《法华经》第三品「譬喻品」新说
（第四十二段）#今日乃知真是佛子#
【尔时舍利弗，踊跃欢喜，即起合掌，瞻仰尊颜，而白佛言：今从世尊，闻此法音，心怀踊跃，得未曾有。所以者何？我昔从佛，闻如是法，见诸菩萨，授记作佛，而我等不与斯事，甚自感伤，失于如来，无量知见。世尊！我常独处山林树下，若坐若行，每作是念，我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度？是我等咎，非世尊也！
所以者何？若我等待说所因，成就阿耨多罗三藐三菩提者，必以大乘而得度脱。然我等不解方便随宜所说，初闻佛法，遇便信受，思维取证。世尊！我从昔来，终日竟夜，每自克责。而今从佛，闻所未闻，未曾有法，断诸疑悔，身意泰然，快得安隐。今日乃知，真是佛子，从佛口出，从法化生，得佛法分。】
这一章说的是”譬喻品“，譬喻就是比喻，是十二部经之一，是佛说种种譬喻以使众生容易开悟的经文。简而言之：就是“借彼喻此”，是运用想象力和联想力，以具体而熟悉的物象事例，比方说明或形容描写抽象的谈话主题。
譬喻一般由“喻体”、“喻词”和“喻依”搭配组成。“喻体”即所要记叙、说明的主体；“喻依”是与喻体具有共同类似特点的另一事物，被用来说明、形容喻体；“喻词”则是“如、像、好比、似、犹如”之类的连接语词。譬喻修辞法可分为明喻、隐喻（暗喻）、借喻、略喻、博喻五种。佛在这一品用了很多的比喻，来阐释开权显实、会三归一的真实教义。
这时舍利弗听了佛开示的一乘法后，踊跃而起，非常欢喜，恭敬合掌，瞻仰佛的尊容，而对佛说：我今天在世尊这里听到了一乘微妙法音，心怀踊跃欣喜，因这微妙法是我自往昔以来，从未得到过的。
为什么这样说呢？因为我以前在听了佛讲一乘微妙法后，佛就给诸多的菩萨授记，印证他们什么时候成佛，而我们这些声闻小乘人，好像与这些事无关一样，佛不给我们授记，自己也就不知道什么时候才能成佛，觉得很伤感。我知道这种感伤，会有失于如来无量大度的知见，但心里总不是个滋味。
舍利弗说：世尊！我常常独自一人，在山林树下，苦苦的打坐、苦苦的修行，常有这样的想法，佛常说我们众生的法性与诸佛如来的法性是一样的，平等无二，既然如此，如来为什么要用小乘法来济度我们呢？
现在看来，这种想法是我们错了，不是世尊之过。为什么这样说呢？因为佛说我们的智慧，还在小法根性上，只能先用小乘法来度，如果想要成就无上正觉，只有等小乘法修行圆满，智慧增进后，再学大乘法才行。然而我们当时不理解，什么是方便随宜说，最初听佛说声闻缘觉这些方便法时，立刻就信受奉行，精进求证，将这方便法执以为是，认为自己证到涅槃了，从而止步不前，这是智慧不够，不求大法，只能怪自己的智慧浅薄，所以佛认为讲《法华经》的时机不成熟，就先用三乘方便法为我们开启智慧。
舍利弗说：世尊！我从往昔以来，不分日夜，每自克己，不使放逸，常责己过，不随妄想。虽然如此，但这并非大乘佛法所为。而今天，我在佛这里听到了闻所未闻的“未曾有法”，才心得开解。什么是“未曾有法”呢？未曾有法有大小乘之分，小乘未曾有法在《增壹阿含经》中佛对阿须伦“阿修罗”说：“有八未曾有之法，使诸比丘娱乐其中。”是哪八种呢？
1、佛说：又我法中戒律具足，无放逸行，是谓初未曾有之法。诸比丘见已，娱乐其中，如彼大海极深且广。
2、佛说：我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名，更作余字，犹如彼海，四大江河皆投于海而同一味，更无余名，是谓第二未曾有之法。
3、佛说：我法中施设禁戒相随，亦不越叙，是谓第三未曾有之法。
4、佛说：我法中皆同一味，所谓贤圣八品道味，是谓第四未曾有之法也，如彼大海悉同一味。
5、佛说：我法中种种法充满其中，所谓四意止、四意断、四神足、五根、五力、七觉意、八真直行，诸比丘见已，娱乐其中，如彼大海诸神居其中，是谓第五未曾有之法。
6、佛说：我法中有种种珍宝，所谓念觉意宝、法觉意宝、精进觉意宝、喜觉意宝、猗觉意宝、定觉意宝、护觉意宝，是谓第六未曾有之法。诸比丘见已，娱乐其中，如彼大海出种种珍宝。
7、佛说：我法中诸有众生之类，剃除须发，著三法衣，出家学道，于无余涅槃界而取灭度。然我法中无有增减，如彼大海，诸河投之无有增减，是谓第七未曾有之法。诸比丘见已，娱乐其中。
8、佛说：我法中有金刚三昧，有灭尽三昧、一切光明三昧、得不起三昧、种种三昧不可称计，诸比丘见已娱乐，如彼大海下有金沙，是谓第八未曾有之法。诸比丘见已，娱乐其中。
世尊说：于我法中有此八未曾有之法，诸比丘于其中甚自娱乐。”这里所说的“未曾有法”，主要是给小乘人讲的方便法，其中第八法修金刚三昧和灭尽定三昧，是断见思烦恼、出三界、脱轮回，证阿罗汉果之法，可见这八未曾有法只能证得小乘极果，并不究竟。而舍利弗在这里说的“未曾有法”，是有别于这八未曾有法的，是大乘法，是开权显实、会三归一，最真实的“未曾有法”，这个最真实的“未曾有法”就是《妙法莲华经》。
舍利弗说：我现在在佛这里听闻到了《妙法莲华经》这未曾有法，顿时断除了我头脑中所有的怀疑和悔误，身心泰然，快得“安隐”。什么是安隐呢？“安隐”之“安”、意为轻安；“安隐”之“隐”、意为禅定。“安隐”意为安住于轻安禅定中。
舍利弗说：我听完了佛讲的未曾有法后，已安住于轻安禅定中，今日才知道，我是“真佛子，从佛口出、从法化生、得佛法分。”这几句是什么意思呢？“真佛子”是圆教菩萨登初地时，证我法二空之真如，离成佛已经很近了，称为生于如来家的真佛子。舍利弗是大菩萨示现的声闻相、故名真佛子。
“从佛口出”：指的是三业清净、出生于如来一乘法性的口里，境界为声闻。“从法化生”：这里的“法”指的是佛法，佛法之根即法身，从法化生，意为从法身中化生，是圆教初住位以上的境界。“得佛法分”：指得到了方便法和究竟法之分别了义，通晓一即一切、一切即一之中道法理，境界在大乘初地以上。这时舍利弗将以上所说之义，用偈语再重复于下：
（第四十二段）#今日乃知真是佛子#
【尔时舍利弗，踊跃欢喜，即起合掌，瞻仰尊颜，而白佛言：今从世尊，闻此法音，心怀踊跃，得未曾有。所以者何？我昔从佛，闻如是法，见诸菩萨，授记作佛，而我等不与斯事，甚自感伤，失于如来，无量知见。世尊！我常独处山林树下，若坐若行，每作是念，我等同入法性，云何如来以小乘法而见济度？是我等咎，非世尊也！
所以者何？若我等待说所因，成就阿耨多罗三藐三菩提者，必以大乘而得度脱。然我等不解方便随宜所说，初闻佛法，遇便信受，思维取证。世尊！我从昔来，终日竟夜，每自克责。而今从佛，闻所未闻，未曾有法，断诸疑悔，身意泰然，快得安隐。今日乃知，真是佛子，从佛口出，从法化生，得佛法分。】
这一章说的是”譬喻品“，譬喻就是比喻，是十二部经之一，是佛说种种譬喻以使众生容易开悟的经文。简而言之：就是“借彼喻此”，是运用想象力和联想力，以具体而熟悉的物象事例，比方说明或形容描写抽象的谈话主题。
譬喻一般由“喻体”、“喻词”和“喻依”搭配组成。“喻体”即所要记叙、说明的主体；“喻依”是与喻体具有共同类似特点的另一事物，被用来说明、形容喻体；“喻词”则是“如、像、好比、似、犹如”之类的连接语词。譬喻修辞法可分为明喻、隐喻（暗喻）、借喻、略喻、博喻五种。佛在这一品用了很多的比喻，来阐释开权显实、会三归一的真实教义。
这时舍利弗听了佛开示的一乘法后，踊跃而起，非常欢喜，恭敬合掌，瞻仰佛的尊容，而对佛说：我今天在世尊这里听到了一乘微妙法音，心怀踊跃欣喜，因这微妙法是我自往昔以来，从未得到过的。
为什么这样说呢？因为我以前在听了佛讲一乘微妙法后，佛就给诸多的菩萨授记，印证他们什么时候成佛，而我们这些声闻小乘人，好像与这些事无关一样，佛不给我们授记，自己也就不知道什么时候才能成佛，觉得很伤感。我知道这种感伤，会有失于如来无量大度的知见，但心里总不是个滋味。
舍利弗说：世尊！我常常独自一人，在山林树下，苦苦的打坐、苦苦的修行，常有这样的想法，佛常说我们众生的法性与诸佛如来的法性是一样的，平等无二，既然如此，如来为什么要用小乘法来济度我们呢？
现在看来，这种想法是我们错了，不是世尊之过。为什么这样说呢？因为佛说我们的智慧，还在小法根性上，只能先用小乘法来度，如果想要成就无上正觉，只有等小乘法修行圆满，智慧增进后，再学大乘法才行。然而我们当时不理解，什么是方便随宜说，最初听佛说声闻缘觉这些方便法时，立刻就信受奉行，精进求证，将这方便法执以为是，认为自己证到涅槃了，从而止步不前，这是智慧不够，不求大法，只能怪自己的智慧浅薄，所以佛认为讲《法华经》的时机不成熟，就先用三乘方便法为我们开启智慧。
舍利弗说：世尊！我从往昔以来，不分日夜，每自克己，不使放逸，常责己过，不随妄想。虽然如此，但这并非大乘佛法所为。而今天，我在佛这里听到了闻所未闻的“未曾有法”，才心得开解。什么是“未曾有法”呢？未曾有法有大小乘之分，小乘未曾有法在《增壹阿含经》中佛对阿须伦“阿修罗”说：“有八未曾有之法，使诸比丘娱乐其中。”是哪八种呢？
1、佛说：又我法中戒律具足，无放逸行，是谓初未曾有之法。诸比丘见已，娱乐其中，如彼大海极深且广。
2、佛说：我法中有四种姓，于我法中作沙门，不录前名，更作余字，犹如彼海，四大江河皆投于海而同一味，更无余名，是谓第二未曾有之法。
3、佛说：我法中施设禁戒相随，亦不越叙，是谓第三未曾有之法。
4、佛说：我法中皆同一味，所谓贤圣八品道味，是谓第四未曾有之法也，如彼大海悉同一味。
5、佛说：我法中种种法充满其中，所谓四意止、四意断、四神足、五根、五力、七觉意、八真直行，诸比丘见已，娱乐其中，如彼大海诸神居其中，是谓第五未曾有之法。
6、佛说：我法中有种种珍宝，所谓念觉意宝、法觉意宝、精进觉意宝、喜觉意宝、猗觉意宝、定觉意宝、护觉意宝，是谓第六未曾有之法。诸比丘见已，娱乐其中，如彼大海出种种珍宝。
7、佛说：我法中诸有众生之类，剃除须发，著三法衣，出家学道，于无余涅槃界而取灭度。然我法中无有增减，如彼大海，诸河投之无有增减，是谓第七未曾有之法。诸比丘见已，娱乐其中。
8、佛说：我法中有金刚三昧，有灭尽三昧、一切光明三昧、得不起三昧、种种三昧不可称计，诸比丘见已娱乐，如彼大海下有金沙，是谓第八未曾有之法。诸比丘见已，娱乐其中。
世尊说：于我法中有此八未曾有之法，诸比丘于其中甚自娱乐。”这里所说的“未曾有法”，主要是给小乘人讲的方便法，其中第八法修金刚三昧和灭尽定三昧，是断见思烦恼、出三界、脱轮回，证阿罗汉果之法，可见这八未曾有法只能证得小乘极果，并不究竟。而舍利弗在这里说的“未曾有法”，是有别于这八未曾有法的，是大乘法，是开权显实、会三归一，最真实的“未曾有法”，这个最真实的“未曾有法”就是《妙法莲华经》。
舍利弗说：我现在在佛这里听闻到了《妙法莲华经》这未曾有法，顿时断除了我头脑中所有的怀疑和悔误，身心泰然，快得“安隐”。什么是安隐呢？“安隐”之“安”、意为轻安；“安隐”之“隐”、意为禅定。“安隐”意为安住于轻安禅定中。
舍利弗说：我听完了佛讲的未曾有法后，已安住于轻安禅定中，今日才知道，我是“真佛子，从佛口出、从法化生、得佛法分。”这几句是什么意思呢？“真佛子”是圆教菩萨登初地时，证我法二空之真如，离成佛已经很近了，称为生于如来家的真佛子。舍利弗是大菩萨示现的声闻相、故名真佛子。
“从佛口出”：指的是三业清净、出生于如来一乘法性的口里，境界为声闻。“从法化生”：这里的“法”指的是佛法，佛法之根即法身，从法化生，意为从法身中化生，是圆教初住位以上的境界。“得佛法分”：指得到了方便法和究竟法之分别了义，通晓一即一切、一切即一之中道法理，境界在大乘初地以上。这时舍利弗将以上所说之义，用偈语再重复于下：
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[下雨]
• 对话的辩证法（2009 笔记）
语言 (Sprache ) 的原形动词为言说 (sprechen) 。“言说”不是“我”向自己描述被提及的事物，它是面向听者“你”的。因而，“在语言中理解”表现为“你”和“我”的对话结构。然当我们说，理解只在“你”和“我”之间发生，这种说法已表明很大程度上误解了对话结构。事实上，这里不存在“你”和“我”，而只是在“我”之中的“你说”以及与之相对的“我说”。因此，“我”理解的根本不是“你”，而是向“我”所述说的东西，是“你”的语言。当然，伽达默尔所说的“你”决不是一个简单的人称代词，它实际上涵盖着包括文献、艺术品、历史，文化传统、乃至整个世界等等一切与理解者发生关系的对象。显然，这里的理解不再是某种主体的行为向着所设定的客体的运动，不是主体作为纯粹的旁观者去认识特定的外在客体，而是通过对话——诸如传统与现实，过去与现在，自我与它者等等之间的对话——通向效果历史的运动。真理也不是超验的东西，不是黑格尔所设定的“绝对精神”，理解作为真理和意义的显示，只能存在于对话双方的关系之中；真理不是被发现的，而是一个发生过程，此一过程便是对话过程。（[下雨]#脚注#：嘉映先生在《真理掌握我们》一问中最后写到——……就真理之为真相而言，确实如此；但我们凡人，诚而已矣，我们为真理的临现做好了准备，这就是我们的至高真理了。经上说，只要有两个人在场，我就在你们中间了。[下雨]）
毫无疑问，对话的整个过程是语言性质的，语言是两个人在所谈的对象上取得一致看法、并由此而相互理解的共同拥有的中间区域。在这个区域里，对话双方都向着对方开放着自己，他人向我展示的是他自己的体验，表明了他人的意见是一个无可否认的合法存在，它已经存在着；我从中领悟了它，说明我们在对话的主题上已取得了一致，我对它作出自己的判断，或赞同，或反对，这种判断表达了我对所言及的事物的理解；这种理解虽然是我自己的，却是通过他人才成为清晰可见的，这就是说，我是通过他人才认识了自己，理解了自己，因此，对他人的理解同时就是自我理解。正如我们所看到的，通过对话结构达到理解，表明伽达默尔和施莱尔马赫、狄尔泰在理解问题上的本质区别：理解不是基于理解者进入被理解者的“内心”，不是在内心中重新体验被理解者的经验，以到达他们在心灵状态上的神秘交流与重合，事实上，这也是不可能的，我们不能想象，历史学家在理解不同的历史人物时，竟需要在心理上承担起扮演各种人物角色的任务；理解的首要任务是确定对话所言及的对象，即被讨论的事物之“主题”，从而分享其公共的意义。
对话在本质上是开放的。在对话中，我所说的是直接指向“你”的，“你”的意见乃是向我提出的问题，我的意见就是这一问题的回答，另一方面，我的回答同时也是向“你”所提出的问题，一切对话就是这样地围绕着“提问——回答”结构展开的，对话主题的一致性就首先表现为对所提问题的的理解，正因如此，对话双方都是为对方所引导的，是“你”的言谈引出了我的言谈，反之也一样，结果竟是这样，“对话越是涉及根本问题，对话的进行就越加不受对话者意志的支配。所以一次涉及根本问题的对话永远也不是我们想要进行的对话”。 ( 伽达默尔：《语言作为解释学经验的媒介》 ) 我们无法预见对话的结果，无法预见那个被称为“真理”的东西，它只是在对话的过程展现开来，只要对话还在进行，它就继续展现着，真理由此而表现为一个过程，即在对话中显现自身的过程。“所有这些都表明一次对话具有其本身的精神，而且对话所用的语言在对话中就带有其本身的真实性，也就是说它显示某种今后存在的东西”。 ( 同上 )
在此分析的对话已预先假设了一个前提，这就是他们都使用着同一种语言。这个“同一种语言”不可理解为“同一的语种”，乃至“同一母语”，而是指在同一的此在关系中形成的语言，因此这是一个纯粹的假设。此在关系乃是特定此在的自身的关系，是在特定的情境中形成的关系，这种情境上的区别决定了此在在语言理解上的差别，对他人的理解，因此必须是把他人的语言纳入自己的生活语境中加以理解才有可能，就是说，要把他人的语言“翻译”成自己的语言。为能说明问题，我们不妨从现实意义上的“翻译”入手，把对话理解为使用不同语种的人之间的对话。伽达默尔认为，借助翻译完成的不同语言之对话过程，对我们特别有启发。两种语言之间存在着一条天然的鸿沟，这不仅是说它们是用不同的符号系统表达着，而且还意味着对所言及的对象独特理解，这是在特定的生活语境中形成的。这里有一个现成的例子。“走狗”一词在汉语中含有明显贬义的成份，但在西方人眼里，跑动起来的狗是尤其可爱的。因此在翻译中，仅仅指出另一种语言所指涉的对象是不够的，人们还必须把握它的意蕴。翻译的任务，就是尽可能保持原意的把一种语言转换成另一种语言，通过另一种方式重新表达出来，就此而言，翻译就是解释，把所理解的东西解释出来。正因为翻译不仅是“再现”，而且还是“解释”，是翻译者对语言在理解的基础上的重新塑造，这就使得翻译的东西呈现出一种新的风貌，在某种意义上，翻译就是再创造。翻译虽是一个极端的例子，但翻译者和对话者的处境从根本上说是相同的，如果进一步扩展开来，他是与一切“文本”的解释者的处境相同的，“翻译者进行再创造的任务，与任何文本所提出的一般解释学任务之间，只有程度上的而没有性质上的差别”。 ( 同上 )
与前人相比，伽达默尔立足于“对话”对理解的分析更能体现诠释的精神。人们常常忽视对话特殊的结构功能，现实的对话呈现为“提问——回答”的结构模式 ( 即使在纯粹的阅读中，也要求把被阅读的文本当作对话的一方 ) ，正是这一结构，确保了对话双方主题的一致性，因为回答只是展开了的提问。这是理解的重要前提，这无非是说，唯有双方在谈论同一的事物时，对话以及对话的理解才是可能的，并且，这样的理解因其避免了主观任意性而具有客观意义；对话本质上是平等、宽容的，它要求承认对立意见的合法性，才能使对话成为平等的语言交流；它要求任何一方都不能拘泥于自己成见倾听对方，使对方的体验进入“我”的体验之中而成为“我”的理解的重要方面，反之也一样，并由于这种互相渗透，各自的视界不断趋向融合；对话本身还是一种开放性的结构，这种开放不仅意味着对它者的开放，使“你”能够进入“我”之中，还意味着对历史、创统的开放，使历史进入现代，并与现代一起构成“我”的新视界，一同走向未来。从中证明了伽达默尔的一个重要论断：“理解从来不是一种达到所设定的‘对象'之主体行为，而是一种达到效果历史的主体行为”， ( 《全集》第二卷，第 441 页 ) 它不把历史认作是作已经逝去了的陈迹，而是肯定它对现代所持续产生的作用，它作为“传统”、作为理解的“前结构”，推动且又限制着当代人的理解，并在这基础上把自己的影响延伸到未来。
伽达默尔进一步揭示了对话之所以能被理解的根据。他指出，沟通对话双方的桥梁乃是“体验”。据伽达默尔，是黑格尔首次使用了这个词，经由狄尔泰，这个词才获得一种概念性的功能，而到了伽达默尔，这一概念变得至关重要了，他提示我们：“在我的探索中，有关体验的章节在全书 ( 指《真理与方法》——笔者注 ) 中就有着一个纲领性的关键地位” ( 《全集》第二卷，第 445 页 ) 。与自我意识之反思 ( 比如黑格尔哲学 ) 相对立，这一概念适用于一种“浓缩着的、强化着的意义”，它所指向的是通过上述凝结了的意义而聚合成的统一的“感知整体”。此种“感知”要求对构成意义的东西追溯到它最初的源头，即那个在意识中最初被给定的东西。在这个源头上，体验作为感知的整体表现为体验的统一体。可见，能被称为体验的不是某个现实的自我体验的特殊性，也不单纯是在意识生命之流中短暂流逝的东西，它溶化在生命运动的整体中，并由于生命的运动而成为不断更新的统一体。从中显示了理解的真正奥秘：[下雨]理解者感知着语言所展示的被理解的经验和体验，通过此一感知达到构成意义的源头，这个源头便是一切理解的共同基础，不同理解者对这一最初构成意义的东西之再体验因之而具有某种共同性，并且，就体验而言，理解者通过语言与已逝去的意义构成物形成一种直接性关联，一种新的体验统一体。“我们”能够相互理解的秘密便在于此——我们的体验超越时空的在构成意义的源头上达到了统一[下雨]。
伽达默尔从对话中提炼出来“提问——回答”的结构，如上所述，这个“对话”须得在一个更为广泛的意义上来理解，即把一切对“文本”的理解都看作是文本与理解者的对话，这样，这种问答式的结构就表现为整个诠释现象所包含的一种普遍结构，成为一种“问答的逻辑”。在这个结构中，文本被视为向解释者所提出的问题，正因为它提出了问题，才成为理解的对象，而理解文本也就是理解这个问题。我们的理解乃是对所提问题的回答，在回答问题中，我们敞开了自己的意义，即我们所理解到的东西。
但是，我们所面对的文本并没有向我们直接提出问题，相反地，它的存在首先是作为一种回答，确切地说，是作为以前所提出的问题之回答，因此，我们在此所回答的问题，乃是我们自己提出的，但这并不意味着，我们可以随心所欲地提出问题，而只是“重建以留传下来的文本为其回答的问题”， ( 伽达默尔：《问答的逻辑》 ) 在这个意义上，我们与文本回答的是同一个问题，或者说，继续回答文本所回答的问题。然此一“重建”是我们自己在重建，这意味着，重建的问题已不是处于其原来的视界中，而是在我们的视界中重建的问题，由于视界的不同，重建的问题必定与原初的问题有着某种区别，这种区别表明了一切“重建”都变成了我们在自己视界中的提问。不言而喻，我们的回答是针对被重建的问题的，因此，我们对文本意义的理解，作为对重建的问题之回答，就打上了理解者的烙印。在这里，“问题与理解之间存在的密切关系就是赋予解释学经验以真正方向的东西”， ( 同上 ) 它植根于文本之中，无论是问题的重建还是对重建的问题的理解，都是以文本为基础的，一切理解，归根结底都是对文本的理解，所理解的是文本向我们敞开的意义，就此而言，它不同于单纯的重新创造意义；但理解又不是纯粹的再现文本的意义，它通过问题的重建融入了新的意义，也就是在新的视界中所理解的意义，就此而言，[下雨]理解过程就是意义的创造过程[下雨]。
伽达默尔认为，“游戏”是对话的具体化形式， ( 参见伽达默尔：《全集》，第一卷，第 491 页 ) 通过对游戏的分析，我们能够更为深刻地领会对话的实质。如同在“深入根本的对话”中，对话过程摆脱了对话者的主观意志一样，“游戏具有一种独特的本质，并且是独立于从事游戏活动者的意识的，由此，游戏也就存在于，甚至真正地存在于这样一种境界中，在这境界里，没有一个主体性的自为存在限制了主题上的视界……游戏者并不就是游戏的主体，而是游戏通过游戏活动者才达到表现”。 ( 伽达默尔：《真理与方法》，第 148 页 ) 在游戏中，游戏本身即为主体，它超越了一切游戏者，向他们展示了自身的魅力，将游戏者吸引进来。
自我表现是游戏的存在方式，“游戏的自我表现就这样导致了游戏活动者通过他玩味某种东西，即表现某种东西，仿佛达到了他特有的自我表现”。 ( 同上，第 157 页 ) 游戏活动者把游戏作为一种超越他的真实性来感受，并且在游戏中超越自己。伽达默尔指出，只在“观照游戏”中，游戏才获得了完整的意义。在这里，游戏者虽然是一如既往的自我表现着，但却同时是为了观者的表现，游戏者与观者组由此而构成了游戏的整体，观者并未直接出现在游戏活动中，却参与着游戏，从根本上说，游戏是由观者去感受的。由于观照游戏是为观者而存在的，这就表明，[下雨]“游戏在自身中含有一种意义内容，这意义内容是应该被理解的，而且因此也是可从游戏活动者的行为中分析出来的，……在游戏的意义内容中去把握游戏本身，这一要求对游戏者和观者来说是共同的”[下雨]。 ( 同上 )
艺术作品、乃至一切文本就是游戏，这无非是说，它们与游戏一样的是在其表现中获得其真正存在的，同时，这也意味着，游戏是象作品一样的创造物。作为创造物，游戏获得了它的观念性，成为一种意义整体，并作为意义整体被重复地表现着，反复地被理解着，就如同呈现在我们面前的文本一样。
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• 对话的辩证法（2009 笔记）
语言 (Sprache ) 的原形动词为言说 (sprechen) 。“言说”不是“我”向自己描述被提及的事物，它是面向听者“你”的。因而，“在语言中理解”表现为“你”和“我”的对话结构。然当我们说，理解只在“你”和“我”之间发生，这种说法已表明很大程度上误解了对话结构。事实上，这里不存在“你”和“我”，而只是在“我”之中的“你说”以及与之相对的“我说”。因此，“我”理解的根本不是“你”，而是向“我”所述说的东西，是“你”的语言。当然，伽达默尔所说的“你”决不是一个简单的人称代词，它实际上涵盖着包括文献、艺术品、历史，文化传统、乃至整个世界等等一切与理解者发生关系的对象。显然，这里的理解不再是某种主体的行为向着所设定的客体的运动，不是主体作为纯粹的旁观者去认识特定的外在客体，而是通过对话——诸如传统与现实，过去与现在，自我与它者等等之间的对话——通向效果历史的运动。真理也不是超验的东西，不是黑格尔所设定的“绝对精神”，理解作为真理和意义的显示，只能存在于对话双方的关系之中；真理不是被发现的，而是一个发生过程，此一过程便是对话过程。（[下雨]#脚注#：嘉映先生在《真理掌握我们》一问中最后写到——……就真理之为真相而言，确实如此；但我们凡人，诚而已矣，我们为真理的临现做好了准备，这就是我们的至高真理了。经上说，只要有两个人在场，我就在你们中间了。[下雨]）
毫无疑问，对话的整个过程是语言性质的，语言是两个人在所谈的对象上取得一致看法、并由此而相互理解的共同拥有的中间区域。在这个区域里，对话双方都向着对方开放着自己，他人向我展示的是他自己的体验，表明了他人的意见是一个无可否认的合法存在，它已经存在着；我从中领悟了它，说明我们在对话的主题上已取得了一致，我对它作出自己的判断，或赞同，或反对，这种判断表达了我对所言及的事物的理解；这种理解虽然是我自己的，却是通过他人才成为清晰可见的，这就是说，我是通过他人才认识了自己，理解了自己，因此，对他人的理解同时就是自我理解。正如我们所看到的，通过对话结构达到理解，表明伽达默尔和施莱尔马赫、狄尔泰在理解问题上的本质区别：理解不是基于理解者进入被理解者的“内心”，不是在内心中重新体验被理解者的经验，以到达他们在心灵状态上的神秘交流与重合，事实上，这也是不可能的，我们不能想象，历史学家在理解不同的历史人物时，竟需要在心理上承担起扮演各种人物角色的任务；理解的首要任务是确定对话所言及的对象，即被讨论的事物之“主题”，从而分享其公共的意义。
对话在本质上是开放的。在对话中，我所说的是直接指向“你”的，“你”的意见乃是向我提出的问题，我的意见就是这一问题的回答，另一方面，我的回答同时也是向“你”所提出的问题，一切对话就是这样地围绕着“提问——回答”结构展开的，对话主题的一致性就首先表现为对所提问题的的理解，正因如此，对话双方都是为对方所引导的，是“你”的言谈引出了我的言谈，反之也一样，结果竟是这样，“对话越是涉及根本问题，对话的进行就越加不受对话者意志的支配。所以一次涉及根本问题的对话永远也不是我们想要进行的对话”。 ( 伽达默尔：《语言作为解释学经验的媒介》 ) 我们无法预见对话的结果，无法预见那个被称为“真理”的东西，它只是在对话的过程展现开来，只要对话还在进行，它就继续展现着，真理由此而表现为一个过程，即在对话中显现自身的过程。“所有这些都表明一次对话具有其本身的精神，而且对话所用的语言在对话中就带有其本身的真实性，也就是说它显示某种今后存在的东西”。 ( 同上 )
在此分析的对话已预先假设了一个前提，这就是他们都使用着同一种语言。这个“同一种语言”不可理解为“同一的语种”，乃至“同一母语”，而是指在同一的此在关系中形成的语言，因此这是一个纯粹的假设。此在关系乃是特定此在的自身的关系，是在特定的情境中形成的关系，这种情境上的区别决定了此在在语言理解上的差别，对他人的理解，因此必须是把他人的语言纳入自己的生活语境中加以理解才有可能，就是说，要把他人的语言“翻译”成自己的语言。为能说明问题，我们不妨从现实意义上的“翻译”入手，把对话理解为使用不同语种的人之间的对话。伽达默尔认为，借助翻译完成的不同语言之对话过程，对我们特别有启发。两种语言之间存在着一条天然的鸿沟，这不仅是说它们是用不同的符号系统表达着，而且还意味着对所言及的对象独特理解，这是在特定的生活语境中形成的。这里有一个现成的例子。“走狗”一词在汉语中含有明显贬义的成份，但在西方人眼里，跑动起来的狗是尤其可爱的。因此在翻译中，仅仅指出另一种语言所指涉的对象是不够的，人们还必须把握它的意蕴。翻译的任务，就是尽可能保持原意的把一种语言转换成另一种语言，通过另一种方式重新表达出来，就此而言，翻译就是解释，把所理解的东西解释出来。正因为翻译不仅是“再现”，而且还是“解释”，是翻译者对语言在理解的基础上的重新塑造，这就使得翻译的东西呈现出一种新的风貌，在某种意义上，翻译就是再创造。翻译虽是一个极端的例子，但翻译者和对话者的处境从根本上说是相同的，如果进一步扩展开来，他是与一切“文本”的解释者的处境相同的，“翻译者进行再创造的任务，与任何文本所提出的一般解释学任务之间，只有程度上的而没有性质上的差别”。 ( 同上 )
与前人相比，伽达默尔立足于“对话”对理解的分析更能体现诠释的精神。人们常常忽视对话特殊的结构功能，现实的对话呈现为“提问——回答”的结构模式 ( 即使在纯粹的阅读中，也要求把被阅读的文本当作对话的一方 ) ，正是这一结构，确保了对话双方主题的一致性，因为回答只是展开了的提问。这是理解的重要前提，这无非是说，唯有双方在谈论同一的事物时，对话以及对话的理解才是可能的，并且，这样的理解因其避免了主观任意性而具有客观意义；对话本质上是平等、宽容的，它要求承认对立意见的合法性，才能使对话成为平等的语言交流；它要求任何一方都不能拘泥于自己成见倾听对方，使对方的体验进入“我”的体验之中而成为“我”的理解的重要方面，反之也一样，并由于这种互相渗透，各自的视界不断趋向融合；对话本身还是一种开放性的结构，这种开放不仅意味着对它者的开放，使“你”能够进入“我”之中，还意味着对历史、创统的开放，使历史进入现代，并与现代一起构成“我”的新视界，一同走向未来。从中证明了伽达默尔的一个重要论断：“理解从来不是一种达到所设定的‘对象'之主体行为，而是一种达到效果历史的主体行为”， ( 《全集》第二卷，第 441 页 ) 它不把历史认作是作已经逝去了的陈迹，而是肯定它对现代所持续产生的作用，它作为“传统”、作为理解的“前结构”，推动且又限制着当代人的理解，并在这基础上把自己的影响延伸到未来。
伽达默尔进一步揭示了对话之所以能被理解的根据。他指出，沟通对话双方的桥梁乃是“体验”。据伽达默尔，是黑格尔首次使用了这个词，经由狄尔泰，这个词才获得一种概念性的功能，而到了伽达默尔，这一概念变得至关重要了，他提示我们：“在我的探索中，有关体验的章节在全书 ( 指《真理与方法》——笔者注 ) 中就有着一个纲领性的关键地位” ( 《全集》第二卷，第 445 页 ) 。与自我意识之反思 ( 比如黑格尔哲学 ) 相对立，这一概念适用于一种“浓缩着的、强化着的意义”，它所指向的是通过上述凝结了的意义而聚合成的统一的“感知整体”。此种“感知”要求对构成意义的东西追溯到它最初的源头，即那个在意识中最初被给定的东西。在这个源头上，体验作为感知的整体表现为体验的统一体。可见，能被称为体验的不是某个现实的自我体验的特殊性，也不单纯是在意识生命之流中短暂流逝的东西，它溶化在生命运动的整体中，并由于生命的运动而成为不断更新的统一体。从中显示了理解的真正奥秘：[下雨]理解者感知着语言所展示的被理解的经验和体验，通过此一感知达到构成意义的源头，这个源头便是一切理解的共同基础，不同理解者对这一最初构成意义的东西之再体验因之而具有某种共同性，并且，就体验而言，理解者通过语言与已逝去的意义构成物形成一种直接性关联，一种新的体验统一体。“我们”能够相互理解的秘密便在于此——我们的体验超越时空的在构成意义的源头上达到了统一[下雨]。
伽达默尔从对话中提炼出来“提问——回答”的结构，如上所述，这个“对话”须得在一个更为广泛的意义上来理解，即把一切对“文本”的理解都看作是文本与理解者的对话，这样，这种问答式的结构就表现为整个诠释现象所包含的一种普遍结构，成为一种“问答的逻辑”。在这个结构中，文本被视为向解释者所提出的问题，正因为它提出了问题，才成为理解的对象，而理解文本也就是理解这个问题。我们的理解乃是对所提问题的回答，在回答问题中，我们敞开了自己的意义，即我们所理解到的东西。
但是，我们所面对的文本并没有向我们直接提出问题，相反地，它的存在首先是作为一种回答，确切地说，是作为以前所提出的问题之回答，因此，我们在此所回答的问题，乃是我们自己提出的，但这并不意味着，我们可以随心所欲地提出问题，而只是“重建以留传下来的文本为其回答的问题”， ( 伽达默尔：《问答的逻辑》 ) 在这个意义上，我们与文本回答的是同一个问题，或者说，继续回答文本所回答的问题。然此一“重建”是我们自己在重建，这意味着，重建的问题已不是处于其原来的视界中，而是在我们的视界中重建的问题，由于视界的不同，重建的问题必定与原初的问题有着某种区别，这种区别表明了一切“重建”都变成了我们在自己视界中的提问。不言而喻，我们的回答是针对被重建的问题的，因此，我们对文本意义的理解，作为对重建的问题之回答，就打上了理解者的烙印。在这里，“问题与理解之间存在的密切关系就是赋予解释学经验以真正方向的东西”， ( 同上 ) 它植根于文本之中，无论是问题的重建还是对重建的问题的理解，都是以文本为基础的，一切理解，归根结底都是对文本的理解，所理解的是文本向我们敞开的意义，就此而言，它不同于单纯的重新创造意义；但理解又不是纯粹的再现文本的意义，它通过问题的重建融入了新的意义，也就是在新的视界中所理解的意义，就此而言，[下雨]理解过程就是意义的创造过程[下雨]。
伽达默尔认为，“游戏”是对话的具体化形式， ( 参见伽达默尔：《全集》，第一卷，第 491 页 ) 通过对游戏的分析，我们能够更为深刻地领会对话的实质。如同在“深入根本的对话”中，对话过程摆脱了对话者的主观意志一样，“游戏具有一种独特的本质，并且是独立于从事游戏活动者的意识的，由此，游戏也就存在于，甚至真正地存在于这样一种境界中，在这境界里，没有一个主体性的自为存在限制了主题上的视界……游戏者并不就是游戏的主体，而是游戏通过游戏活动者才达到表现”。 ( 伽达默尔：《真理与方法》，第 148 页 ) 在游戏中，游戏本身即为主体，它超越了一切游戏者，向他们展示了自身的魅力，将游戏者吸引进来。
自我表现是游戏的存在方式，“游戏的自我表现就这样导致了游戏活动者通过他玩味某种东西，即表现某种东西，仿佛达到了他特有的自我表现”。 ( 同上，第 157 页 ) 游戏活动者把游戏作为一种超越他的真实性来感受，并且在游戏中超越自己。伽达默尔指出，只在“观照游戏”中，游戏才获得了完整的意义。在这里，游戏者虽然是一如既往的自我表现着，但却同时是为了观者的表现，游戏者与观者组由此而构成了游戏的整体，观者并未直接出现在游戏活动中，却参与着游戏，从根本上说，游戏是由观者去感受的。由于观照游戏是为观者而存在的，这就表明，[下雨]“游戏在自身中含有一种意义内容，这意义内容是应该被理解的，而且因此也是可从游戏活动者的行为中分析出来的，……在游戏的意义内容中去把握游戏本身，这一要求对游戏者和观者来说是共同的”[下雨]。 ( 同上 )
艺术作品、乃至一切文本就是游戏，这无非是说，它们与游戏一样的是在其表现中获得其真正存在的，同时，这也意味着，游戏是象作品一样的创造物。作为创造物，游戏获得了它的观念性，成为一种意义整体，并作为意义整体被重复地表现着，反复地被理解着，就如同呈现在我们面前的文本一样。
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#推文# 纯/男人X少年/无女主
男人正和朋友走在路边，少年忽然冒出来，欣喜的张开双手奔向他，刚扑进怀里就开始哭“我终于找到你了，我好想你啊…”
朋友见状笑着打趣“哟，看这哭的，你这是背着人家金屋藏娇了，还是喜新厌旧了？”
“我不认识他。”
男人皱着眉，轻轻推开少年，掏出纸巾替他擦去眼泪，放软声音轻哄“你好…你好像认错人了吧？我们应该没见过，你…”
“骗子，大骗子。”少年本来还沉浸在重逢的喜悦里，闻言猛的推开男人，却因为用力过猛，自己后退好几步，摔在地上。
“你没事吧？”男人见少年捂着脚腕，神情痛苦，却荵着不肯哭出声，心里莫名的心痛“我带你…”
“你别过来！”少年扶着护栏，胡乱摸去眼泪，转头就走“说好等我长大来找你的，我好不容易找到你，你居然都不记得了…”
男人听完楞了楞，忽然冲向少年将人紧紧的抱在怀里，下巴抵在他头上，又心疼又好笑“小屁孩，是你啊，都长这么大了，我怎么认得出来？
又不像小时候的你胖胖的，现在又白又帅，忽然出现你想让我凭借一面之缘就认出你吗？”少年终于破涕为笑，迎上男人目光，小心翼翼的试探问“那我可以待在你身边吗？我很乖的，可以帮你做事，还可以洗衣服拖地…”
几近哀求的语气，男人摇摇头，将人搂进怀里“真是个傻瓜，来，我背你回家。”
被甩在身后的某朋友：合着我是多余的？不是来替我脱单的吗？
后来，从来不吃路边摊的男人，自从少年出现，不是每晚都准时出现在夜市，灵活熟练的穿梭于各大烧烤摊，熟练的点单。
就是穿梭于各大玩偶店，买各种各样的玩偶送给少年，以前只穿黑白灰衣服的男人，自从少年出现，衣柜里和阳台上就变成了彩虹的颜色，也只有少年敢随时随地钻进男人怀里撒娇。
番茄原创小说《大佬不准离开》，在番茄上能看，已完结
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