（转）清澜港位于海南本岛东北岬角，文昌市东南部，与七洲列岛遥望，距海口港96海里，距湛江港137海里，东北距铜鼓咀14海里。港内北部是八门湾，有文教河、文昌河从湾东西两侧流入，港域狭长，南北长约5海里，宽约0.2~0.3海里。港内水深6.35米。潮汐通道东侧有岸线5500米，基本处于天然状态，西侧有岸线3500米，已占用岸线1500米。清澜港作为一个泻湖型的天然良港，港内几乎没有风浪，淤泥也比较少，自然条件极其优越。港内海湾呈葫芦状，面积约67平方公里，有海滩红树林8万多亩。
清澜港素有“琼州之肘腋”“文昌之咽喉”的美称，地处重要的海上航线节点，明代曾在此设清蓝守御所，后改成“清澜”，海湾因此而得名。清澜港建港至今已有600多年的历史，据《方舆纪要·卷105·文昌县》记载：“清澜港‘在县东南三十里。源出县东下场溪西，二处合流，至此与海潮相会而成港’。明置千户所于此”。明洪武元年（1368年），形成自然的渔商小港，时称“陈家港市”，洪武二十四年（1391年），在安知乡青蓝都（今“清澜”的谐音）建造青蓝守御所。清康熙元年（1662年），青蓝所城被大水冲塌，修葺后改为青蓝巡司驻署。
如今，清澜港作为国家一级开放口岸港口，海南第二大渔港，是海南“四方五港”重要港口之一，集商、渔、军、公务等综合性于一体，是连接西沙群岛、中沙群岛和南沙群岛的重要枢纽，同时也是三沙市后方补给基地和文昌航天发射中心的中转枢纽。
2009年，第三次全国文物普查海南水下文物专项调查时，调查队根据走访当地渔民所获线索，曾对位于清澜港港门外侧的线索地点进行了潜水探摸，但因能见度低，水流急、涌浪大，经过4天12潜次的探摸，仍未能确认沉船遗址的准确位置。2010年，海南省文物局组织水下考古队对该地点进行了复查。2012年，海南省文物考古研究所对该地点及其周边海域滩涂又进行了调查勘探。2021~2022年，为配合海南本岛东部传统航线调查项目，又再次对该海域进行了走访复查。
出水遗物点海域水深仅3~4米，海底均为淤泥沙，能见度极低。该地点恰处在清澜港的港门，外为大海，内是港湾，如同口袋的袋口，因此潮汐涨落明显，水流流速较大。其水浅处受涌浪拍打，水下队员来回摇晃影响了探摸效率。经反复搜寻，未能发现沉船船体构件或凝结物。从出水遗物看，器类单一关联，符合沉船船货特征；器型完整、釉色完好，基本没有珊瑚胶结，磨蚀程度较轻，符合泥沙底埋藏特征。由此推测，沉船船体可能埋藏于海床以下。该遗物点地处港门，水流急迫，小件器物搬运距离较远，故沉船位置与遗物出水点有一定距离，下步须结合物理探测扩大搜寻范围。
这批青花瓷器，胎薄、火候高，釉白、钴料发色纯正，内外满釉，多弦纹装饰。经比对后判断，其为明代晚期福建漳州窑系产品。其中，A型、B型碗，在漳州诏安秀篆窑址中有同类器出土，D型碗在安溪窑中有同类器出土。蓝釉盘与平和五寨窑出土蓝釉器类似[1]。整体上，这批瓷器年代应在明万历前后。
清澜港位于海南本岛东北部，地理位置重要，这一天然良港最晚在宋代时已见于史料记载。作为一处古代海上丝绸之路交通航线上的重要节点，靠泊、补给，贸易，中转，不一而足。清澜港遗物点的历次调查和所获出水文物，为研究这一历史提供了新的实物材料。由于作业海域的恶劣海况，我们始终未能确认沉船遗址的准确位置。为慎重起见，暂命名为清澜港沉船遗物点。从出水器物本身而言，均是青花瓷器，产地窑口一致，为明晚期福建漳州窑产品，非海南本地窑口，且有同类器型。应该说，出水瓷的特征明确，应是由海路而来，是一条沉船的船货。
综合该地点的水文海况，初步认为，渔民提供的线索点应不是沉船沉没即沉船遗址形成的原生地点，水流、涌浪，尤其大的台风可能使船货散落搬运了相当的距离。清澜港内的八门湾有文昌、文教、横山等八大河流注入，带来了丰富的泥沙，沉积速率快，很可能将沉船掩埋于海底。这批瓷器，保存完好，釉色清亮，比南海诸岛珊瑚砂底埋藏环境中保存的器物品相好很多，说明其长期埋于泥沙，隔绝空气和海水，处于厌氧状态，氧化慢。笔者推测，很可能是在大的台风搅动水流后才部分出露于海床。因此，该地点探摸发现的难度很大，下一步还要扩大范围，并利用物理探测手段进行。
同样在文昌市境内，清澜港东北的铜鼓岭脚下宝陵港早在1990年代即发现了一处南明时期（清初）的沉船遗址[2]，出水了大量铜锣、铜钱、瓷器，包括较多的永历通宝。清澜港遗物点的年代大致在明晚期万历及以后，与宝陵港沉船同属一个时代。明晚期隆庆开海禁之后，我国海上对外贸易交往迎来了继南宋之后的又一个高峰。在这一时代刻度内，相继发现了汕头南澳I号，文昌宝陵港I号、清澜港遗物点，西沙北礁III号遗址和遗物点。以上几处同时代的沉船地点，以点连线，串联起明代晚期南海北部海区的历史性航线。航点与航线，驿站与航路，为我们研究这段历史提供了越来越多的材料。
https://t.cn/A6SXgqZJ
清澜港素有“琼州之肘腋”“文昌之咽喉”的美称，地处重要的海上航线节点，明代曾在此设清蓝守御所，后改成“清澜”，海湾因此而得名。清澜港建港至今已有600多年的历史，据《方舆纪要·卷105·文昌县》记载：“清澜港‘在县东南三十里。源出县东下场溪西，二处合流，至此与海潮相会而成港’。明置千户所于此”。明洪武元年（1368年），形成自然的渔商小港，时称“陈家港市”，洪武二十四年（1391年），在安知乡青蓝都（今“清澜”的谐音）建造青蓝守御所。清康熙元年（1662年），青蓝所城被大水冲塌，修葺后改为青蓝巡司驻署。
如今，清澜港作为国家一级开放口岸港口，海南第二大渔港，是海南“四方五港”重要港口之一，集商、渔、军、公务等综合性于一体，是连接西沙群岛、中沙群岛和南沙群岛的重要枢纽，同时也是三沙市后方补给基地和文昌航天发射中心的中转枢纽。
2009年，第三次全国文物普查海南水下文物专项调查时，调查队根据走访当地渔民所获线索，曾对位于清澜港港门外侧的线索地点进行了潜水探摸，但因能见度低，水流急、涌浪大，经过4天12潜次的探摸，仍未能确认沉船遗址的准确位置。2010年，海南省文物局组织水下考古队对该地点进行了复查。2012年，海南省文物考古研究所对该地点及其周边海域滩涂又进行了调查勘探。2021~2022年，为配合海南本岛东部传统航线调查项目，又再次对该海域进行了走访复查。
出水遗物点海域水深仅3~4米，海底均为淤泥沙，能见度极低。该地点恰处在清澜港的港门，外为大海，内是港湾，如同口袋的袋口，因此潮汐涨落明显，水流流速较大。其水浅处受涌浪拍打，水下队员来回摇晃影响了探摸效率。经反复搜寻，未能发现沉船船体构件或凝结物。从出水遗物看，器类单一关联，符合沉船船货特征；器型完整、釉色完好，基本没有珊瑚胶结，磨蚀程度较轻，符合泥沙底埋藏特征。由此推测，沉船船体可能埋藏于海床以下。该遗物点地处港门，水流急迫，小件器物搬运距离较远，故沉船位置与遗物出水点有一定距离，下步须结合物理探测扩大搜寻范围。
这批青花瓷器，胎薄、火候高，釉白、钴料发色纯正，内外满釉，多弦纹装饰。经比对后判断，其为明代晚期福建漳州窑系产品。其中，A型、B型碗，在漳州诏安秀篆窑址中有同类器出土，D型碗在安溪窑中有同类器出土。蓝釉盘与平和五寨窑出土蓝釉器类似[1]。整体上，这批瓷器年代应在明万历前后。
清澜港位于海南本岛东北部，地理位置重要，这一天然良港最晚在宋代时已见于史料记载。作为一处古代海上丝绸之路交通航线上的重要节点，靠泊、补给，贸易，中转，不一而足。清澜港遗物点的历次调查和所获出水文物，为研究这一历史提供了新的实物材料。由于作业海域的恶劣海况，我们始终未能确认沉船遗址的准确位置。为慎重起见，暂命名为清澜港沉船遗物点。从出水器物本身而言，均是青花瓷器，产地窑口一致，为明晚期福建漳州窑产品，非海南本地窑口，且有同类器型。应该说，出水瓷的特征明确，应是由海路而来，是一条沉船的船货。
综合该地点的水文海况，初步认为，渔民提供的线索点应不是沉船沉没即沉船遗址形成的原生地点，水流、涌浪，尤其大的台风可能使船货散落搬运了相当的距离。清澜港内的八门湾有文昌、文教、横山等八大河流注入，带来了丰富的泥沙，沉积速率快，很可能将沉船掩埋于海底。这批瓷器，保存完好，釉色清亮，比南海诸岛珊瑚砂底埋藏环境中保存的器物品相好很多，说明其长期埋于泥沙，隔绝空气和海水，处于厌氧状态，氧化慢。笔者推测，很可能是在大的台风搅动水流后才部分出露于海床。因此，该地点探摸发现的难度很大，下一步还要扩大范围，并利用物理探测手段进行。
同样在文昌市境内，清澜港东北的铜鼓岭脚下宝陵港早在1990年代即发现了一处南明时期（清初）的沉船遗址[2]，出水了大量铜锣、铜钱、瓷器，包括较多的永历通宝。清澜港遗物点的年代大致在明晚期万历及以后，与宝陵港沉船同属一个时代。明晚期隆庆开海禁之后，我国海上对外贸易交往迎来了继南宋之后的又一个高峰。在这一时代刻度内，相继发现了汕头南澳I号，文昌宝陵港I号、清澜港遗物点，西沙北礁III号遗址和遗物点。以上几处同时代的沉船地点，以点连线，串联起明代晚期南海北部海区的历史性航线。航点与航线，驿站与航路，为我们研究这段历史提供了越来越多的材料。
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如同昨天《俱舍論》中提到：「彼等籠統而歸納，如應善與不善業，佛說各有十業道。」這裡的身三、語四、心三是「業道」但不是「業」。
去年的尼眾辯經法會前，我已經感冒，接著在辯經期間，因為早上、下午都有課程而病情加重，之後到了瓦拉那西，才診斷出來是肺炎，一個月都出不了門，只能待在房間養病，蠻嚴重的。
這次還好，雖然沒有生病，但因為一路從噶舉冬季辯經法會起，接著祈願法會期間活動眾多，實在有些疲憊，如果大家上課時覺得我有些不知所云，實在是因為我的身、口、意力量都已經用盡的關係。
■「不善」成立的條件
《瑜伽師地論》的〈攝抉擇分〉中提到，不善的造作，需要具備幾個條件，例如：對象（基礎）、心念、想法、煩惱、結果等等。以下會簡略的作一些介紹。
我們要知道「何謂十種不善」，先知道何謂「十種不善」，才會知道何謂「十善」。一般來說，所謂的十善的「善」，例如，僅是不殺生，是否就是十善的善？並不一定，那可能只是一種無記、中性的情況。
■瞭解「十不善」，才能瞭解「善」
所謂不殺生的善，是指緣某一個生命為「對象」，並在「心念」上知道殺生的過患，而生起「想要斷除殺生」的想法，並在「行為」上發誓不殺生，「結果」也確實沒有殺生，這樣才算是「不殺生的善」。
總而言之，了解什麼是「十惡」，才會正確了解「善」。也就是說，瞭解構成十惡的對象、心念、行為及結果後，才會知道善的對象、心念、動機、行為、過程及結果等是什麼。
以殺生為例，前面有一隻羊，這是「對象」，然而「羊」本身無法構成不善。同樣地，僅僅是「心念」，也無法構成不善。
「心念」中又分為三種：第一個為「認知」，意思是確認知道「是這一隻羊」。這裡特別提出「認知」這個條件，是避免認知錯亂的問題。因為如果誤把一個名為「扎西」的人當成「洛桑」，而去誤殺時，就不構成「認知」這個條件，只有在無錯亂的認知下去殺，才構成「認知」這個條件。
心念中的第二種是「煩惱」，煩惱本身並不是不善，只是一個間接協助生起殺意的助緣，並沒有直接造成殺生。如同某人放狗咬人時，實際咬對方的是狗，並不是那個放狗的人。
心念當中的第三種，是「動機」，就是「我想要殺死某某」的動機，這個動機本身是不善，因為若沒有想殺的動機，例如沒有想殺一隻羊的想法，就不會有磨刀、牽羊、來回走動等等準備的過程和行為。因此，這個想殺的動機、殺意，本身就是屬於不善。
再來講到「行為」，這裡是指殺生那個當下的所作所為，這也算是「不善」。例如真的抓了一隻羊，插入了刀子等等。宰殺的方式有很多種，以藏區而言用布悶死、或用刀切斷動脈等，總之若無宰殺的行為、動作，那個動物也不會死亡，因此宰殺的「動作」算是不善。
最後一個是「結果」。我們很難光看結果就論定是不善，以殺生而言，最重要是具備「想要殺」的動機，加上實際宰殺的身、口等的「行為過程」，才會構成十惡當中的「殺」的罪業。
講到這裡，有人會有一些疑問，：「想要殺的『動機』並不算不善。因為如同『煩惱』本身並未直接造惡，只是助緣而已。同樣，想殺的動機只是『想要去做』，並沒有直接造成殺生，所以僅是驅動身體或語言的助緣而已，應該不算罪業。」
這裡的回答是說：「動機」和「煩惱」還是不同，不同之處是，若你缺乏動機時，即使有煩惱，也不會構成罪業。例如有人很想吃羊肉，會有強烈想吃的貪心，但若他並未生起「我要殺一隻羊」的動機，也不會有力量驅使他身、語的行為去殺一隻羊，因此想要殺這隻羊的「動機」，才是造成「殺生」的必要條件。
剛剛主要談到「對象」、「心念」、「行為」和「結果」這幾個條件。
此處談到「心」時，會分為「心王」和「心所」。平時都有的是「心王」，而「心所」是剎那生滅的，當「根」對「境」時，心所才會產生。雖然也有所謂的「五遍行」心所，在有部《俱舍論》中提到是五遍行，但在上座部認為是七種等等。
總之，「身、口」的不善比較容易解釋，以上大致講過，但「心」的不善比較難解釋，也就是在對象、心念、行為和結果上，比較難以區分。
——第十七世大宝法王——
《解脱庄严宝论》
如同昨天《俱舍論》中提到：「彼等籠統而歸納，如應善與不善業，佛說各有十業道。」這裡的身三、語四、心三是「業道」但不是「業」。
去年的尼眾辯經法會前，我已經感冒，接著在辯經期間，因為早上、下午都有課程而病情加重，之後到了瓦拉那西，才診斷出來是肺炎，一個月都出不了門，只能待在房間養病，蠻嚴重的。
這次還好，雖然沒有生病，但因為一路從噶舉冬季辯經法會起，接著祈願法會期間活動眾多，實在有些疲憊，如果大家上課時覺得我有些不知所云，實在是因為我的身、口、意力量都已經用盡的關係。
■「不善」成立的條件
《瑜伽師地論》的〈攝抉擇分〉中提到，不善的造作，需要具備幾個條件，例如：對象（基礎）、心念、想法、煩惱、結果等等。以下會簡略的作一些介紹。
我們要知道「何謂十種不善」，先知道何謂「十種不善」，才會知道何謂「十善」。一般來說，所謂的十善的「善」，例如，僅是不殺生，是否就是十善的善？並不一定，那可能只是一種無記、中性的情況。
■瞭解「十不善」，才能瞭解「善」
所謂不殺生的善，是指緣某一個生命為「對象」，並在「心念」上知道殺生的過患，而生起「想要斷除殺生」的想法，並在「行為」上發誓不殺生，「結果」也確實沒有殺生，這樣才算是「不殺生的善」。
總而言之，了解什麼是「十惡」，才會正確了解「善」。也就是說，瞭解構成十惡的對象、心念、行為及結果後，才會知道善的對象、心念、動機、行為、過程及結果等是什麼。
以殺生為例，前面有一隻羊，這是「對象」，然而「羊」本身無法構成不善。同樣地，僅僅是「心念」，也無法構成不善。
「心念」中又分為三種：第一個為「認知」，意思是確認知道「是這一隻羊」。這裡特別提出「認知」這個條件，是避免認知錯亂的問題。因為如果誤把一個名為「扎西」的人當成「洛桑」，而去誤殺時，就不構成「認知」這個條件，只有在無錯亂的認知下去殺，才構成「認知」這個條件。
心念中的第二種是「煩惱」，煩惱本身並不是不善，只是一個間接協助生起殺意的助緣，並沒有直接造成殺生。如同某人放狗咬人時，實際咬對方的是狗，並不是那個放狗的人。
心念當中的第三種，是「動機」，就是「我想要殺死某某」的動機，這個動機本身是不善，因為若沒有想殺的動機，例如沒有想殺一隻羊的想法，就不會有磨刀、牽羊、來回走動等等準備的過程和行為。因此，這個想殺的動機、殺意，本身就是屬於不善。
再來講到「行為」，這裡是指殺生那個當下的所作所為，這也算是「不善」。例如真的抓了一隻羊，插入了刀子等等。宰殺的方式有很多種，以藏區而言用布悶死、或用刀切斷動脈等，總之若無宰殺的行為、動作，那個動物也不會死亡，因此宰殺的「動作」算是不善。
最後一個是「結果」。我們很難光看結果就論定是不善，以殺生而言，最重要是具備「想要殺」的動機，加上實際宰殺的身、口等的「行為過程」，才會構成十惡當中的「殺」的罪業。
講到這裡，有人會有一些疑問，：「想要殺的『動機』並不算不善。因為如同『煩惱』本身並未直接造惡，只是助緣而已。同樣，想殺的動機只是『想要去做』，並沒有直接造成殺生，所以僅是驅動身體或語言的助緣而已，應該不算罪業。」
這裡的回答是說：「動機」和「煩惱」還是不同，不同之處是，若你缺乏動機時，即使有煩惱，也不會構成罪業。例如有人很想吃羊肉，會有強烈想吃的貪心，但若他並未生起「我要殺一隻羊」的動機，也不會有力量驅使他身、語的行為去殺一隻羊，因此想要殺這隻羊的「動機」，才是造成「殺生」的必要條件。
剛剛主要談到「對象」、「心念」、「行為」和「結果」這幾個條件。
此處談到「心」時，會分為「心王」和「心所」。平時都有的是「心王」，而「心所」是剎那生滅的，當「根」對「境」時，心所才會產生。雖然也有所謂的「五遍行」心所，在有部《俱舍論》中提到是五遍行，但在上座部認為是七種等等。
總之，「身、口」的不善比較容易解釋，以上大致講過，但「心」的不善比較難解釋，也就是在對象、心念、行為和結果上，比較難以區分。
——第十七世大宝法王——
《解脱庄严宝论》
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如同昨天《俱舍論》中提到：「彼等籠統而歸納，如應善與不善業，佛說各有十業道。」這裡的身三、語四、心三是「業道」但不是「業」。
去年的尼眾辯經法會前，我已經感冒，接著在辯經期間，因為早上、下午都有課程而病情加重，之後到了瓦拉那西，才診斷出來是肺炎，一個月都出不了門，只能待在房間養病，蠻嚴重的。
這次還好，雖然沒有生病，但因為一路從噶舉冬季辯經法會起，接著祈願法會期間活動眾多，實在有些疲憊，如果大家上課時覺得我有些不知所云，實在是因為我的身、口、意力量都已經用盡的關係。
■「不善」成立的條件
《瑜伽師地論》的〈攝抉擇分〉中提到，不善的造作，需要具備幾個條件，例如：對象（基礎）、心念、想法、煩惱、結果等等。以下會簡略的作一些介紹。
我們要知道「何謂十種不善」，先知道何謂「十種不善」，才會知道何謂「十善」。一般來說，所謂的十善的「善」，例如，僅是不殺生，是否就是十善的善？並不一定，那可能只是一種無記、中性的情況。
■瞭解「十不善」，才能瞭解「善」
所謂不殺生的善，是指緣某一個生命為「對象」，並在「心念」上知道殺生的過患，而生起「想要斷除殺生」的想法，並在「行為」上發誓不殺生，「結果」也確實沒有殺生，這樣才算是「不殺生的善」。
總而言之，了解什麼是「十惡」，才會正確了解「善」。也就是說，瞭解構成十惡的對象、心念、行為及結果後，才會知道善的對象、心念、動機、行為、過程及結果等是什麼。
以殺生為例，前面有一隻羊，這是「對象」，然而「羊」本身無法構成不善。同樣地，僅僅是「心念」，也無法構成不善。
「心念」中又分為三種：第一個為「認知」，意思是確認知道「是這一隻羊」。這裡特別提出「認知」這個條件，是避免認知錯亂的問題。因為如果誤把一個名為「扎西」的人當成「洛桑」，而去誤殺時，就不構成「認知」這個條件，只有在無錯亂的認知下去殺，才構成「認知」這個條件。
心念中的第二種是「煩惱」，煩惱本身並不是不善，只是一個間接協助生起殺意的助緣，並沒有直接造成殺生。如同某人放狗咬人時，實際咬對方的是狗，並不是那個放狗的人。
心念當中的第三種，是「動機」，就是「我想要殺死某某」的動機，這個動機本身是不善，因為若沒有想殺的動機，例如沒有想殺一隻羊的想法，就不會有磨刀、牽羊、來回走動等等準備的過程和行為。因此，這個想殺的動機、殺意，本身就是屬於不善。
再來講到「行為」，這裡是指殺生那個當下的所作所為，這也算是「不善」。例如真的抓了一隻羊，插入了刀子等等。宰殺的方式有很多種，以藏區而言用布悶死、或用刀切斷動脈等，總之若無宰殺的行為、動作，那個動物也不會死亡，因此宰殺的「動作」算是不善。
最後一個是「結果」。我們很難光看結果就論定是不善，以殺生而言，最重要是具備「想要殺」的動機，加上實際宰殺的身、口等的「行為過程」，才會構成十惡當中的「殺」的罪業。
講到這裡，有人會有一些疑問，：「想要殺的『動機』並不算不善。因為如同『煩惱』本身並未直接造惡，只是助緣而已。同樣，想殺的動機只是『想要去做』，並沒有直接造成殺生，所以僅是驅動身體或語言的助緣而已，應該不算罪業。」
這裡的回答是說：「動機」和「煩惱」還是不同，不同之處是，若你缺乏動機時，即使有煩惱，也不會構成罪業。例如有人很想吃羊肉，會有強烈想吃的貪心，但若他並未生起「我要殺一隻羊」的動機，也不會有力量驅使他身、語的行為去殺一隻羊，因此想要殺這隻羊的「動機」，才是造成「殺生」的必要條件。
剛剛主要談到「對象」、「心念」、「行為」和「結果」這幾個條件。
此處談到「心」時，會分為「心王」和「心所」。平時都有的是「心王」，而「心所」是剎那生滅的，當「根」對「境」時，心所才會產生。雖然也有所謂的「五遍行」心所，在有部《俱舍論》中提到是五遍行，但在上座部認為是七種等等。
總之，「身、口」的不善比較容易解釋，以上大致講過，但「心」的不善比較難解釋，也就是在對象、心念、行為和結果上，比較難以區分。
——第十七世大宝法王——
《解脱庄严宝论》
如同昨天《俱舍論》中提到：「彼等籠統而歸納，如應善與不善業，佛說各有十業道。」這裡的身三、語四、心三是「業道」但不是「業」。
去年的尼眾辯經法會前，我已經感冒，接著在辯經期間，因為早上、下午都有課程而病情加重，之後到了瓦拉那西，才診斷出來是肺炎，一個月都出不了門，只能待在房間養病，蠻嚴重的。
這次還好，雖然沒有生病，但因為一路從噶舉冬季辯經法會起，接著祈願法會期間活動眾多，實在有些疲憊，如果大家上課時覺得我有些不知所云，實在是因為我的身、口、意力量都已經用盡的關係。
■「不善」成立的條件
《瑜伽師地論》的〈攝抉擇分〉中提到，不善的造作，需要具備幾個條件，例如：對象（基礎）、心念、想法、煩惱、結果等等。以下會簡略的作一些介紹。
我們要知道「何謂十種不善」，先知道何謂「十種不善」，才會知道何謂「十善」。一般來說，所謂的十善的「善」，例如，僅是不殺生，是否就是十善的善？並不一定，那可能只是一種無記、中性的情況。
■瞭解「十不善」，才能瞭解「善」
所謂不殺生的善，是指緣某一個生命為「對象」，並在「心念」上知道殺生的過患，而生起「想要斷除殺生」的想法，並在「行為」上發誓不殺生，「結果」也確實沒有殺生，這樣才算是「不殺生的善」。
總而言之，了解什麼是「十惡」，才會正確了解「善」。也就是說，瞭解構成十惡的對象、心念、行為及結果後，才會知道善的對象、心念、動機、行為、過程及結果等是什麼。
以殺生為例，前面有一隻羊，這是「對象」，然而「羊」本身無法構成不善。同樣地，僅僅是「心念」，也無法構成不善。
「心念」中又分為三種：第一個為「認知」，意思是確認知道「是這一隻羊」。這裡特別提出「認知」這個條件，是避免認知錯亂的問題。因為如果誤把一個名為「扎西」的人當成「洛桑」，而去誤殺時，就不構成「認知」這個條件，只有在無錯亂的認知下去殺，才構成「認知」這個條件。
心念中的第二種是「煩惱」，煩惱本身並不是不善，只是一個間接協助生起殺意的助緣，並沒有直接造成殺生。如同某人放狗咬人時，實際咬對方的是狗，並不是那個放狗的人。
心念當中的第三種，是「動機」，就是「我想要殺死某某」的動機，這個動機本身是不善，因為若沒有想殺的動機，例如沒有想殺一隻羊的想法，就不會有磨刀、牽羊、來回走動等等準備的過程和行為。因此，這個想殺的動機、殺意，本身就是屬於不善。
再來講到「行為」，這裡是指殺生那個當下的所作所為，這也算是「不善」。例如真的抓了一隻羊，插入了刀子等等。宰殺的方式有很多種，以藏區而言用布悶死、或用刀切斷動脈等，總之若無宰殺的行為、動作，那個動物也不會死亡，因此宰殺的「動作」算是不善。
最後一個是「結果」。我們很難光看結果就論定是不善，以殺生而言，最重要是具備「想要殺」的動機，加上實際宰殺的身、口等的「行為過程」，才會構成十惡當中的「殺」的罪業。
講到這裡，有人會有一些疑問，：「想要殺的『動機』並不算不善。因為如同『煩惱』本身並未直接造惡，只是助緣而已。同樣，想殺的動機只是『想要去做』，並沒有直接造成殺生，所以僅是驅動身體或語言的助緣而已，應該不算罪業。」
這裡的回答是說：「動機」和「煩惱」還是不同，不同之處是，若你缺乏動機時，即使有煩惱，也不會構成罪業。例如有人很想吃羊肉，會有強烈想吃的貪心，但若他並未生起「我要殺一隻羊」的動機，也不會有力量驅使他身、語的行為去殺一隻羊，因此想要殺這隻羊的「動機」，才是造成「殺生」的必要條件。
剛剛主要談到「對象」、「心念」、「行為」和「結果」這幾個條件。
此處談到「心」時，會分為「心王」和「心所」。平時都有的是「心王」，而「心所」是剎那生滅的，當「根」對「境」時，心所才會產生。雖然也有所謂的「五遍行」心所，在有部《俱舍論》中提到是五遍行，但在上座部認為是七種等等。
總之，「身、口」的不善比較容易解釋，以上大致講過，但「心」的不善比較難解釋，也就是在對象、心念、行為和結果上，比較難以區分。
——第十七世大宝法王——
《解脱庄严宝论》
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