【桑兵：大众时代的小众读书法】
治学首要在于读书，不要以找材料的态度读书，而应以读书的态度看各种类型的材料。
所谓以读书的态度看各类材料，首先，治学必须经过放眼读书的阶段，不预设藩篱，尽量不受现在分科的局限以及后人成见的制约，不以分科的眼光看待所谓专门史的界域，不以后出的观念生出专题的问题意识，努力把握学问的基本和大体及其渊源流变。
不读书而治专题研究的流弊之一，就是专而偏，误以当时的系统为历来的系统。所谓研究历史学术文化，实际上是按照后来的架构重新条理解读。抗战结束后，有学人针对当时学界的流弊指出：“晚近治史者，喜称专家。凡治某朝者，即只知某朝之一二事物，而不识某朝一代制度所以损益及其演变之故，其著述论证，多所附会穿凿”。后来钱穆进一步批评道：“民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入。此其影响将来学术之发展实大。”主张以既有的分科门类，参融旧籍，求其会通。时过境迁，风气流转，专家先是成为学界的尊称，继而畸变为坊间的调侃，影响学术事业何止是大而已。分科教育之下，未经放眼读书，则起步阶段已经偏于一端。不要说放不进学科体系的经学无从解读（望文生义的门外文谈不在考虑之列），即使近代经过对应重新条理的文史哲等科，若是按照今日通行的分界观念，不仅所读之书大为局限，解读之法更是格义附会，越有条理，去古人真相越远。
“学问必先通晓前人之大体，必当知前人所已知，必先对此门类之知识有宽博成系统之认识。然后可以进而为窄而深之研讨，可以继续发现前人所未知”。而要做到这一层，必须放眼读书。这虽然与现时的教育体制及知识系统不无矛盾，很难在上学阶段实现，至少应在毕业之后努力设法弥补。否则终身参野狐禅，很难踏上正轨，登堂入室。治学不读书而一味找材料，只由教科书接受一些常识套话，就进入细小的专题研究，不知前人大体和已知，守成尚且力有不逮，又迫于环境，急于创新超越，凭借翻译介绍的域外义理或讲座讲坛等耳学零碎，追逐新奇，道听途说，横逸斜出。所谓创新，难免无知者无畏。如果只是为了写书而翻书，等于不读书一味找材料。而做什么只看什么，所写不出所读范围，著书不是所知的冰山一角，而将内囊尽了上来，犹如日暮时分盲人骑瞎马行险道，实在是万分危险的事。
其次，应读书以发现问题，不要悬问题以觅材料。否则先入为主，难免偏蔽。不读书而做学问，所研究的问题只能依靠后来预设，治学的顺序前后颠倒，先有论点，再找论据。不仅问题本身或非前人所有，或为自己生造，挑选、取舍和使用材料往往演变成为预设的观念填充作注，而不会从文献中读出历史本相，用事实说话，顺时序地重现史事的发生、联系及其演化。由于读不懂前人著述的意思，便以为前人无意思，总是要将各种文本史事原有的时空联系割裂，打乱成为任意取舍的材料，以便纳入后设的框架，曲解附会。如果遵循固有联系，则反而无法连缀，不能通解。就所撰写的文字看，似乎前后照应，自圆其说，实则断章取义，削足适履。即使稍高明者，能够言出有据，面对材料史事的繁杂，也很难入木三分，力透纸背，容易误入前人所设陷阱而不自知。如此这般被构建出来的历史，自然不可能呈现历史的本相，只能流于作者自己的思想史。所以王国维说：“宜由细心苦读以发现问题，不宜悬问题以觅材料”。
读书以发现问题，所要发现的主要不是书的问题，而是研究对象的事实问题。不要仅仅限于读书得间，一味找漏洞钻空子，而应关注历史发展变化的枢纽大节和线索脉络。最好同时关注多个问题，不要终生固守一个方面甚至孤立的一点。
不读书而只是找材料，必然有材料范围难以捉摸的问题，细分化并不能解决史料边际无从把握的困惑，再小的题目，也很难穷尽史料。以索引找资料，则会遗漏大量从题目、关键词不可见的重要史料。况且关键与否，也要出自泛读博览，而不能单凭后设。因为不知研究对象的范围，也就难以把握所治专题的史料边际及其关联度究竟何在。由此出现相反相同的两种情形，或是动手动脚找不到材料（实则往往视而不见），或材料太多而不能驾驭。犹如秉烛夜行，灯下黑与不远见均不可免。于是研究一个题目究竟要掌握材料到何种程度方可出手，而且能够保证大体不错，将来材料进一步发掘披露，可以补充，可以局部调整，甚至可以个别细节正误，但基本的判断和用力的方向大致正确，后续研究只是加强，而不至于颠覆已有结论，而且所论不仅仅是发表见仁见智的议论，便成为难以拿捏捉摸的普遍难题，也是史学艺术一面的奥妙所在。不能掌握书的规模条理脉络而专题治学，无异于学术上的冒险赌博，成败只能听天由命。
其三，熟读基本书，熟悉旧材料，才能有效运用新材料。近代以来，提倡扩张史料而不读书的流弊之一，是人所共知的书都不看，一心只找前人未见书。殊不知不熟悉旧材料，则不可能恰当地利用新材料。结果往往问题和材料就在眼前，却视而不见，就算找到前人未见的材料，因为不知大体全局，也无法认识得当，只能望文生义、穿凿附会，导致研究流于凿空蹈隙。虽然看似有扩张领域之利，其实不过是图立说容易之便。
片面强调以新材料研究新问题，不读书而一味扩张材料，造成对资料的迷信和垄断，产生两种看似相反而实相同的偏颇，一是不看身边易见书，专找人所不见的材料，不知历史的大体已在一般书中，熟悉旧材料，才能恰当解读新材料；二是过度依赖材料的独占，只看自己拥有的秘笈，不与其他资料比勘互证。如果研究某人某事只看直接资料，以其人的所见所知为全部事实，等于以其是非为是非。或以某一类资料为直接可信，以为材料即事实，于是只看这类材料，甚至排斥其他资料，不能相互参证，非但事倍功半，也容易错解误判。而在打洞式的专题研究之下，学术成果很难被重新验证，使得不读书但找材料，用看得到来掩饰读不懂的偏向不断加剧。今人能够看到的文献远过于前人，而读懂文献的能力则远不及前人。于是价值越高的史料，因为愈是难读，利用者反而愈少，即使查阅，也只是从中挑选自以为“看懂”的东西。正因为找不到看不全弄不懂，研究者干脆不顾史料的全体、异例及反证，敢于断章取义，强材料以就我，以举例为归纳，凿空逞臆，轻率立论。不读书而只是动手动脚找材料，“上穷碧落下黄泉”的结果，自然是“两处茫茫皆不见”。
其四，应如严耕望所说，治学要读人人常见之书，说人人不常说的话。此意与黄侃所说发现与发明有异曲同工之妙。1930年，留学北京大学的吉川幸次郎专程到金陵拜访黄侃，后者针对学界的时趋，“诰以治学之法曰：‘所贵乎学者，在乎发明，不在乎发见。今发见之学行，而发明之学替矣。”此说可以吉川本人的亲身经历为证。吉川在北京期间，对于《经典释文》中“释旧作某”的含义百思不得其解，先后请教过包括章门弟子在内的诸多先生，均不得要领。而与黄侃见面时，一提及此，黄侃便立即指示此处是夹入了宋人的校语。闻言之下豁然开朗的吉川觉得第一次遇到真正的学者。对于一味追求发现新材料的学术趋向，哪怕是各方一致赞誉有加的王国维，黄侃也予以尖锐批评。1928年6月18日，他在日记中写道：“国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已。始西域出汉晋简纸，鸣沙石室发得臧书，洹上掊获龟甲有文字，清亡而内阁档案散落于外，诸言小学、校勘、地理、近世史事者，以为忽得异境，可陵傲前人，辐辏于斯，而国维幸得先见。……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，悬牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。”并进而评判道：“近世之学，沟沈优而释滞拙，翻案出奇更拙。”发明是接着说，发现则容易流于对着干，温故知新与不破不立，虽然在近代学术发展史上都有所贡献，毕竟高下有别。
将重心由找材料转向读书，由看得到转向读得懂，改变以外国义理为准则的趋向，由借助外力条理材料转向理解文本史事的本意本相，通过比较而近真并得其头绪，透过表象探究史事背后的内在联系，以免进一步误读错解前人言行。如此，解读文本，重现史事，才能领会本意，查知本相，得其所哉，立于不败之地，从而改善提升近代中国研究的格局与水准。
本文原载于《学术研究》2013年第11期，转引自“墨香学术”公众号，旨在知识分享，如有侵权，敬请联系删除。转引自：墨香学术 春雨经典
治学首要在于读书，不要以找材料的态度读书，而应以读书的态度看各种类型的材料。
所谓以读书的态度看各类材料，首先，治学必须经过放眼读书的阶段，不预设藩篱，尽量不受现在分科的局限以及后人成见的制约，不以分科的眼光看待所谓专门史的界域，不以后出的观念生出专题的问题意识，努力把握学问的基本和大体及其渊源流变。
不读书而治专题研究的流弊之一，就是专而偏，误以当时的系统为历来的系统。所谓研究历史学术文化，实际上是按照后来的架构重新条理解读。抗战结束后，有学人针对当时学界的流弊指出：“晚近治史者，喜称专家。凡治某朝者，即只知某朝之一二事物，而不识某朝一代制度所以损益及其演变之故，其著述论证，多所附会穿凿”。后来钱穆进一步批评道：“民国以来，中国学术界分门别类，务为专家，与中国传统通人通儒之学大相违异。循至返读古籍，格不相入。此其影响将来学术之发展实大。”主张以既有的分科门类，参融旧籍，求其会通。时过境迁，风气流转，专家先是成为学界的尊称，继而畸变为坊间的调侃，影响学术事业何止是大而已。分科教育之下，未经放眼读书，则起步阶段已经偏于一端。不要说放不进学科体系的经学无从解读（望文生义的门外文谈不在考虑之列），即使近代经过对应重新条理的文史哲等科，若是按照今日通行的分界观念，不仅所读之书大为局限，解读之法更是格义附会，越有条理，去古人真相越远。
“学问必先通晓前人之大体，必当知前人所已知，必先对此门类之知识有宽博成系统之认识。然后可以进而为窄而深之研讨，可以继续发现前人所未知”。而要做到这一层，必须放眼读书。这虽然与现时的教育体制及知识系统不无矛盾，很难在上学阶段实现，至少应在毕业之后努力设法弥补。否则终身参野狐禅，很难踏上正轨，登堂入室。治学不读书而一味找材料，只由教科书接受一些常识套话，就进入细小的专题研究，不知前人大体和已知，守成尚且力有不逮，又迫于环境，急于创新超越，凭借翻译介绍的域外义理或讲座讲坛等耳学零碎，追逐新奇，道听途说，横逸斜出。所谓创新，难免无知者无畏。如果只是为了写书而翻书，等于不读书一味找材料。而做什么只看什么，所写不出所读范围，著书不是所知的冰山一角，而将内囊尽了上来，犹如日暮时分盲人骑瞎马行险道，实在是万分危险的事。
其次，应读书以发现问题，不要悬问题以觅材料。否则先入为主，难免偏蔽。不读书而做学问，所研究的问题只能依靠后来预设，治学的顺序前后颠倒，先有论点，再找论据。不仅问题本身或非前人所有，或为自己生造，挑选、取舍和使用材料往往演变成为预设的观念填充作注，而不会从文献中读出历史本相，用事实说话，顺时序地重现史事的发生、联系及其演化。由于读不懂前人著述的意思，便以为前人无意思，总是要将各种文本史事原有的时空联系割裂，打乱成为任意取舍的材料，以便纳入后设的框架，曲解附会。如果遵循固有联系，则反而无法连缀，不能通解。就所撰写的文字看，似乎前后照应，自圆其说，实则断章取义，削足适履。即使稍高明者，能够言出有据，面对材料史事的繁杂，也很难入木三分，力透纸背，容易误入前人所设陷阱而不自知。如此这般被构建出来的历史，自然不可能呈现历史的本相，只能流于作者自己的思想史。所以王国维说：“宜由细心苦读以发现问题，不宜悬问题以觅材料”。
读书以发现问题，所要发现的主要不是书的问题，而是研究对象的事实问题。不要仅仅限于读书得间，一味找漏洞钻空子，而应关注历史发展变化的枢纽大节和线索脉络。最好同时关注多个问题，不要终生固守一个方面甚至孤立的一点。
不读书而只是找材料，必然有材料范围难以捉摸的问题，细分化并不能解决史料边际无从把握的困惑，再小的题目，也很难穷尽史料。以索引找资料，则会遗漏大量从题目、关键词不可见的重要史料。况且关键与否，也要出自泛读博览，而不能单凭后设。因为不知研究对象的范围，也就难以把握所治专题的史料边际及其关联度究竟何在。由此出现相反相同的两种情形，或是动手动脚找不到材料（实则往往视而不见），或材料太多而不能驾驭。犹如秉烛夜行，灯下黑与不远见均不可免。于是研究一个题目究竟要掌握材料到何种程度方可出手，而且能够保证大体不错，将来材料进一步发掘披露，可以补充，可以局部调整，甚至可以个别细节正误，但基本的判断和用力的方向大致正确，后续研究只是加强，而不至于颠覆已有结论，而且所论不仅仅是发表见仁见智的议论，便成为难以拿捏捉摸的普遍难题，也是史学艺术一面的奥妙所在。不能掌握书的规模条理脉络而专题治学，无异于学术上的冒险赌博，成败只能听天由命。
其三，熟读基本书，熟悉旧材料，才能有效运用新材料。近代以来，提倡扩张史料而不读书的流弊之一，是人所共知的书都不看，一心只找前人未见书。殊不知不熟悉旧材料，则不可能恰当地利用新材料。结果往往问题和材料就在眼前，却视而不见，就算找到前人未见的材料，因为不知大体全局，也无法认识得当，只能望文生义、穿凿附会，导致研究流于凿空蹈隙。虽然看似有扩张领域之利，其实不过是图立说容易之便。
片面强调以新材料研究新问题，不读书而一味扩张材料，造成对资料的迷信和垄断，产生两种看似相反而实相同的偏颇，一是不看身边易见书，专找人所不见的材料，不知历史的大体已在一般书中，熟悉旧材料，才能恰当解读新材料；二是过度依赖材料的独占，只看自己拥有的秘笈，不与其他资料比勘互证。如果研究某人某事只看直接资料，以其人的所见所知为全部事实，等于以其是非为是非。或以某一类资料为直接可信，以为材料即事实，于是只看这类材料，甚至排斥其他资料，不能相互参证，非但事倍功半，也容易错解误判。而在打洞式的专题研究之下，学术成果很难被重新验证，使得不读书但找材料，用看得到来掩饰读不懂的偏向不断加剧。今人能够看到的文献远过于前人，而读懂文献的能力则远不及前人。于是价值越高的史料，因为愈是难读，利用者反而愈少，即使查阅，也只是从中挑选自以为“看懂”的东西。正因为找不到看不全弄不懂，研究者干脆不顾史料的全体、异例及反证，敢于断章取义，强材料以就我，以举例为归纳，凿空逞臆，轻率立论。不读书而只是动手动脚找材料，“上穷碧落下黄泉”的结果，自然是“两处茫茫皆不见”。
其四，应如严耕望所说，治学要读人人常见之书，说人人不常说的话。此意与黄侃所说发现与发明有异曲同工之妙。1930年，留学北京大学的吉川幸次郎专程到金陵拜访黄侃，后者针对学界的时趋，“诰以治学之法曰：‘所贵乎学者，在乎发明，不在乎发见。今发见之学行，而发明之学替矣。”此说可以吉川本人的亲身经历为证。吉川在北京期间，对于《经典释文》中“释旧作某”的含义百思不得其解，先后请教过包括章门弟子在内的诸多先生，均不得要领。而与黄侃见面时，一提及此，黄侃便立即指示此处是夹入了宋人的校语。闻言之下豁然开朗的吉川觉得第一次遇到真正的学者。对于一味追求发现新材料的学术趋向，哪怕是各方一致赞誉有加的王国维，黄侃也予以尖锐批评。1928年6月18日，他在日记中写道：“国维少不好读注疏，中年乃治经，仓皇立说，挟其辩给，以眩耀后生，非独一事之误而已。始西域出汉晋简纸，鸣沙石室发得臧书，洹上掊获龟甲有文字，清亡而内阁档案散落于外，诸言小学、校勘、地理、近世史事者，以为忽得异境，可陵傲前人，辐辏于斯，而国维幸得先见。……要之经史正文忽略不讲，而希冀发见新知以掩前古儒先，自矜曰：我不为古人奴，六经注我。此近日风气所趋，世或以整理国故之名予之，悬牛头，卖马脯，举秀才，不知书，信在于今矣。”并进而评判道：“近世之学，沟沈优而释滞拙，翻案出奇更拙。”发明是接着说，发现则容易流于对着干，温故知新与不破不立，虽然在近代学术发展史上都有所贡献，毕竟高下有别。
将重心由找材料转向读书，由看得到转向读得懂，改变以外国义理为准则的趋向，由借助外力条理材料转向理解文本史事的本意本相，通过比较而近真并得其头绪，透过表象探究史事背后的内在联系，以免进一步误读错解前人言行。如此，解读文本，重现史事，才能领会本意，查知本相，得其所哉，立于不败之地，从而改善提升近代中国研究的格局与水准。
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街
沈从文
有个小小的城镇，有一条寂寞的长街。
那里住着许多人家，却没有一个成年的男子。因为那里出了一个土匪，所有男子便都被人带到一个很远很远的地方去，永远不再回来了。他们是5个10个用绳子编成一连，背后一个人用白木梃子敲打他们的腿，赶到别处去为军队搬运军火。他们为了“国家”应当忘了“妻子”。
大清早，各个人家从梦里醒来了。各个人家开了门，皆飞出一群鸡，跑出一些小猪。随后男女小孩子出来站在门槛上撒尿，或蹲到门前撒尿。随后便是一个妇人，提了小小的木桶，到街市尽头去提水。有狗的人家，狗皆跟着主人身前身后摇着尾巴，也时时刻刻照规矩在人家墙基上抬起一只腿撒尿，又赶忙追到主人前面去。这长街的早上并不寂寞。
当白日照到这长街时，这一条街静静的像在午睡，什么地方柳树桐树上有新蝉单纯而又倦人的声音。许多小小的屋里，湿而发霉的土地上，头发干枯脸儿瘦弱的孩子们，皆蹲在土地上或伏在母亲身边睡着了。做母亲的全按照一个地方的风气，当街坐下，织男子们束腰用的板带过日子。用小小的木制手织机，固定在房角一柱上，一面伸出憔悴的手来，敏捷地把手中犬骨线板压着手织机的一端，退着粗粗的棉线，一面用一个棕叶刷子为孩子们拂着蚊蚋。带子成了，便用剪子修理那些边沿，等候每5天来一次的行贩，照行贩所定的价钱，把已成的带子收去。
有时这些妇人把工作停顿下来，遥遥地谈着一切。最小的孩子饿哭了，就拉开衣的前襟，抓出枯瘪的乳头，塞到那些小小的口里去。她们谈着手边的工作，谈着带子的价钱和棉纱的价钱，谈到麦子和盐，谈到鸡的发瘟，猪的发瘟。
街上也常常有穿了红绸子大裤过身的女人，脸上抹胭脂擦粉，小小的髻子，光光的头发。到这时，小孩子便大声喊着看新娘子，大家完全把工作放下，站到门前望着，望到看不见新娘子的背影时才重重地换了一次呼吸，回到自己的工作凳子上去。长街在日里也仍然不寂寞。
街上有时什么人来信了，许多妇人皆争着跑出去，看看是什么人从什么地方寄来的。她们将听那些识字的人，念信内说到的一切。小孩子们同狗，也常常凑热闹，追随到那个人的家里去。但信中有时却说到一个人死了的这类事，于是身为主人的妇人便伏在堂屋里哭泣，另外一些妇人便代为照料孩子，买豆腐，买酒，买纸钱，于是不久大家都知道那家男人已死掉了。
街上到黄昏时节，常常有妇人手中拿了小小的笸箩，放了一些米，一个蛋，低低地喊出了一个人的名字，慢慢地从街这端走到另一端去。这是为不让小孩子夜哭发热，使他在家中安静的一种方法。长街上这时节也不寂寞的。
黄昏里，街上各处飞着小小的蝙蝠。望着天上的云，同归巢还家的老鸹，背了小孩子们到门前站定了的女人们，一面摇动背上的孩子，一面总轻轻地唱着忧郁凄凉的歌，愉悦到心上的寂寞。
“爸爸晚上回来了，回来了，因为老鸹一到晚上也回来了!”
远处山上全紫了，土城擂鼓起更了，低低的屋里，有小小油灯的光，可以画出屋中的一切轮廓，听到筷子的声音，听到碗盏磕碰的声音……但忽然间小孩子又哇地哭了。
爸爸没有回来。有些爸爸早已不在这世界上了，但并没有信来。有些临死时还忘不了家中的一切，便托人带了信回来。得到信息哭了一整夜的妇人，到晚上便把纸钱放在门前焚烧。红红的火光照到街上人家的屋檐，照到各个人家的大门。见到这火光的孩子们，也照例十分欢喜。长街这时节也并不寂寞的。
阴雨天的夜里，天上漆黑，街头无一个灯，狼在土城外山嘴上嗥着，用鼻子贴近地面，如一个人的哭泣，地面仿佛浮动在这奇怪的声音里。什么人家的孩子在梦里醒来，吓哭了，母亲便说：“莫哭，狼来了，谁哭谁就被狼吃掉。”
卧在土城上高处木棚里老而残废的人，打着梆子。这里的人不需明白一个夜里有多少更次，且不必明白半夜里醒来是什么时候。那梆子声音，只是告给长街上的人家，狼已爬进土城到长街，要他们小心一点儿门户。
一到阴雨的夜里，这长街更不寂寞，因为狼的争斗，使全街热闹了许多。冬天若夜里落了雪，则早早起身的人，开了门，便可看到狼的脚印，同糍粑一样印在雪里。
街
沈从文
有个小小的城镇，有一条寂寞的长街。
那里住着许多人家，却没有一个成年的男子。因为那里出了一个土匪，所有男子便都被人带到一个很远很远的地方去，永远不再回来了。他们是5个10个用绳子编成一连，背后一个人用白木梃子敲打他们的腿，赶到别处去为军队搬运军火。他们为了“国家”应当忘了“妻子”。
大清早，各个人家从梦里醒来了。各个人家开了门，皆飞出一群鸡，跑出一些小猪。随后男女小孩子出来站在门槛上撒尿，或蹲到门前撒尿。随后便是一个妇人，提了小小的木桶，到街市尽头去提水。有狗的人家，狗皆跟着主人身前身后摇着尾巴，也时时刻刻照规矩在人家墙基上抬起一只腿撒尿，又赶忙追到主人前面去。这长街的早上并不寂寞。
当白日照到这长街时，这一条街静静的像在午睡，什么地方柳树桐树上有新蝉单纯而又倦人的声音。许多小小的屋里，湿而发霉的土地上，头发干枯脸儿瘦弱的孩子们，皆蹲在土地上或伏在母亲身边睡着了。做母亲的全按照一个地方的风气，当街坐下，织男子们束腰用的板带过日子。用小小的木制手织机，固定在房角一柱上，一面伸出憔悴的手来，敏捷地把手中犬骨线板压着手织机的一端，退着粗粗的棉线，一面用一个棕叶刷子为孩子们拂着蚊蚋。带子成了，便用剪子修理那些边沿，等候每5天来一次的行贩，照行贩所定的价钱，把已成的带子收去。
有时这些妇人把工作停顿下来，遥遥地谈着一切。最小的孩子饿哭了，就拉开衣的前襟，抓出枯瘪的乳头，塞到那些小小的口里去。她们谈着手边的工作，谈着带子的价钱和棉纱的价钱，谈到麦子和盐，谈到鸡的发瘟，猪的发瘟。
街上也常常有穿了红绸子大裤过身的女人，脸上抹胭脂擦粉，小小的髻子，光光的头发。到这时，小孩子便大声喊着看新娘子，大家完全把工作放下，站到门前望着，望到看不见新娘子的背影时才重重地换了一次呼吸，回到自己的工作凳子上去。长街在日里也仍然不寂寞。
街上有时什么人来信了，许多妇人皆争着跑出去，看看是什么人从什么地方寄来的。她们将听那些识字的人，念信内说到的一切。小孩子们同狗，也常常凑热闹，追随到那个人的家里去。但信中有时却说到一个人死了的这类事，于是身为主人的妇人便伏在堂屋里哭泣，另外一些妇人便代为照料孩子，买豆腐，买酒，买纸钱，于是不久大家都知道那家男人已死掉了。
街上到黄昏时节，常常有妇人手中拿了小小的笸箩，放了一些米，一个蛋，低低地喊出了一个人的名字，慢慢地从街这端走到另一端去。这是为不让小孩子夜哭发热，使他在家中安静的一种方法。长街上这时节也不寂寞的。
黄昏里，街上各处飞着小小的蝙蝠。望着天上的云，同归巢还家的老鸹，背了小孩子们到门前站定了的女人们，一面摇动背上的孩子，一面总轻轻地唱着忧郁凄凉的歌，愉悦到心上的寂寞。
“爸爸晚上回来了，回来了，因为老鸹一到晚上也回来了!”
远处山上全紫了，土城擂鼓起更了，低低的屋里，有小小油灯的光，可以画出屋中的一切轮廓，听到筷子的声音，听到碗盏磕碰的声音……但忽然间小孩子又哇地哭了。
爸爸没有回来。有些爸爸早已不在这世界上了，但并没有信来。有些临死时还忘不了家中的一切，便托人带了信回来。得到信息哭了一整夜的妇人，到晚上便把纸钱放在门前焚烧。红红的火光照到街上人家的屋檐，照到各个人家的大门。见到这火光的孩子们，也照例十分欢喜。长街这时节也并不寂寞的。
阴雨天的夜里，天上漆黑，街头无一个灯，狼在土城外山嘴上嗥着，用鼻子贴近地面，如一个人的哭泣，地面仿佛浮动在这奇怪的声音里。什么人家的孩子在梦里醒来，吓哭了，母亲便说：“莫哭，狼来了，谁哭谁就被狼吃掉。”
卧在土城上高处木棚里老而残废的人，打着梆子。这里的人不需明白一个夜里有多少更次，且不必明白半夜里醒来是什么时候。那梆子声音，只是告给长街上的人家，狼已爬进土城到长街，要他们小心一点儿门户。
一到阴雨的夜里，这长街更不寂寞，因为狼的争斗，使全街热闹了许多。冬天若夜里落了雪，则早早起身的人，开了门，便可看到狼的脚印，同糍粑一样印在雪里。
圣严法师《四念处》
四念处是一种很复杂、很不容易修的修行方法，与五停心：即数息、不净、慈心、界方便、因缘等五门有密切的关系。现在概略地介绍四念处。
佛经上记载，在释迦牟尼佛即将入涅槃的时候，阿难强忍住悲痛，请佛就未来佛法的弘传，开示最后的遗教。释迦牟尼佛咐嘱阿难四件事：其一，在日后结集佛法经典之时，每一部经的经文皆以‘如是我闻’为起始，表示这是由佛陀亲口宣说，阿难亲闻。其二，以戒律为师。其三，依四念处行道。其四，对于犯戒而不受劝告的比丘，用默摈、不理睬他的方式，让他心生悔意，自行归善。由此可知，四念处是佛陀教法中很基本而重要的一个方法。
五停心和四念处密切相关。就禅观次第言，五停心属于奢摩他，是止；四念处属于毗婆奢那，即观。五停心最主要的作用，是针对散心和乱心的人，使他们能够循着方法把心集中起来，渐渐地达到定的程度。修五停心得定以后，立即从定出来，用有漏智慧观察四念处的身、受、心、法，一直观想，进而达到发无漏慧、出三界的目的。最主要的差别在于修五停心可以得定，但不能开悟，在定中心亦无法修；必须是得定之后，从定出，以有漏慧来修四念处，从四念处发无漏慧。有定有止，再修观，从观发慧，这个与天台宗所讲的止观均等不同。如果不得定便修四念处，或是修五停心得定后许久，定力退失，才修四念处，都是不对的。
什么是四念处呢？四念处就是身、受、心、法四种观想。身，就是我们的身体；受，是我们的身体对外界种种接触刺激的感受；心是对于受所产生的反应、执着；法是身、受、心所产生的一切。就个人来说，身受心本身就是法，身受心之外没有法。除此，凡因缘所生的，皆是法。
用这四种的观想法，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，是为了要对治四种颠倒的错认和执着。四种颠倒即是净──清净的净，乐──快乐的乐，常──永恒的常，我──我为中心。由于有这四种颠倒，所以不能出三界，所以沈沦流转在生死中。四种颠倒里的根本法是‘我’，因为‘我’，而错认存在是常的、永恒的。永恒感从那里来呢？从接受而来，受从那里来？受从身体而来，身体是物质的，心是精神的，但是精神不离物质而作用，身受心动，身心的感受加起来，就成了我，这是小我。从物质界小我的身体，到禅定中有定的感受的大我、大身，都假想以为恒常，执着以为有我。修四念处，正可以破四颠倒，出三界。
（一）观身不净
观察我们的身体，用‘观’的方法来观它。在一般的说法里，此处往往解释得和五停心的不净观一样。但是我认为，如果是不净观，就是尚在五停心的阶段了，所以应该不是不净观。若从《俱舍论》来看，它不是重视于身体的不净；换句话说，不是身体很脏、很臭的那个不净，而是烦恼的根源叫作不净。观‘身是烦恼根’，所以不清净。
（二）观受是苦
通常，人对于身体的诸受，误认为是乐、是清净，这种颠倒想所导致的，就是宝爱这个身体。每个人都贪爱自己的身体，谁不贪爱自己的身体呢？割舍自身的一块肉拿去给狗打牙祭去，没有这样的事。观受是苦与观身不净是连带的，因观身不净，而观察到身体所带来的并不是好事，都是麻烦事、不清净的事，所谓不清净，指的是烦恼的根源，制造罪业、生死的根源。一般的人把身体当作净、把感受当作乐来看，根本没有想到它是生死的根源。
我们为什么会喜欢这个身体的种种呢？有时肚子饿了，吃的时候，吃得很饱，很舒服；口渴了，喝水的时候，喝得好舒服；累了，上床睡一觉，睡得好舒服；热的时候，有凉风徐徐吹来，吹得好舒服；恋爱的时候，亲密地拥抱，也觉得好舒服……。做舒服的事，感觉身体很可爱，于是起颠倒想，以为身体是受乐的根本。痛苦的时候是有的，但不会记得住，只记得好的，所以会对身体产生执着。
很多人不能认同佛教讲苦，他所感觉到的都是乐。但若深入地分析、观照下去，就会发现，所有一切的乐，都是苦的因素，都是带来苦的原因；而苦是没有止境的，乐是非常有限的。这一生的苦，连续到未来生的苦，即便是这一生，到最后，此身还是会死亡、会败坏，结果还是苦。所以说有受皆苦，‘乐’不过是一个假象。因现象的本质是无常，无常故苦。
（三）观心无常
心是什么？前面已提及，心是从身体的感受，而产生的反应和执着。我们的心，念念不停地跟着所有的受在变化。既然是刹那不断地改变着，这心当然是无常的。可是，一般人总认为心是永恒的，譬如：男女间的山盟海誓，海可以枯，石可以烂，我们的心永远不变……之类的，此即‘常心’。
执着我们的心是恒常的，这种幻觉，是因为不能观照到心念的变化。所以错认昨天想任何事的，是我的心；在三年前、十年前、五十年以前，那个动脑筋在想的，也是我的心；身体也许变了，我的心没有变，环境变了，我的心没有变。其实，不是我的心在动，是我的念头在动。他无法想到心之所以为心，实际上，是一个念头、一个念头间的连锁、连结，不能如是观察，则会愚痴、固执地想象成是同一个人的心，在不同的时间，想着不一样的事。其实心念刹那变异，本是无常。
（四）观法无我
对于身、受、心三个项目，我们如果从身观察起，身受心之间的关系并不是一成不变的，而是随时都在交互变化。既然是能够变化的，当然不是常的，既然是可以变化的，里头有没有‘我’呢？如果能够变化的是我，那在变化的过程中，究竟‘我’在那里？所以一切法，不管是心法或是色法，无一不是因缘和合的暂时显现。暂时显现其间，每一点每一点连缀起来，便成为一桩事。从时间上看，是一个过程，从空间上看，是一个集合体，可是这种集合体仍然持续在变，过程也不断在变。‘我’在那里呢？那个是我呢？身体是我吗？心是我吗？接受的‘受’是我吗？通常认为，身体是我，我在接受，我在想，所以身受心通通是我。但把这些东西放在空间、时间上来看，就只是因缘的结合、因果的关系，‘我’是不存在的。
用什么来观身、受、心、法？用慧。在什么时候来看？在得到五停心的定以后。停于定，止于定时，心根本不动。若得定以后，心能够动，这不叫念头，叫慧，是很清楚的观照。
以慧来观身、受、心、法的时候，这个慧本身有被它所观的对象。如果观一观又停掉，不能持续地一直观下去、观完成，那是代表刚刚开始用功的阶段。可是渐渐修观，先观身，观身能够不断，再观受；观受能够不断，观心，又能不断，三种连起来观，一气不断，此即四念处观成，进入世第一位，已在得阿罗汉果、出三界前的阶段了。
四念处的进程分成四个层次，即暖、顶、忍、世第一位，并要配合十六行，即十六特胜来修，所以观成是非常不容易的。所谓十六特胜，它的目的是要证四圣谛：知苦、断集、证灭、修道。四圣谛怎么修呢？就是从四念处而修。在观四念处的时候，把四圣谛加进去一起观，四圣谛每一谛中有四行，四四一十六共十六行。
观四念处得力，才知道四圣谛的苦谛究竟是什么。能够了解到苦谛的实义，才能真切地生起不退的信心，直到证四圣谛，已能每一刹那、每一刹那，都连续地、不断地、不退地观照明彻，而且就在观上面不会再离开了。故证四圣谛已具无漏慧，出离三界，永断生死。
四念处是一种很复杂、很不容易修的修行方法，与五停心：即数息、不净、慈心、界方便、因缘等五门有密切的关系。现在概略地介绍四念处。
佛经上记载，在释迦牟尼佛即将入涅槃的时候，阿难强忍住悲痛，请佛就未来佛法的弘传，开示最后的遗教。释迦牟尼佛咐嘱阿难四件事：其一，在日后结集佛法经典之时，每一部经的经文皆以‘如是我闻’为起始，表示这是由佛陀亲口宣说，阿难亲闻。其二，以戒律为师。其三，依四念处行道。其四，对于犯戒而不受劝告的比丘，用默摈、不理睬他的方式，让他心生悔意，自行归善。由此可知，四念处是佛陀教法中很基本而重要的一个方法。
五停心和四念处密切相关。就禅观次第言，五停心属于奢摩他，是止；四念处属于毗婆奢那，即观。五停心最主要的作用，是针对散心和乱心的人，使他们能够循着方法把心集中起来，渐渐地达到定的程度。修五停心得定以后，立即从定出来，用有漏智慧观察四念处的身、受、心、法，一直观想，进而达到发无漏慧、出三界的目的。最主要的差别在于修五停心可以得定，但不能开悟，在定中心亦无法修；必须是得定之后，从定出，以有漏慧来修四念处，从四念处发无漏慧。有定有止，再修观，从观发慧，这个与天台宗所讲的止观均等不同。如果不得定便修四念处，或是修五停心得定后许久，定力退失，才修四念处，都是不对的。
什么是四念处呢？四念处就是身、受、心、法四种观想。身，就是我们的身体；受，是我们的身体对外界种种接触刺激的感受；心是对于受所产生的反应、执着；法是身、受、心所产生的一切。就个人来说，身受心本身就是法，身受心之外没有法。除此，凡因缘所生的，皆是法。
用这四种的观想法，观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我，是为了要对治四种颠倒的错认和执着。四种颠倒即是净──清净的净，乐──快乐的乐，常──永恒的常，我──我为中心。由于有这四种颠倒，所以不能出三界，所以沈沦流转在生死中。四种颠倒里的根本法是‘我’，因为‘我’，而错认存在是常的、永恒的。永恒感从那里来呢？从接受而来，受从那里来？受从身体而来，身体是物质的，心是精神的，但是精神不离物质而作用，身受心动，身心的感受加起来，就成了我，这是小我。从物质界小我的身体，到禅定中有定的感受的大我、大身，都假想以为恒常，执着以为有我。修四念处，正可以破四颠倒，出三界。
（一）观身不净
观察我们的身体，用‘观’的方法来观它。在一般的说法里，此处往往解释得和五停心的不净观一样。但是我认为，如果是不净观，就是尚在五停心的阶段了，所以应该不是不净观。若从《俱舍论》来看，它不是重视于身体的不净；换句话说，不是身体很脏、很臭的那个不净，而是烦恼的根源叫作不净。观‘身是烦恼根’，所以不清净。
（二）观受是苦
通常，人对于身体的诸受，误认为是乐、是清净，这种颠倒想所导致的，就是宝爱这个身体。每个人都贪爱自己的身体，谁不贪爱自己的身体呢？割舍自身的一块肉拿去给狗打牙祭去，没有这样的事。观受是苦与观身不净是连带的，因观身不净，而观察到身体所带来的并不是好事，都是麻烦事、不清净的事，所谓不清净，指的是烦恼的根源，制造罪业、生死的根源。一般的人把身体当作净、把感受当作乐来看，根本没有想到它是生死的根源。
我们为什么会喜欢这个身体的种种呢？有时肚子饿了，吃的时候，吃得很饱，很舒服；口渴了，喝水的时候，喝得好舒服；累了，上床睡一觉，睡得好舒服；热的时候，有凉风徐徐吹来，吹得好舒服；恋爱的时候，亲密地拥抱，也觉得好舒服……。做舒服的事，感觉身体很可爱，于是起颠倒想，以为身体是受乐的根本。痛苦的时候是有的，但不会记得住，只记得好的，所以会对身体产生执着。
很多人不能认同佛教讲苦，他所感觉到的都是乐。但若深入地分析、观照下去，就会发现，所有一切的乐，都是苦的因素，都是带来苦的原因；而苦是没有止境的，乐是非常有限的。这一生的苦，连续到未来生的苦，即便是这一生，到最后，此身还是会死亡、会败坏，结果还是苦。所以说有受皆苦，‘乐’不过是一个假象。因现象的本质是无常，无常故苦。
（三）观心无常
心是什么？前面已提及，心是从身体的感受，而产生的反应和执着。我们的心，念念不停地跟着所有的受在变化。既然是刹那不断地改变着，这心当然是无常的。可是，一般人总认为心是永恒的，譬如：男女间的山盟海誓，海可以枯，石可以烂，我们的心永远不变……之类的，此即‘常心’。
执着我们的心是恒常的，这种幻觉，是因为不能观照到心念的变化。所以错认昨天想任何事的，是我的心；在三年前、十年前、五十年以前，那个动脑筋在想的，也是我的心；身体也许变了，我的心没有变，环境变了，我的心没有变。其实，不是我的心在动，是我的念头在动。他无法想到心之所以为心，实际上，是一个念头、一个念头间的连锁、连结，不能如是观察，则会愚痴、固执地想象成是同一个人的心，在不同的时间，想着不一样的事。其实心念刹那变异，本是无常。
（四）观法无我
对于身、受、心三个项目，我们如果从身观察起，身受心之间的关系并不是一成不变的，而是随时都在交互变化。既然是能够变化的，当然不是常的，既然是可以变化的，里头有没有‘我’呢？如果能够变化的是我，那在变化的过程中，究竟‘我’在那里？所以一切法，不管是心法或是色法，无一不是因缘和合的暂时显现。暂时显现其间，每一点每一点连缀起来，便成为一桩事。从时间上看，是一个过程，从空间上看，是一个集合体，可是这种集合体仍然持续在变，过程也不断在变。‘我’在那里呢？那个是我呢？身体是我吗？心是我吗？接受的‘受’是我吗？通常认为，身体是我，我在接受，我在想，所以身受心通通是我。但把这些东西放在空间、时间上来看，就只是因缘的结合、因果的关系，‘我’是不存在的。
用什么来观身、受、心、法？用慧。在什么时候来看？在得到五停心的定以后。停于定，止于定时，心根本不动。若得定以后，心能够动，这不叫念头，叫慧，是很清楚的观照。
以慧来观身、受、心、法的时候，这个慧本身有被它所观的对象。如果观一观又停掉，不能持续地一直观下去、观完成，那是代表刚刚开始用功的阶段。可是渐渐修观，先观身，观身能够不断，再观受；观受能够不断，观心，又能不断，三种连起来观，一气不断，此即四念处观成，进入世第一位，已在得阿罗汉果、出三界前的阶段了。
四念处的进程分成四个层次，即暖、顶、忍、世第一位，并要配合十六行，即十六特胜来修，所以观成是非常不容易的。所谓十六特胜，它的目的是要证四圣谛：知苦、断集、证灭、修道。四圣谛怎么修呢？就是从四念处而修。在观四念处的时候，把四圣谛加进去一起观，四圣谛每一谛中有四行，四四一十六共十六行。
观四念处得力，才知道四圣谛的苦谛究竟是什么。能够了解到苦谛的实义，才能真切地生起不退的信心，直到证四圣谛，已能每一刹那、每一刹那，都连续地、不断地、不退地观照明彻，而且就在观上面不会再离开了。故证四圣谛已具无漏慧，出离三界，永断生死。
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