？许多人认为虚空就是虚空，虚空是虚空吗？而且你当下还就是个虚空，你信不信？你当下还是一股风，你当下还是倾盆大雨，这都是真的。
若物是见，既已是见，何者为物：茶杯能看到了，茶杯还是茶杯吗？汝可微细披剥万象：祖师大德打了个比喻，「披剥万象」怎么披啊？就跟芭蕉树一样，一层一层一层一层地，剥到最后什么也没有，是不是？析出精明，净妙见元：噢，知道了，这里的无形无相的空才是真正的我。所以佛在这里就是说，叫阿难在有形有相的万法中你找出一个见精来，叫这个见精离相是我，离开一切相是我，你要找出来。这里的「见元」就是前面的见精、见性、见分。「精明」也是「见元」，「精明」就是见性、一精之明。同彼诸物，分明无惑：离相是我，它必须独立于千差万别之相之外，这是我。
「分明无惑」就是分得清清楚楚的，他是他，我是我，没有任何怀疑。
搞得现在不知道谁在质问谁，你们能不能搞得清楚啊？又像阿难在质问佛，又像佛在质问阿难。到底那句话是谁讲的？阿难讲是佛讲的，佛讲是阿难讲的，真正是谁讲的重要不重要啊？不重要。看看它能不能存在，这是真实义。
阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。
肯定，离开一切的万法，找不出一个能独立于万法之前的这个见性。
世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。
这个从方便法来讲是对的，把那无形无相的东西能变成有形有相，列出来就变成有形有相，但是那个见性讲不出来的，为什么？因为用别教来讲，我们这个心是离开一切相，谁也指不出来。注意啊，这是用别教的观念来讲；用圆教来讲，有没有哪一样不是见呐？没有哪一样不是。
佛言，如是如是。
肯定，讲对了，讲对了。
佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。
马上就涉及到下一个更加有意义的问题，你找不出一个独立的见精。但佛讲啊，是物之中，无是见者：因为物中没有找到见，找不到这个见，不等于这个物中没有见。佛在这里又在从另外一个层面来开导阿难，你不能找不到见就认为没有见呐。
今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见？
今复告汝：汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见：
就是讲，这么多的万法中，难道就是没有个见精给你指出来呀？汝又发明：这里你再用智慧来观照。此诸物中，何者非见：这一切的东西中有没有哪一个东西没有见？你找不到见性，它在不在啊？就这么怪。虽然找不到，它就是在。
阿难言：我实遍见此祇陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。
不知是中，何者非见：这个时候比较聪明了，他不能肯定。何以故？若树非见，云何见树：如果树不是见的话，我怎么能见到树啊？比如我见到茶杯的时候，见是不是就在这里啊？见明明就在啊。它不是见，我怎么能见到它呀？若树即见，复云何树：如果茶杯就是见的话，那怎么能叫茶杯呢？这个法大家能绕过来吗？你讲它是见的话，那它还能叫树吗？还能叫茶杯吗？你讲它不是见的话，那我们又怎么能见到树，见到茶杯呢？
如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者：他现在乖了。这一切的万法没有哪一个不是见。虽然是见，但也找不到那个见的东西。
佛言，如是如是。
这里已经到了开悟的边缘。
印广门清法师主讲
开经偈
无上甚深微妙法百千万劫难遭遇
我今见闻得受持愿解如来真实义
南无本师释迦牟尼佛（三称）
嫩寒锁梦正月春
四方云集扬州城
稽首恭闻惊天法
六动一时法眼明
于一毛端，遍能含受十方国土：一毛端，即一根头发丝的一个尖尖；十方国土，就是尽虚空遍法界过去现在未来一切万法。所以圆顿大法，一粒微尘、一根草丝缕结，皆具足一真法界。一真法界就是十方三世无量万法。所以我们将来往生极乐世界，极乐世界在哪里啊？是不是就在这里啊？天堂地狱在哪里啊？就是在一个毛端里。这一个毛端就是无量的法界。这个心法不可思议呀！好好把这个道理想明白呀！
阿难白佛言：世尊，若此见精，必我妙性，今此妙性，现在我前，见必我真，我今身心，复是何物？
阿难还是疑惑，如果讲这个见精，我自己能见的那个东西一定是真正的我，那这个东西在我的眼前吗？见必我真：你佛讲的这个所谓的见性如果一定是我的话。我今身心，复是何物：那么我现在这个肉团身、我现在这个能看、能听、能想的意识心，它是个什么东西？我无量劫以来就把这个东西认为是我，那现在来讲，又有个真我在旁边，之前这个东西变成假我了，它到底是怎么回事啊？他感到很疑惑，始终执著在这个方面。
而今身心，分别有实；彼见无别，分辨我身。
他讲出理由来了，为什么他要向佛这样反问呢？「而今」我当下这个身、这个分别心，能够分别一切的情，这是实实在在的事情。彼见无别：你佛所讲的那个见性，我也意识到后面了那个东西虽然在，「无别」就是说没有分别心，他怎么没有来替我想一想啊？他不懂得能分别的这个心就是那个心当下摇身一变，两个心是不是一个心啊？
（是）。
若实我心，令我今见；见性实我，而身非我？
如果那个见性确实是我，「令我今见」。他这硬是在钻牛角尖，他要把它看到。比如说我们有智慧的人，眼睛看到手掌，心能不能看到拳头啊？你不能讲非要把这个拳头拿出来给我看。见性实我，而身非
我：这个见性真正是我，而身不是我？这是一种很盲目的自我肯定。
何殊如来先所难言，物能见我？惟垂大慈开发未悟。
何殊如来先所难言：何殊，有什么不同啊？你一开始不是也这样来问难吗？怎么问难呢？物能见我：佛前面因为阿难始终认为那个真正的我一定有形相，一定要找出来。
所以佛讲，你如果认为那个我们的心是个有形有相的东西的话，那么好了，那个有形有相的那些固体物是不是能互相看得见呐？前面那段大家记得吧？佛是来批判他的话，他把它变成佛的话。
其实佛始终并没有讲心有形有相，是根据阿难的这种理论，佛设种种方便来引导。那么我们再次提醒，明白一心三藏道理的人，物能不能见我啊？都能见我。一切的万法都能道交感应。
佛告阿难：今汝所言，见在汝前，是义非实。若实汝前，汝实见者；则此见精，既有方所，非无指示？
佛跟他也耍滑稽。所以「今汝所言」，你讲是我佛讲的，我还讲是你讲呢。见在汝前，是义非实：这个道理不存在。若实汝前，汝实见者：这是假设，在佛法里叫先纵后夺。先假设这样，然后给你破掉。若实汝前，汝实见者：如果是这样的话。则此见精，既有方所，非无指示：「方」是东南西北方向，「所」是具体的地点。非无指示，难道不可以指出来看一看我有方所？
且今与汝坐祇陀林，遍观林渠，及与殿堂，上至日月，前对恒河。汝今于我师子座前，举手指陈是种种相：阴者是林，明者是日，碍者是壁，通者是空，如是乃至草树纤毫，大小虽殊，但可有形，无不指著。
「阴者」，看那个树林是不是有各种各样的蓝相、绿相？「明」呢，特指是光，以光现明，以明再现出阴。碍者是壁，通者是空：这就包括了整个祇陀林这个道场、树木华草。如是乃至草树纤毫：纤毫就是树叶的一根丝、一根茎。大小虽殊，但可有形，无不指著：只要它是有形有相，没有不可以指出来的。这段经文一目了然。你在我坐前，你看到这个道场一切东西有形相的可以指出来，也一样，你那个见性给我指出来。
若必其见，现在汝前，汝应以手，确实指陈，何者是见？
你给我指出来。阿难可能还傻呆呆地到处在找，看能不能找出来。实际上就是把他逼到黄河里去，但就是找不到，可是我们刻骨铭心地知道存在。很简单，从逻辑推理来看，不就是无形无相的真空？它存在啊，就是找不到啊——两句话就了事了。
阿难，当知若空是见，既已成见，何者是空？若物是见，既已是见，何者为物？汝可微细披剥万象，析出精明净妙见元，指陈示我，同彼诸物分明无惑。
若空是见：就指出来啊，这个万物哪个是见呢？既已成见，何者是空：道理很简单，按照世间法来讲空，就是什么也没有啊；如果它能见的话，它不就变成人了？按照凡夫的心态是不是这样的？空还能见物，其实空能不能见呢？所以虚空藏菩萨与五百阿罗汉对话，五百阿罗汉讲：「虚空藏菩萨，你光给我们讲话，看不见你的人，我们如何相信你呀？我们每人供养你一件衣服，你能不能接受供养？」虚空藏菩萨说：「行啊。」一人供养一件，五百件衣服，虚空藏菩萨：「谢谢各位。」衣服没有了。你以为虚空是谁啊？虚空就是我们的心变现出来的，明白吗？许多人认为虚空就是虚空，虚空是虚空吗？而且你当下还就是个虚空，你信不信？你当下还是一股风，你当下还是倾盆大雨，这都是真的。
若物是见，既已是见，何者为物：茶杯能看到了，茶杯还是茶杯吗？汝可微细披剥万象：祖师大德打了个比喻，「披剥万象」怎么披啊？就跟芭蕉树一样，一层一层一层一层地，剥到最后什么也没有，是不是？析出精明，净妙见元：噢，知道了，这里的无形无相的空才是真正的我。所以佛在这里就是说，叫阿难在有形有相的万法中你找出一个见精来，叫这个见精离相是我，离开一切相是我，你要找出来。这里的「见元」就是前面的见精、见性、见分。「精明」也是「见元」，「精明」就是见性、一精之明。同彼诸物，分明无惑：离相是我，它必须独立于千差万别之相之外，这是我。
「分明无惑」就是分得清清楚楚的，他是他，我是我，没有任何怀疑。
搞得现在不知道谁在质问谁，你们能不能搞得清楚啊？又像阿难在质问佛，又像佛在质问阿难。到底那句话是谁讲的？阿难讲是佛讲的，佛讲是阿难讲的，真正是谁讲的重要不重要啊？不重要。看看它能不能存在，这是真实义。
阿难言：我今于此重阁讲堂，远洎恒河，上观日月，举手所指，纵目所观，指皆是物，无是见者。
肯定，离开一切的万法，找不出一个能独立于万法之前的这个见性。
世尊！如佛所说，况我有漏初学声闻，乃至菩萨，亦不能于万物象前，剖出精见，离一切物，别有自性。
这个从方便法来讲是对的，把那无形无相的东西能变成有形有相，列出来就变成有形有相，但是那个见性讲不出来的，为什么？因为用别教来讲，我们这个心是离开一切相，谁也指不出来。注意啊，这是用别教的观念来讲；用圆教来讲，有没有哪一样不是见呐？没有哪一样不是。
佛言，如是如是。
肯定，讲对了，讲对了。
佛复告阿难：如汝所言，无有见精，离一切物，别有自性。则汝所指是物之中，无是见者。
马上就涉及到下一个更加有意义的问题，你找不出一个独立的见精。但佛讲啊，是物之中，无是见者：因为物中没有找到见，找不到这个见，不等于这个物中没有见。佛在这里又在从另外一个层面来开导阿难，你不能找不到见就认为没有见呐。
今复告汝，汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见？
今复告汝：汝与如来坐祇陀林，更观林苑，乃至日月，种种象殊，必无见精，受汝所指。汝又发明此诸物中，何者非见：
就是讲，这么多的万法中，难道就是没有个见精给你指出来呀？汝又发明：这里你再用智慧来观照。此诸物中，何者非见：这一切的东西中有没有哪一个东西没有见？你找不到见性，它在不在啊？就这么怪。虽然找不到，它就是在。
阿难言：我实遍见此祇陀林，不知是中，何者非见。何以故？若树非见，云何见树？若树即见，复云何树？如是乃至，若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者。
不知是中，何者非见：这个时候比较聪明了，他不能肯定。何以故？若树非见，云何见树：如果树不是见的话，我怎么能见到树啊？比如我见到茶杯的时候，见是不是就在这里啊？见明明就在啊。它不是见，我怎么能见到它呀？若树即见，复云何树：如果茶杯就是见的话，那怎么能叫茶杯呢？这个法大家能绕过来吗？你讲它是见的话，那它还能叫树吗？还能叫茶杯吗？你讲它不是见的话，那我们又怎么能见到树，见到茶杯呢？
如是乃至若空非见，云何见空？若空即见，复云何空？我又思惟，是万象中，微细发明，无非见者：他现在乖了。这一切的万法没有哪一个不是见。虽然是见，但也找不到那个见的东西。
佛言，如是如是。
这里已经到了开悟的边缘。
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