「自性」一詞由來:
自性,是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中,不論是小乘、還是大乘,是教下、抑或是宗下,都有談到「自性」。大意主要有:其一,謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》:「知諸法如幻相,無自性、無他性,本自不然,今則無滅。」其二,謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》:「初能遍計自性雲何?有義:八識及諸心所有漏攝者皆能遍計,虛妄分別為自性故;皆似所取、能取現故;說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別,主要有八宗。一是三論宗又名法性宗,二是瑜伽宗又名法相宗,三是天台宗,四是賢首宗又名華嚴宗,五是禪宗,六是淨土宗,七是律宗,八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過,由於各家的核心思想不同,所以賦予的含義也不一樣,具體來說:
(1)有部的自性:因緣聚合的有為現象中,具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間,即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間:行世間、有情世間、空間世間。空間世間,也就是我們所處的這個物質世界。有部,具稱說一切有部,是上座部流出的大部派,盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」:「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》;「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有,法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門,說明某法的體性是什麼,這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象,瞭解為複雜的綜合體,分析復合體而發現內在單一的本質,就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰:「地雲何?答:顯形色,此世俗想施設。……地界雲何?答:堅性觸,此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地,是和合有,是世俗假想施設而非真實的;佛說的地界,那是勝義有。從復合的總聚,而探得一一法的自性,也稱為分。分是不可再分析的,也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種:一者法我,二者補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,法性實有,如實見故。」此外自性,還有本性等別名,顯示了一切法自性,是自有、自成的,永恆存在的,所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變,非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性,與現實的無常生滅現象似乎相違,與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問,在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時,如何聚物非本無今有?現在諸法散往過去時,如何聚物非有已還無?答:三世諸法,因性果性,隨其所應,次第排立。體實恆有,無增無減,約依作用,說有說無。諸聚集物,依實有事,假施設有,時有時無。」這是說,諸法實體在三世中恆有,不能說從無而有,有已還無的,但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問:諸行自性有轉變不?設爾何失,若有轉變,雲何諸法不捨自相?若無轉變,雲何此中說有住導?答:應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變,有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者,謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相,無有轉變;有因緣故有轉變者,謂有為法得勢時生,失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無,約作用、功能而說。自體是恆住自性,如如不變的,因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性,六祖慧能大師如是說:「善知識!世界虛空,能含萬物色相。日月星辰,山河大地,泉源溪澗,草木從林。惡人善法,天堂地獄,一切大海,須彌諸山,總在空中。世人性空,亦復如是!」
(2)中觀家的自性:破斥有部的自性,提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統,且受般若經新思潮的鼓舞,他所著的《中論》,因高度濃縮語言的頌文形式,種下日後詮釋上的爭端,帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余,並沒有被它收編或擊倒,反而依照中觀思想的原理,提出一個可以超越唯識思想的辦法,那就是立於真、俗二諦的觀點上,從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點,而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間,印度佛教史上是部派佛教盛行時期,由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間,有龍樹大士出世,因感於有部思想不契合佛意,遂依《般若經》,造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等,針對著有部三世實有、法體恆有的思想,給予猛烈的評擊。同時,高竪緣起無自性的中道法幢,在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想,就是緣起性空。緣起,即宇宙間一切有為現象,都是因緣和合而生起的。性空,謂由因緣和合而生起的一切現象,皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有,不待因緣,若待因緣,則是作法,不名為性。諸法中皆無性,何以故?一切有為法皆從因緣生,因緣生則是作法,若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故,名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦名中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」這是說一切法無不是緣起,緣起法必然沒有自體,沒有自體所以性空。自性與緣起,從有部的立場去看,本來可以並立而相成的,但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的,有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生,那就必然沒有自性。因此,緣起必然性空,性空才能建立緣起,只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立,而且也是落於常見了。
自性,是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中,不論是小乘、還是大乘,是教下、抑或是宗下,都有談到「自性」。大意主要有:其一,謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》:「知諸法如幻相,無自性、無他性,本自不然,今則無滅。」其二,謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》:「初能遍計自性雲何?有義:八識及諸心所有漏攝者皆能遍計,虛妄分別為自性故;皆似所取、能取現故;說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別,主要有八宗。一是三論宗又名法性宗,二是瑜伽宗又名法相宗,三是天台宗,四是賢首宗又名華嚴宗,五是禪宗,六是淨土宗,七是律宗,八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過,由於各家的核心思想不同,所以賦予的含義也不一樣,具體來說:
(1)有部的自性:因緣聚合的有為現象中,具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間,即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間:行世間、有情世間、空間世間。空間世間,也就是我們所處的這個物質世界。有部,具稱說一切有部,是上座部流出的大部派,盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」:「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》;「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有,法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門,說明某法的體性是什麼,這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象,瞭解為複雜的綜合體,分析復合體而發現內在單一的本質,就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰:「地雲何?答:顯形色,此世俗想施設。……地界雲何?答:堅性觸,此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地,是和合有,是世俗假想施設而非真實的;佛說的地界,那是勝義有。從復合的總聚,而探得一一法的自性,也稱為分。分是不可再分析的,也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種:一者法我,二者補特伽羅我。善說法者,唯說實有法我,法性實有,如實見故。」此外自性,還有本性等別名,顯示了一切法自性,是自有、自成的,永恆存在的,所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變,非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性,與現實的無常生滅現象似乎相違,與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問,在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時,如何聚物非本無今有?現在諸法散往過去時,如何聚物非有已還無?答:三世諸法,因性果性,隨其所應,次第排立。體實恆有,無增無減,約依作用,說有說無。諸聚集物,依實有事,假施設有,時有時無。」這是說,諸法實體在三世中恆有,不能說從無而有,有已還無的,但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問:諸行自性有轉變不?設爾何失,若有轉變,雲何諸法不捨自相?若無轉變,雲何此中說有住導?答:應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變,有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者,謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相,無有轉變;有因緣故有轉變者,謂有為法得勢時生,失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無,約作用、功能而說。自體是恆住自性,如如不變的,因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性,六祖慧能大師如是說:「善知識!世界虛空,能含萬物色相。日月星辰,山河大地,泉源溪澗,草木從林。惡人善法,天堂地獄,一切大海,須彌諸山,總在空中。世人性空,亦復如是!」
(2)中觀家的自性:破斥有部的自性,提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統,且受般若經新思潮的鼓舞,他所著的《中論》,因高度濃縮語言的頌文形式,種下日後詮釋上的爭端,帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余,並沒有被它收編或擊倒,反而依照中觀思想的原理,提出一個可以超越唯識思想的辦法,那就是立於真、俗二諦的觀點上,從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點,而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間,印度佛教史上是部派佛教盛行時期,由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間,有龍樹大士出世,因感於有部思想不契合佛意,遂依《般若經》,造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等,針對著有部三世實有、法體恆有的思想,給予猛烈的評擊。同時,高竪緣起無自性的中道法幢,在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想,就是緣起性空。緣起,即宇宙間一切有為現象,都是因緣和合而生起的。性空,謂由因緣和合而生起的一切現象,皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有,不待因緣,若待因緣,則是作法,不名為性。諸法中皆無性,何以故?一切有為法皆從因緣生,因緣生則是作法,若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故,名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦名中道義。未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」這是說一切法無不是緣起,緣起法必然沒有自體,沒有自體所以性空。自性與緣起,從有部的立場去看,本來可以並立而相成的,但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的,有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生,那就必然沒有自性。因此,緣起必然性空,性空才能建立緣起,只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立,而且也是落於常見了。
上海抗役成败取决于科学发展观和态度
上海因封控通知超市里抢购人挤人被熟视无睹,马路边人行道上核酸检测排队人靠人就担心有人插队,以至于无症状感染者的病毒加快加速传染。这个责任谁来负责? 上海是否存在因为怕隔离躲在家里逃避核酸检测的?总感觉各新村里每幢楼下来检测的人有点少。 这个问题谁解决? 楼组长上下乱跑,老婆不带口罩跟着帮忙近距离对话,就这种不亦乐乎素质?!
现在,上海封城封控一方面强调新冠病毒传染性很强,另一方面又默许封控区排队检测人群近距离交叉感染,导致封城封控仍然不见效果。其根本原因是上海封城封控对所犯错误的认识不彻底!不可信!不科学!上海抗役成败取决于科学发展观和态度!
上海因封控通知超市里抢购人挤人被熟视无睹,马路边人行道上核酸检测排队人靠人就担心有人插队,以至于无症状感染者的病毒加快加速传染。这个责任谁来负责? 上海是否存在因为怕隔离躲在家里逃避核酸检测的?总感觉各新村里每幢楼下来检测的人有点少。 这个问题谁解决? 楼组长上下乱跑,老婆不带口罩跟着帮忙近距离对话,就这种不亦乐乎素质?!
现在,上海封城封控一方面强调新冠病毒传染性很强,另一方面又默许封控区排队检测人群近距离交叉感染,导致封城封控仍然不见效果。其根本原因是上海封城封控对所犯错误的认识不彻底!不可信!不科学!上海抗役成败取决于科学发展观和态度!
為甚麼釋尊在
《 觀經 》 教稱
南無阿彌陀佛,
而不教念其他佛名?
很多人講起念佛,
自然想起念
「 南無阿彌陀佛 」,
或阿彌陀佛。
佛門中人皆以此佛號來打招呼,
這句佛號深入民心,
所謂
「 家家彌陀,
戶戶觀音 」,
在中國社會幾乎無人不曉。
看來我們與彌陀、
觀音真有緣!
這句
「 南無阿彌陀佛 」名號源自
《 觀經 》下輩生文,
釋尊勸化臨終的佛門弟子及一切世間善惡凡夫,
教稱
「 南無阿彌陀佛 」,
從而消業除障,
一切無礙,
出離三界生死,
得生彌陀淨土。
在經文內,
前後出現了兩次。
第一次,
釋尊在
《 觀經 》下品上生文,
教臨終聞法的佛門中遇惡凡夫機眾。
他們平生曾接觸十二部經,
但不解義趣,
不堪受法,
唯不誹謗方等經典;
或有平生聞無問自說部的淨土三經,
而未決定念佛往生者。
釋尊先較量讀誦十二部經題名字及念佛功德,
無論在質和在量方面,
後者皆勝過百萬倍,
說明誦經功德不及念佛!
善知識復教臨終聞法的佛門中人稱
「 南無阿彌陀佛 」。
稱佛名故,
即蒙阿彌陀佛現前讚慰,
除罪消業,
得生彌陀淨土。
不過,
有人質疑 :
往生淨土,
為何要念
「 南無阿彌陀佛 」,
念其他佛不行嗎?
其實,
這些問題不好問,
也不好答。
作為佛弟子,
佛如是說,
我如是信;
佛如是教,
我如是行,
不敢有疑,
故不宜問。
答者亦很難測想佛的密意,
如何解答都落入凡夫知見,
有違佛意。
但以下有些資料,
可供參考 :
試從三對問答窺探
「 專念彌陀,
不念他佛 」之由
問答一
(《 西歸直指
疑問指南淺解 》
第三疑 )
問 :
十方諸佛土,
功德皆平等,
何不普念一切功德,
生一切淨土,
而乃偏求一佛淨土耶?
答 :
一者、
置心一處、
三昧易成;
二者、
念一佛即念一切佛、
生一土即生一切土。
問答二
(《 隨願往生經 》)
普廣菩薩問佛 :
「 十方悉有淨土,
世尊何故偏贊西方彌陀淨土,
專遣往生?」
佛告普廣 :
「 閻浮提眾生,
心多濁亂,
為此偏贊西方一佛淨土,
使諸眾生,
專心一境,
易得往生。」
問答三
( 善導大師
《 往生禮讚 》)
問曰 :
一切諸佛,
三身同證,
悲智果圓,
亦應無二;
隨方禮念,
課稱一佛,
亦應得生。
何故偏歎西方,
勸專禮念等,
有何義也?
答曰 :
諸佛所證,
平等是一;
若以願行來收,
非無因緣。
然,
彌陀世尊,
本發深重誓願,
以光明名號,
攝化十方,
但使信心求念;
上盡一形,
下至十聲、
一聲等,
以佛願力,
易得往生。
是故釋迦,
及以諸佛,
勸向西方,
為別異耳。
亦非是稱念餘佛不能除障滅罪也。
應知。
阿彌陀佛是大願王 :
第十八
「 念佛往生了願為願中之王 」
由此可知,
這個「 念佛 」問題頗為複雜,
一者 :
念佛宜「 專一 」,
否則難以成就,
得見諸佛 ( 三昧 ),
並得往生淨土之大利。
二者 :
既然念一佛即念一切佛、
生一土即生一切土,
何不依釋尊教念彌陀,
得見彌陀,
亦得見一切佛;
生彌陀淨土即生一切諸佛淨土呢?
又,
諸佛的因本願有總願 ( 同 )和別願( 別 );
眾生稱念他佛名號雖能現世除障,
滅極重罪,
免墮三途,
但能使十方眾生易生淨土,
則要收窄來看個別如來在因地發願修行矣。
阿彌陀佛的本願尤其深重,
以光明名號,
使十方眾生信心求念,
易得往生,
有別於一切其他餘佛。
依《 無量壽經 》
阿彌陀佛的前身是法藏菩薩,
他誓言為了眾生往生其國成佛
( 利他 )
而取正覺、
成佛道
( 自利 ),
云 :
我若成正覺,
立名無量壽,
眾生聞此號,
俱來我剎中;
如佛金色身,
妙相悉圓滿,
亦以大悲心,
利益諸群品。
此願是聞名欲來生其佛剎者,
身心皆如佛!
法藏菩薩發了踰越諸佛的超世大願,
就是第十八 「 念佛往生 」 願,
願文如下 :
設我得佛,
十方眾生,
至心信樂,
欲生我國,
乃至十念,
若不生者,
不取正覺。
唯除五逆,
誹謗正法。
法藏菩薩經五劫思惟,
於十劫前成為阿彌陀佛,
是本願成就的一尊佛!
阿彌陀佛是本願成就的一尊佛
所謂 「 本願成就 」,
就是阿彌陀佛之所以成佛,
完全是為了念佛,
乃至 「 聞名欲往生 」 的眾生,
都能得生其淨土,
這是阿彌陀佛成佛的根本原因。
我們可以從第十八 「 念佛往生 」 願中的
「 若不生者,
不取正覺 」得知。
按第十八願的誓諾,
若然眾生聞名念佛而不能往生,
法藏菩薩是不可能成為今天的阿彌陀佛。
既然阿彌陀佛今已成佛,
成就了名號,
成就了極樂世界,
欲往生的眾生聞名念佛,
豈有不可能往生淨土之理呢?
阿彌陀佛的第十八 「 念佛往生 」 願是踰越諸佛的超世大願,
是獨一無二、
不共諸佛的深重誓願。
十方三世諸佛沒有發過同樣的一個願。
雖說
「 一切諸佛,
(法、報、化)
三身同證,
悲智果圓,
亦應無二 」,
各有功德莊嚴、
自受用的報土,
但報法高妙,
就算聲聞、
菩薩聖者亦難得入。
稱念餘佛雖能除障滅罪,
免墮三途,
但講到往生淨土,
相當於生諸佛家,
恐怕非
「 南無 」
( 歸命 )
阿彌陀佛不可矣!
是故釋迦,
及以諸佛,
勸向西方,
歸命彌陀,
此乃往生淨土的唯一辦法,
為別異耳。
釋尊曾在諸經介紹諸佛淨土,
如藥師如來的琉璃光淨土、
不動如來的妙喜淨土,
但大部分的淨佛國土只說其名而不詳其實,
特別談到往生具體的方法,
所言不多,
亦不像念佛這麼容易。
相比之下,
釋尊在淨土三經說極樂世界,
巨細無遺,
而且淨土三經皆說專念彌陀名號得生,
清楚得很。
或許有人誤解,
認為念藥師佛名號可以得生東方琉璃光淨土,
所以不一定勸向西方極樂世界,
歸命彌陀,
事實非然。
〈 讀《 藥師經 》
有關「 往生淨土 」 〉
《 觀經 》 教稱
南無阿彌陀佛,
而不教念其他佛名?
很多人講起念佛,
自然想起念
「 南無阿彌陀佛 」,
或阿彌陀佛。
佛門中人皆以此佛號來打招呼,
這句佛號深入民心,
所謂
「 家家彌陀,
戶戶觀音 」,
在中國社會幾乎無人不曉。
看來我們與彌陀、
觀音真有緣!
這句
「 南無阿彌陀佛 」名號源自
《 觀經 》下輩生文,
釋尊勸化臨終的佛門弟子及一切世間善惡凡夫,
教稱
「 南無阿彌陀佛 」,
從而消業除障,
一切無礙,
出離三界生死,
得生彌陀淨土。
在經文內,
前後出現了兩次。
第一次,
釋尊在
《 觀經 》下品上生文,
教臨終聞法的佛門中遇惡凡夫機眾。
他們平生曾接觸十二部經,
但不解義趣,
不堪受法,
唯不誹謗方等經典;
或有平生聞無問自說部的淨土三經,
而未決定念佛往生者。
釋尊先較量讀誦十二部經題名字及念佛功德,
無論在質和在量方面,
後者皆勝過百萬倍,
說明誦經功德不及念佛!
善知識復教臨終聞法的佛門中人稱
「 南無阿彌陀佛 」。
稱佛名故,
即蒙阿彌陀佛現前讚慰,
除罪消業,
得生彌陀淨土。
不過,
有人質疑 :
往生淨土,
為何要念
「 南無阿彌陀佛 」,
念其他佛不行嗎?
其實,
這些問題不好問,
也不好答。
作為佛弟子,
佛如是說,
我如是信;
佛如是教,
我如是行,
不敢有疑,
故不宜問。
答者亦很難測想佛的密意,
如何解答都落入凡夫知見,
有違佛意。
但以下有些資料,
可供參考 :
試從三對問答窺探
「 專念彌陀,
不念他佛 」之由
問答一
(《 西歸直指
疑問指南淺解 》
第三疑 )
問 :
十方諸佛土,
功德皆平等,
何不普念一切功德,
生一切淨土,
而乃偏求一佛淨土耶?
答 :
一者、
置心一處、
三昧易成;
二者、
念一佛即念一切佛、
生一土即生一切土。
問答二
(《 隨願往生經 》)
普廣菩薩問佛 :
「 十方悉有淨土,
世尊何故偏贊西方彌陀淨土,
專遣往生?」
佛告普廣 :
「 閻浮提眾生,
心多濁亂,
為此偏贊西方一佛淨土,
使諸眾生,
專心一境,
易得往生。」
問答三
( 善導大師
《 往生禮讚 》)
問曰 :
一切諸佛,
三身同證,
悲智果圓,
亦應無二;
隨方禮念,
課稱一佛,
亦應得生。
何故偏歎西方,
勸專禮念等,
有何義也?
答曰 :
諸佛所證,
平等是一;
若以願行來收,
非無因緣。
然,
彌陀世尊,
本發深重誓願,
以光明名號,
攝化十方,
但使信心求念;
上盡一形,
下至十聲、
一聲等,
以佛願力,
易得往生。
是故釋迦,
及以諸佛,
勸向西方,
為別異耳。
亦非是稱念餘佛不能除障滅罪也。
應知。
阿彌陀佛是大願王 :
第十八
「 念佛往生了願為願中之王 」
由此可知,
這個「 念佛 」問題頗為複雜,
一者 :
念佛宜「 專一 」,
否則難以成就,
得見諸佛 ( 三昧 ),
並得往生淨土之大利。
二者 :
既然念一佛即念一切佛、
生一土即生一切土,
何不依釋尊教念彌陀,
得見彌陀,
亦得見一切佛;
生彌陀淨土即生一切諸佛淨土呢?
又,
諸佛的因本願有總願 ( 同 )和別願( 別 );
眾生稱念他佛名號雖能現世除障,
滅極重罪,
免墮三途,
但能使十方眾生易生淨土,
則要收窄來看個別如來在因地發願修行矣。
阿彌陀佛的本願尤其深重,
以光明名號,
使十方眾生信心求念,
易得往生,
有別於一切其他餘佛。
依《 無量壽經 》
阿彌陀佛的前身是法藏菩薩,
他誓言為了眾生往生其國成佛
( 利他 )
而取正覺、
成佛道
( 自利 ),
云 :
我若成正覺,
立名無量壽,
眾生聞此號,
俱來我剎中;
如佛金色身,
妙相悉圓滿,
亦以大悲心,
利益諸群品。
此願是聞名欲來生其佛剎者,
身心皆如佛!
法藏菩薩發了踰越諸佛的超世大願,
就是第十八 「 念佛往生 」 願,
願文如下 :
設我得佛,
十方眾生,
至心信樂,
欲生我國,
乃至十念,
若不生者,
不取正覺。
唯除五逆,
誹謗正法。
法藏菩薩經五劫思惟,
於十劫前成為阿彌陀佛,
是本願成就的一尊佛!
阿彌陀佛是本願成就的一尊佛
所謂 「 本願成就 」,
就是阿彌陀佛之所以成佛,
完全是為了念佛,
乃至 「 聞名欲往生 」 的眾生,
都能得生其淨土,
這是阿彌陀佛成佛的根本原因。
我們可以從第十八 「 念佛往生 」 願中的
「 若不生者,
不取正覺 」得知。
按第十八願的誓諾,
若然眾生聞名念佛而不能往生,
法藏菩薩是不可能成為今天的阿彌陀佛。
既然阿彌陀佛今已成佛,
成就了名號,
成就了極樂世界,
欲往生的眾生聞名念佛,
豈有不可能往生淨土之理呢?
阿彌陀佛的第十八 「 念佛往生 」 願是踰越諸佛的超世大願,
是獨一無二、
不共諸佛的深重誓願。
十方三世諸佛沒有發過同樣的一個願。
雖說
「 一切諸佛,
(法、報、化)
三身同證,
悲智果圓,
亦應無二 」,
各有功德莊嚴、
自受用的報土,
但報法高妙,
就算聲聞、
菩薩聖者亦難得入。
稱念餘佛雖能除障滅罪,
免墮三途,
但講到往生淨土,
相當於生諸佛家,
恐怕非
「 南無 」
( 歸命 )
阿彌陀佛不可矣!
是故釋迦,
及以諸佛,
勸向西方,
歸命彌陀,
此乃往生淨土的唯一辦法,
為別異耳。
釋尊曾在諸經介紹諸佛淨土,
如藥師如來的琉璃光淨土、
不動如來的妙喜淨土,
但大部分的淨佛國土只說其名而不詳其實,
特別談到往生具體的方法,
所言不多,
亦不像念佛這麼容易。
相比之下,
釋尊在淨土三經說極樂世界,
巨細無遺,
而且淨土三經皆說專念彌陀名號得生,
清楚得很。
或許有人誤解,
認為念藥師佛名號可以得生東方琉璃光淨土,
所以不一定勸向西方極樂世界,
歸命彌陀,
事實非然。
〈 讀《 藥師經 》
有關「 往生淨土 」 〉
✋热门推荐