印光大师：惭愧为守财人
印光大师文钞 2021-11-08 00:00
收录于合集#印光大师307个
惭愧为服忍辱衣 欲证法身勿暂离
万行由斯皆具足 速成无上佛菩提
信戒闻舍，慧及惭愧，名为七圣法财，洵属出尘要道。前五为财，后二为守财人。财无人守，随即亡失。以故惭愧二法，更为切要。惭则内自警惕，尊重己灵。愧则外师景行，仰慕诸圣。蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非。孔子以德不修，学不讲，闻义不能徙，不善不能改为忧。颜子四勿，曾子三省，孟子谓人不可以无耻。世间圣贤，莫不致力于此。遗教经云，惭耻之服，于诸庄严，最为第一。惭如铁钩，能制人非法，是故常当惭耻，无得暂替。若离惭耻，则失诸功德。涅槃经云，世间有二种健儿，一者自不作罪，二者作已能悔。是知具足惭愧，则烦恼惑业，直下消除。功德智慧，速得圆满。契无作之戒体，证清净之法身。汝等若能常怀惭愧，严持净戒，则无边利益，当自证知（卓杖云）
仰副佛化证己灵 全凭惭愧作典型
---（《印光法师文钞三编下册》·法语开示·上堂法语·（六二））
一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来常没常流转，无有出离之缘。二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力定得往生。---善导大师 得生与否。全由信愿之有无。品位高下。全由持名之深浅。---蕅益大师
我亦在彼.摄取之中. 烦恼障眼.虽不能见. 大悲无碍.常照我身.
为我现身.为我垂手.
证我发心.灭我宿垢.
醒我愚痴.净我身口.
惠我宝莲.出我险有.
身为我现.手为我垂. 罪容我忏.名许我持. 拔我之苦.觉我之迷. 护我以念.接我以时. 资我法乳.育我莲池. 亲授我记.常为我师.
南无阿弥陀佛 南无阿弥陀佛 南无阿弥陀佛
印光大师开示：
何谓恭敬？“净手洁案、主敬存诚、如面佛天、如临师保，则无边利益自可亲得。”何谓不恭敬？“若肆无忌惮、任意亵渎、及固执管见、妄生毁谤，则罪过弥天、苦报无尽也。”
欲得佛法实益，须向恭敬中求。有一分恭敬，则消一分罪业，增一分福慧；有十分恭敬，则消十分罪业，增十分福慧。若无恭敬而致亵慢，则罪业愈增，而福慧愈减矣。哀哉！
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
印光大师文钞 2021-11-08 00:00
收录于合集#印光大师307个
惭愧为服忍辱衣 欲证法身勿暂离
万行由斯皆具足 速成无上佛菩提
信戒闻舍，慧及惭愧，名为七圣法财，洵属出尘要道。前五为财，后二为守财人。财无人守，随即亡失。以故惭愧二法，更为切要。惭则内自警惕，尊重己灵。愧则外师景行，仰慕诸圣。蘧伯玉行年五十，而知四十九年之非。孔子以德不修，学不讲，闻义不能徙，不善不能改为忧。颜子四勿，曾子三省，孟子谓人不可以无耻。世间圣贤，莫不致力于此。遗教经云，惭耻之服，于诸庄严，最为第一。惭如铁钩，能制人非法，是故常当惭耻，无得暂替。若离惭耻，则失诸功德。涅槃经云，世间有二种健儿，一者自不作罪，二者作已能悔。是知具足惭愧，则烦恼惑业，直下消除。功德智慧，速得圆满。契无作之戒体，证清净之法身。汝等若能常怀惭愧，严持净戒，则无边利益，当自证知（卓杖云）
仰副佛化证己灵 全凭惭愧作典型
---（《印光法师文钞三编下册》·法语开示·上堂法语·（六二））
一者决定深信自身现是罪恶生死凡夫，旷劫已来常没常流转，无有出离之缘。二者决定深信彼阿弥陀佛四十八愿摄受众生，无疑无虑，乘彼愿力定得往生。---善导大师 得生与否。全由信愿之有无。品位高下。全由持名之深浅。---蕅益大师
我亦在彼.摄取之中. 烦恼障眼.虽不能见. 大悲无碍.常照我身.
为我现身.为我垂手.
证我发心.灭我宿垢.
醒我愚痴.净我身口.
惠我宝莲.出我险有.
身为我现.手为我垂. 罪容我忏.名许我持. 拔我之苦.觉我之迷. 护我以念.接我以时. 资我法乳.育我莲池. 亲授我记.常为我师.
南无阿弥陀佛 南无阿弥陀佛 南无阿弥陀佛
印光大师开示：
何谓恭敬？“净手洁案、主敬存诚、如面佛天、如临师保，则无边利益自可亲得。”何谓不恭敬？“若肆无忌惮、任意亵渎、及固执管见、妄生毁谤，则罪过弥天、苦报无尽也。”
欲得佛法实益，须向恭敬中求。有一分恭敬，则消一分罪业，增一分福慧；有十分恭敬，则消十分罪业，增十分福慧。若无恭敬而致亵慢，则罪业愈增，而福慧愈减矣。哀哉！
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
南无阿弥陀佛
留侯论
宋 · 苏轼
古之所谓豪杰之士者，必有过人之节。人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒。此其所挟持者甚大，而其志甚远也。
夫子房受书于圯上之老人也，其事甚怪；然亦安知其非秦之世，有隐君子者出而试之。观其所以微见其意者，皆圣贤相与警戒之义；而世不察，以为鬼物，亦已过矣。且其意不在书。
当韩之亡，秦之方盛也，以刀锯鼎镬待天下之士。其平居无罪夷灭者，不可胜数。虽有贲、育，无所复施。夫持法太急者，其锋不可犯，而其势未可乘。子房不忍忿忿之心，以匹夫之力而逞于一击之间；当此之时，子房之不死者，其间不能容发，盖亦已危矣。
千金之子，不死于盗贼，何者？其身之可爱，而盗贼之不足以死也。子房以盖世之才，不为伊尹、太公之谋，而特出于荆轲、聂政之计，以侥幸于不死，此圯上老人所为深惜者也。是故倨傲鲜腆而深折之。彼其能有所忍也，然后可以就大事，故曰：“孺子可教也。”
楚庄王伐郑，郑伯肉袒牵羊以逆；庄王曰：“其君能下人，必能信用其民矣。”遂舍之。勾践之困于会稽，而归臣妾于吴者，三年而不倦。且夫有报人之志，而不能下人者，是匹夫之刚也。夫老人者，以为子房才有余，而忧其度量之不足，故深折其少年刚锐之气，使之忍小忿而就大谋。何则？非有生平之素，卒然相遇于草野之间，而命以仆妾之役，油然而不怪者，此固秦皇之所不能惊，而项籍之所不能怒也。
观夫高祖之所以胜，而项籍之所以败者，在能忍与不能忍之间而已矣。项籍唯不能忍，是以百战百胜而轻用其锋；高祖忍之，养其全锋而待其弊，此子房教之也。当淮阴破齐而欲自王，高祖发怒，见于词色。由此观之，犹有刚强不忍之气，非子房其谁全之？
太史公疑子房以为魁梧奇伟，而其状貌乃如妇人女子，不称其志气。呜呼！此其所以为子房欤！
宋 · 苏轼
古之所谓豪杰之士者，必有过人之节。人情有所不能忍者，匹夫见辱，拔剑而起，挺身而斗，此不足为勇也。天下有大勇者，卒然临之而不惊，无故加之而不怒。此其所挟持者甚大，而其志甚远也。
夫子房受书于圯上之老人也，其事甚怪；然亦安知其非秦之世，有隐君子者出而试之。观其所以微见其意者，皆圣贤相与警戒之义；而世不察，以为鬼物，亦已过矣。且其意不在书。
当韩之亡，秦之方盛也，以刀锯鼎镬待天下之士。其平居无罪夷灭者，不可胜数。虽有贲、育，无所复施。夫持法太急者，其锋不可犯，而其势未可乘。子房不忍忿忿之心，以匹夫之力而逞于一击之间；当此之时，子房之不死者，其间不能容发，盖亦已危矣。
千金之子，不死于盗贼，何者？其身之可爱，而盗贼之不足以死也。子房以盖世之才，不为伊尹、太公之谋，而特出于荆轲、聂政之计，以侥幸于不死，此圯上老人所为深惜者也。是故倨傲鲜腆而深折之。彼其能有所忍也，然后可以就大事，故曰：“孺子可教也。”
楚庄王伐郑，郑伯肉袒牵羊以逆；庄王曰：“其君能下人，必能信用其民矣。”遂舍之。勾践之困于会稽，而归臣妾于吴者，三年而不倦。且夫有报人之志，而不能下人者，是匹夫之刚也。夫老人者，以为子房才有余，而忧其度量之不足，故深折其少年刚锐之气，使之忍小忿而就大谋。何则？非有生平之素，卒然相遇于草野之间，而命以仆妾之役，油然而不怪者，此固秦皇之所不能惊，而项籍之所不能怒也。
观夫高祖之所以胜，而项籍之所以败者，在能忍与不能忍之间而已矣。项籍唯不能忍，是以百战百胜而轻用其锋；高祖忍之，养其全锋而待其弊，此子房教之也。当淮阴破齐而欲自王，高祖发怒，见于词色。由此观之，犹有刚强不忍之气，非子房其谁全之？
太史公疑子房以为魁梧奇伟，而其状貌乃如妇人女子，不称其志气。呜呼！此其所以为子房欤！
首應獲得無我正見，緣彼而修止觀 (道次第摘錄)
☘就實修者來說，身輕安成辦的時候，實際上的一種感受，就是他具有一種身的堪能。當身變得極為輕盈的時候，當然這是因為在止住、一心專注的時候，它會帶動氣而導致的，或風所導致的。所以，它會讓身變得極為輕盈。因為身極為輕盈，所以，它就具有堪能性，對比我們平常是身粗重、沉重。
在止住的過程中，它主要要遮止的是沉沒和掉舉。當心裡完全去除了沉沒和掉舉以後，會阻擋我們修持善行的那股阻礙的力量就已經完全消除了，那個時候，要成辦善行變得非常地具有心力。心會變得非常有力量，因為已經完全去除沉沒和掉舉，這是心輕安的狀態。當提到身心輕安，雖然是一個法相名詞，如果沒有實際上的經驗和感受，在解釋的時候，難免不太容易精準的解釋、感受到。但是，這些名詞都是藉由修者真實體驗以後的一些內涵。
如果已經真實成辦毗缽舍那，再怎麼樣作觀察都會讓他的奢摩他更加的增盛而已，所以，不應該執 : 只要是觀察修都一定會令住分損減、讓止住衰損---不應該有這樣錯誤的執著。
☘要判斷是否已經成辦了緣如所有（緣空性）的止修或觀察修毗缽舍那（止修、觀修交替修持而成辦的）---要怎麼樣來判斷是否有在修緣空性的止住修、觀察修進而成辦毗缽舍那的標準呢?
是由在一開始的時候、最初的時候，有沒有針對於二種無我任一正見，獲得無謬清淨了解（有沒有獲得正確無誤地清淨緣二種無我任一的正見），緣彼而修，由這個角度來判斷，非餘能判（不是從其他的角度來判斷）。
既然說到不是其他的方式來判斷它是否有成辦緣空性的止修、觀修的毗婆舍那，所以，由其他什麼不能夠拿來判別呢?
他就生起這樣的疑惑---「為由何等不能判別?」意即是由什麼角度不能作為判別的標準呢? 後面就要說明 : 什麼情況不能拿來判別?
在修的過程當中，會達到一個現象，就是心、境（境和有境）二者，二顯粗分皆滅。也就是境和有境二者的粗分的顯現都遮滅，即二顯隱沒。
當境和有境粗分的二顯隱沒（滅除）之後，心會處在一個如同虛空已經完全沒有任何的雲霧，這時候的虛空是非常地清楚、「如淨虛空」（任何的雲霧都清淨的虛空），心具顯了澄淨差別（這時候心處在一個非常澄淨、清明的狀態），就好像燈燭沒有風吹動的時候，它非常的堅固，不動久住（燈完全不會散動）。在修的過程的確會出現這樣的一種現象，或狀態。此處提這一點是說 : 不能夠以這種現象來作為有成辦緣空性的止住修、觀察修，或者毗缽舍那，不是以這個角度來判斷。
不僅如此，他又提到修行的過程當中會有很多的現象，還有什麼現象呢?
還有在一心專注修持的過程，會漸漸地感覺到 : 意識所緣的不管是內在或者外在，看他是緣哪一個境，都開始感覺到如虹（像彩虹一般），非常漂渺，或者像薄煙一樣，久住彼相（可以長久的安住在這樣的狀態）。
或者意識一開始在緣某一個所取境、某一個境，專注觀察以後，慢慢地境就開始不忍觀察，因為它越來越不清晰，慢慢地就消失。
或者一開始是緣粗相外境，譬如色、聲等粗相外境顯現，後來專注繼續修的時候，心對於境的了別，或者是領觸（領納）的狀態，即了別那個境，或感受那個境開始漸漸地脫離。
這時候，心安住在原先色、聲等境上，開始沒有辦法安住了。因為它已經開始脫離了別或者是領納。
以上來說都不是作為判斷你有沒有緣二種無我的毗缽舍那，或者是止住修、觀察修的標準。
就算通達唯識宗所謂的二取空。因此，就對於外境現為杳茫，這時候他有外境空的一種顯現，亦全不能立為通達中觀所說如幻之義（也不能夠拿來安立為通達中觀宗所說的如幻之義）。
就唯識自宗來說，他會認為 : 通達二取空的正見以後，這時候，顯現諸境會現為杳茫，也就是外境有極為杳茫、虛妄，這是他所謂的通達如幻之義，但是，就中觀宗宗義的角度來講，不安立為中觀宗所說的通達如幻之義。
如果一開始沒有獲得正確的中觀正見，那麼，在後來修持的過程，不管是修任何的所緣，觀察修、止住修，都不能夠說是修空性的兩種修持（觀察修、止住修），也不能說修如幻之義。對於如所有性也好、對於如幻之義也好，都沒有正確的修持觀察修或止住修。
為什麼呢?
因為這樣的修持來說，並沒有辦法真正的對於煩惱的根本、煩惱的種子產生對治的能力，它能夠做到的僅僅只是讓煩惱沒有現行。就像剛剛在陳述這些修的現象，的確，在一心專注止住修持的時候，會有很多的現象產生，縱使今天只是緣瓶而想要成辦奢摩他，這個緣瓶的奢摩他成辦了以後，的確能夠壓伏欲界煩惱的現行，因為那個時候已經成辦了奢摩他，可是，對於欲界煩惱的種子卻沒有辦法能夠對治。
雖然欲界煩惱沒有現行，但是，不能因為這樣的修持就把它界定為是在修空性，或者是在修如幻之義，還是取決於一開始沒有獲得正確的中觀正見。
☘就實修者來說，身輕安成辦的時候，實際上的一種感受，就是他具有一種身的堪能。當身變得極為輕盈的時候，當然這是因為在止住、一心專注的時候，它會帶動氣而導致的，或風所導致的。所以，它會讓身變得極為輕盈。因為身極為輕盈，所以，它就具有堪能性，對比我們平常是身粗重、沉重。
在止住的過程中，它主要要遮止的是沉沒和掉舉。當心裡完全去除了沉沒和掉舉以後，會阻擋我們修持善行的那股阻礙的力量就已經完全消除了，那個時候，要成辦善行變得非常地具有心力。心會變得非常有力量，因為已經完全去除沉沒和掉舉，這是心輕安的狀態。當提到身心輕安，雖然是一個法相名詞，如果沒有實際上的經驗和感受，在解釋的時候，難免不太容易精準的解釋、感受到。但是，這些名詞都是藉由修者真實體驗以後的一些內涵。
如果已經真實成辦毗缽舍那，再怎麼樣作觀察都會讓他的奢摩他更加的增盛而已，所以，不應該執 : 只要是觀察修都一定會令住分損減、讓止住衰損---不應該有這樣錯誤的執著。
☘要判斷是否已經成辦了緣如所有（緣空性）的止修或觀察修毗缽舍那（止修、觀修交替修持而成辦的）---要怎麼樣來判斷是否有在修緣空性的止住修、觀察修進而成辦毗缽舍那的標準呢?
是由在一開始的時候、最初的時候，有沒有針對於二種無我任一正見，獲得無謬清淨了解（有沒有獲得正確無誤地清淨緣二種無我任一的正見），緣彼而修，由這個角度來判斷，非餘能判（不是從其他的角度來判斷）。
既然說到不是其他的方式來判斷它是否有成辦緣空性的止修、觀修的毗婆舍那，所以，由其他什麼不能夠拿來判別呢?
他就生起這樣的疑惑---「為由何等不能判別?」意即是由什麼角度不能作為判別的標準呢? 後面就要說明 : 什麼情況不能拿來判別?
在修的過程當中，會達到一個現象，就是心、境（境和有境）二者，二顯粗分皆滅。也就是境和有境二者的粗分的顯現都遮滅，即二顯隱沒。
當境和有境粗分的二顯隱沒（滅除）之後，心會處在一個如同虛空已經完全沒有任何的雲霧，這時候的虛空是非常地清楚、「如淨虛空」（任何的雲霧都清淨的虛空），心具顯了澄淨差別（這時候心處在一個非常澄淨、清明的狀態），就好像燈燭沒有風吹動的時候，它非常的堅固，不動久住（燈完全不會散動）。在修的過程的確會出現這樣的一種現象，或狀態。此處提這一點是說 : 不能夠以這種現象來作為有成辦緣空性的止住修、觀察修，或者毗缽舍那，不是以這個角度來判斷。
不僅如此，他又提到修行的過程當中會有很多的現象，還有什麼現象呢?
還有在一心專注修持的過程，會漸漸地感覺到 : 意識所緣的不管是內在或者外在，看他是緣哪一個境，都開始感覺到如虹（像彩虹一般），非常漂渺，或者像薄煙一樣，久住彼相（可以長久的安住在這樣的狀態）。
或者意識一開始在緣某一個所取境、某一個境，專注觀察以後，慢慢地境就開始不忍觀察，因為它越來越不清晰，慢慢地就消失。
或者一開始是緣粗相外境，譬如色、聲等粗相外境顯現，後來專注繼續修的時候，心對於境的了別，或者是領觸（領納）的狀態，即了別那個境，或感受那個境開始漸漸地脫離。
這時候，心安住在原先色、聲等境上，開始沒有辦法安住了。因為它已經開始脫離了別或者是領納。
以上來說都不是作為判斷你有沒有緣二種無我的毗缽舍那，或者是止住修、觀察修的標準。
就算通達唯識宗所謂的二取空。因此，就對於外境現為杳茫，這時候他有外境空的一種顯現，亦全不能立為通達中觀所說如幻之義（也不能夠拿來安立為通達中觀宗所說的如幻之義）。
就唯識自宗來說，他會認為 : 通達二取空的正見以後，這時候，顯現諸境會現為杳茫，也就是外境有極為杳茫、虛妄，這是他所謂的通達如幻之義，但是，就中觀宗宗義的角度來講，不安立為中觀宗所說的通達如幻之義。
如果一開始沒有獲得正確的中觀正見，那麼，在後來修持的過程，不管是修任何的所緣，觀察修、止住修，都不能夠說是修空性的兩種修持（觀察修、止住修），也不能說修如幻之義。對於如所有性也好、對於如幻之義也好，都沒有正確的修持觀察修或止住修。
為什麼呢?
因為這樣的修持來說，並沒有辦法真正的對於煩惱的根本、煩惱的種子產生對治的能力，它能夠做到的僅僅只是讓煩惱沒有現行。就像剛剛在陳述這些修的現象，的確，在一心專注止住修持的時候，會有很多的現象產生，縱使今天只是緣瓶而想要成辦奢摩他，這個緣瓶的奢摩他成辦了以後，的確能夠壓伏欲界煩惱的現行，因為那個時候已經成辦了奢摩他，可是，對於欲界煩惱的種子卻沒有辦法能夠對治。
雖然欲界煩惱沒有現行，但是，不能因為這樣的修持就把它界定為是在修空性，或者是在修如幻之義，還是取決於一開始沒有獲得正確的中觀正見。
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