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在每个人的心里,其实是有爱情的,一直都有。我想它不是婚姻,不是诺言,不是家庭。它是一种气味。引导人盲目前行却无从触摸 ——《彼岸花》安妮宝贝
接受一切的发生,积极地、正面地处理和改善,远比努力否定或压抑自己更有积极意义 ——素黑《爱自己是一辈子的修行》
在每个人的心里,其实是有爱情的,一直都有。我想它不是婚姻,不是诺言,不是家庭。它是一种气味。引导人盲目前行却无从触摸 ——《彼岸花》安妮宝贝
接受一切的发生,积极地、正面地处理和改善,远比努力否定或压抑自己更有积极意义 ——素黑《爱自己是一辈子的修行》
华严经中的智慧:远离诸相 证入法界
一切诸如来 远离于众相
法界大小及成坏 若有若无心不动
过去未来今现在 谛念思惟恒决定
一切诸法皆无相 无体无性空无实
如幻如梦离分别 常乐听闻如是义
—《华严经 十住品第十五》
梦幻泡影的大乘空性观
《华严经》精辟地表达了大乘空观思想。经文指出,只要体证到过现未三际的空性,则万法无从安立,不执假有,不溺顽空,即可见性成佛:
过去已灭。未来未至。
现在空寂。无作业者。
无受报者。……
了知境界。如幻如梦。
如影如响。亦如变化。
若诸菩萨。
能与如是观行相应。
于诸法中。不生二解。
一切佛法。疾得现前。
—《华严经 梵行品》
《华严经》以丰富的象征,表达了对空的体证。其中最为常用的譬喻有:
其一、梦幻光影。
梦幻光影,当体即空。菩萨观察诸法,如梦幻光影,便不会执着痴迷,不会心逐境转,而保持心灵的空明与自由。
其二、音声谷响。
音声谷响,当体即空。以此心境观照尘寰万象,便可闹中取静,喧中得寂,自在洒脱,无牵无著。
其三、阳焰泡沫。
阳焰泡沫等本是众缘合成,系幻觉所生,痴迷众生执幻成真,求之不得,徒增渴爱。菩萨洞知其幻,欲想自灭。
其四、画图彩色。
心灵是一个技法娴熟的绘画大师,世间的种种形色都是它的绘画,没有一件东西不是由它所生。心佛及众生之所以无差别,在于它们都是世间现象,因此都虚妄不实。
《华严经》充斥着精彩绝伦的比喻,表达了对空的直观体证。经文所描绘的一切诸法,均虚幻不实,为华严的性空缘起奠定了基础。
消除分别的不二法门
《华严经》强调要对一切法“离分别”,提倡不二法门:
若于佛法中,其心随平等,
入不二法门,彼人难思议。
“二”指相对的观念,又叫“边想”、“二边”。相对的观念产生于分别心,而分别心是痛苦的根源。
《华严经》通过对十二因缘的深邃感悟,形象地描绘了由于分别而产生的生死轮回因果链。为了斩断轮回之链,经文反复强调要不生分别心,离绝相对念。这种不二有三个层次:
首先,要离绝一多之类的世俗常情的相对观念:如经文偈句:
寂然不动离边想,
是名善入如来智。
普见于诸法,二边皆舍离。
不动离二边,此是如来智。
……
不生分别心,是念佛菩提。
……
无有一与多,是名随佛教。
一多之类的相对观念是世俗常情,修行的第一步就要将之断绝。
其次,要离绝解缚之类的学佛初阶的相对观念。如经文偈句:
有诤说生死,无诤即涅槃。
生死及涅槃,一俱不可得。
若逐假名字,取著此二法。
此人不如实,不知圣妙道。
臻于学佛初阶者,离绝世俗分别念,追求涅槃圣境。殊不知轮回生死固然未悟,执着涅槃同样沉迷。如经文偈句:
离诸分别心不动,善了如来之境界。
……
能所分别二俱离,杂染清净无所取。
若缚若解智悉忘,但愿普与众生乐。
法性本寂无诸相,犹如虚空不分别。
超诸取著绝言道,真实平等常清净。
若能通达诸法性,于有于无心不动。
离诸分别的心灵如同虚空,绝能所,超染净,忘解缚,泯有无。如果高推圣境,就会坠入解脱深坑,陷于新的执着。
复次,要离绝不二之类的学佛进阶的相对观念。如经文偈句:
诸法寂灭非寂灭,远离此二分别心。
知诸分别是世见,入于正位分别尽。
通过对世俗之智的扬弃,不执着于一多之类的世智层次的不二,便由第一层面上升到第二层面,进入了学佛初阶的不二法门,此时对能所、有无之类的相对观念也悉行弃捐,是深邃通脱澄明高远的甚深般若智慧。
而般若的特性在于随说随扫,不断地否定,甚至对它自己也毫不容情地予以扫除。
由于不二法门是超越言语分别的对佛境的直观体证,如果将“不二”作为一种观念,就沦于增语、戏论,仍然是“二”。
因此,对这种情形下的“不二”也要予以扬弃,这样才能上升到第三层面的“不二”:
菩萨心净不作二,亦复不作不二法。
舍离二法不二法,觉悟众生语言道。
只有到了连不二的意念也彻底脱落时,才是真正的不二法门。第一层面的不二法门是世智的不二法门,第二层面的不二法门是教内的不二法门,只有第三层面的不二法门,才是禅意的不二法门:
有无元不二,有二翻成病。
若存不二心,暗却本来镜。
绝言离相的禅定智慧
大乘空观诸相皆空,不二法门远离分别,由此生发了绝言离相的《华严经》式的禅定智慧。对形相的破除和对言语的扬弃,成为《华严经》的重点。
基于大乘空观和不二法门,《华严经》提出了无生无灭的思想:如经文偈句:
诸法无生亦无灭,亦复无来无有去。
一切法无生,一切法无灭。
若能如是解,诸佛常现前。
诸法从本来,无生亦无起。
无相无有成,亦无去来义。
无生无灭,即是涅槃,是般若智慧观照下的世界本相以及观照这本相的澄明襟怀。经文从本体无生的角度,提出了不可执相的理由,批评了凡夫着相的痴迷,并指出分别取相是轮回的根源:
凡夫见诸法,但随于相转。
不了法无相,以是不见佛。
诸法无真实,妄取真实相。
是故诸凡夫,轮回生死狱。
经文还进一步指出,不但对世俗的幻相不可执着,对佛的相状也同样不可执着:
若以威德色种族,而见人中调御师,
是为病眼颠倒见,彼不能知最胜法。
……
如来非以相为体,但是无相寂灭法。
因此,获得了佛智的人,就要远离幻相:
一切诸如来,远离于众相。
既然着相的根源是由于分别,而分别会导致清净眼的丧失,因此就应当远离分别,离言绝相,才能见到如来。
若能除眼翳,舍离于色想。
不见于诸法,则得见如来。
言语说诸法,不能显实相。
按照《华严经》的观点,言语是幻法,作为幻法的言语不能表征真如实相。并且,言语与分别总是联系在一起,“一切言语,皆从觉观而生,才有觉观,便形纹彩,发萌芽于境上,起兆朕于心中。心境对治,便为质碍。”
要想体证真如,必须离绝言语。但是,离绝言语并不等于不使用言语,超越形相不等于不使用形相:
常于诸法不作二,亦复不作于不二。
于二不二并皆离,知其悉是语言道。
扬弃言语、形相的深层意蕴乃是扬弃言语、形相的分别性指向,而要摆脱言语、形相的分别性指向,往往又必须使用带有分别性指向的言语、形相:
非言何以知乎无言,非相何能显乎无相?
《华严经》偈云:
了法不在言,善入无言际。
而能示言说,如响遍世间。
……
又偈云:
色身非是佛,音声亦复然。
亦不离色声,见佛神通力。
《金刚经》云:“若见诸相非相,则见如来。”皆以相显无相也,则无言不碍言,无相不碍相。故知无言即言,曾无别体。相即无相,岂有异形?
由此可见,“言”即“无言”,何妨言满世间;“诸相”非“相”,不碍万象纷纭。
《华严经》大乘空性观的指导意义
华严经的入法界品,特指入普贤法界。在《华严经》中,诸多大乘菩萨在因地修行时,即把证空性与入法界结合起来。将证空性的解脱道寓于入法界的菩萨大行中,通过入法界的大行把自己的自性妄执、主宰执给彻底磨掉,既证了毕竟空实现了自身的解脱,也入了圆满普贤法界,圆成佛果。
我们在凡夫地时,即可规划好设置好你的成佛之路,不要等到证了阿罗汉辟支佛再来回小向大,那样你会付出更的努力与功夫,才能入法界。当然,二乘圣人回小向大有一个捷径,那就是发愿往生西方极乐世界,或者往生其他有缘的佛净土。
华严经中的四十一位法身大士,都是入法界的,入法界才会入大乘,才会成佛。我们学修《华严经》,要从入法界的宏大视野来理解成佛,而不仅仅是在菩提树下成佛,这只是示现,他的本地风光是普贤法界,普门示现。
所以,作为凡夫的我们,一开始,就要将证空性与入法界结合起来修,这是成佛之路最好的规划。这样,你菩萨的种性、佛的种性就可建立。有佛的种性,才能成佛。
~那烂陀寺
一切诸如来 远离于众相
法界大小及成坏 若有若无心不动
过去未来今现在 谛念思惟恒决定
一切诸法皆无相 无体无性空无实
如幻如梦离分别 常乐听闻如是义
—《华严经 十住品第十五》
梦幻泡影的大乘空性观
《华严经》精辟地表达了大乘空观思想。经文指出,只要体证到过现未三际的空性,则万法无从安立,不执假有,不溺顽空,即可见性成佛:
过去已灭。未来未至。
现在空寂。无作业者。
无受报者。……
了知境界。如幻如梦。
如影如响。亦如变化。
若诸菩萨。
能与如是观行相应。
于诸法中。不生二解。
一切佛法。疾得现前。
—《华严经 梵行品》
《华严经》以丰富的象征,表达了对空的体证。其中最为常用的譬喻有:
其一、梦幻光影。
梦幻光影,当体即空。菩萨观察诸法,如梦幻光影,便不会执着痴迷,不会心逐境转,而保持心灵的空明与自由。
其二、音声谷响。
音声谷响,当体即空。以此心境观照尘寰万象,便可闹中取静,喧中得寂,自在洒脱,无牵无著。
其三、阳焰泡沫。
阳焰泡沫等本是众缘合成,系幻觉所生,痴迷众生执幻成真,求之不得,徒增渴爱。菩萨洞知其幻,欲想自灭。
其四、画图彩色。
心灵是一个技法娴熟的绘画大师,世间的种种形色都是它的绘画,没有一件东西不是由它所生。心佛及众生之所以无差别,在于它们都是世间现象,因此都虚妄不实。
《华严经》充斥着精彩绝伦的比喻,表达了对空的直观体证。经文所描绘的一切诸法,均虚幻不实,为华严的性空缘起奠定了基础。
消除分别的不二法门
《华严经》强调要对一切法“离分别”,提倡不二法门:
若于佛法中,其心随平等,
入不二法门,彼人难思议。
“二”指相对的观念,又叫“边想”、“二边”。相对的观念产生于分别心,而分别心是痛苦的根源。
《华严经》通过对十二因缘的深邃感悟,形象地描绘了由于分别而产生的生死轮回因果链。为了斩断轮回之链,经文反复强调要不生分别心,离绝相对念。这种不二有三个层次:
首先,要离绝一多之类的世俗常情的相对观念:如经文偈句:
寂然不动离边想,
是名善入如来智。
普见于诸法,二边皆舍离。
不动离二边,此是如来智。
……
不生分别心,是念佛菩提。
……
无有一与多,是名随佛教。
一多之类的相对观念是世俗常情,修行的第一步就要将之断绝。
其次,要离绝解缚之类的学佛初阶的相对观念。如经文偈句:
有诤说生死,无诤即涅槃。
生死及涅槃,一俱不可得。
若逐假名字,取著此二法。
此人不如实,不知圣妙道。
臻于学佛初阶者,离绝世俗分别念,追求涅槃圣境。殊不知轮回生死固然未悟,执着涅槃同样沉迷。如经文偈句:
离诸分别心不动,善了如来之境界。
……
能所分别二俱离,杂染清净无所取。
若缚若解智悉忘,但愿普与众生乐。
法性本寂无诸相,犹如虚空不分别。
超诸取著绝言道,真实平等常清净。
若能通达诸法性,于有于无心不动。
离诸分别的心灵如同虚空,绝能所,超染净,忘解缚,泯有无。如果高推圣境,就会坠入解脱深坑,陷于新的执着。
复次,要离绝不二之类的学佛进阶的相对观念。如经文偈句:
诸法寂灭非寂灭,远离此二分别心。
知诸分别是世见,入于正位分别尽。
通过对世俗之智的扬弃,不执着于一多之类的世智层次的不二,便由第一层面上升到第二层面,进入了学佛初阶的不二法门,此时对能所、有无之类的相对观念也悉行弃捐,是深邃通脱澄明高远的甚深般若智慧。
而般若的特性在于随说随扫,不断地否定,甚至对它自己也毫不容情地予以扫除。
由于不二法门是超越言语分别的对佛境的直观体证,如果将“不二”作为一种观念,就沦于增语、戏论,仍然是“二”。
因此,对这种情形下的“不二”也要予以扬弃,这样才能上升到第三层面的“不二”:
菩萨心净不作二,亦复不作不二法。
舍离二法不二法,觉悟众生语言道。
只有到了连不二的意念也彻底脱落时,才是真正的不二法门。第一层面的不二法门是世智的不二法门,第二层面的不二法门是教内的不二法门,只有第三层面的不二法门,才是禅意的不二法门:
有无元不二,有二翻成病。
若存不二心,暗却本来镜。
绝言离相的禅定智慧
大乘空观诸相皆空,不二法门远离分别,由此生发了绝言离相的《华严经》式的禅定智慧。对形相的破除和对言语的扬弃,成为《华严经》的重点。
基于大乘空观和不二法门,《华严经》提出了无生无灭的思想:如经文偈句:
诸法无生亦无灭,亦复无来无有去。
一切法无生,一切法无灭。
若能如是解,诸佛常现前。
诸法从本来,无生亦无起。
无相无有成,亦无去来义。
无生无灭,即是涅槃,是般若智慧观照下的世界本相以及观照这本相的澄明襟怀。经文从本体无生的角度,提出了不可执相的理由,批评了凡夫着相的痴迷,并指出分别取相是轮回的根源:
凡夫见诸法,但随于相转。
不了法无相,以是不见佛。
诸法无真实,妄取真实相。
是故诸凡夫,轮回生死狱。
经文还进一步指出,不但对世俗的幻相不可执着,对佛的相状也同样不可执着:
若以威德色种族,而见人中调御师,
是为病眼颠倒见,彼不能知最胜法。
……
如来非以相为体,但是无相寂灭法。
因此,获得了佛智的人,就要远离幻相:
一切诸如来,远离于众相。
既然着相的根源是由于分别,而分别会导致清净眼的丧失,因此就应当远离分别,离言绝相,才能见到如来。
若能除眼翳,舍离于色想。
不见于诸法,则得见如来。
言语说诸法,不能显实相。
按照《华严经》的观点,言语是幻法,作为幻法的言语不能表征真如实相。并且,言语与分别总是联系在一起,“一切言语,皆从觉观而生,才有觉观,便形纹彩,发萌芽于境上,起兆朕于心中。心境对治,便为质碍。”
要想体证真如,必须离绝言语。但是,离绝言语并不等于不使用言语,超越形相不等于不使用形相:
常于诸法不作二,亦复不作于不二。
于二不二并皆离,知其悉是语言道。
扬弃言语、形相的深层意蕴乃是扬弃言语、形相的分别性指向,而要摆脱言语、形相的分别性指向,往往又必须使用带有分别性指向的言语、形相:
非言何以知乎无言,非相何能显乎无相?
《华严经》偈云:
了法不在言,善入无言际。
而能示言说,如响遍世间。
……
又偈云:
色身非是佛,音声亦复然。
亦不离色声,见佛神通力。
《金刚经》云:“若见诸相非相,则见如来。”皆以相显无相也,则无言不碍言,无相不碍相。故知无言即言,曾无别体。相即无相,岂有异形?
由此可见,“言”即“无言”,何妨言满世间;“诸相”非“相”,不碍万象纷纭。
《华严经》大乘空性观的指导意义
华严经的入法界品,特指入普贤法界。在《华严经》中,诸多大乘菩萨在因地修行时,即把证空性与入法界结合起来。将证空性的解脱道寓于入法界的菩萨大行中,通过入法界的大行把自己的自性妄执、主宰执给彻底磨掉,既证了毕竟空实现了自身的解脱,也入了圆满普贤法界,圆成佛果。
我们在凡夫地时,即可规划好设置好你的成佛之路,不要等到证了阿罗汉辟支佛再来回小向大,那样你会付出更的努力与功夫,才能入法界。当然,二乘圣人回小向大有一个捷径,那就是发愿往生西方极乐世界,或者往生其他有缘的佛净土。
华严经中的四十一位法身大士,都是入法界的,入法界才会入大乘,才会成佛。我们学修《华严经》,要从入法界的宏大视野来理解成佛,而不仅仅是在菩提树下成佛,这只是示现,他的本地风光是普贤法界,普门示现。
所以,作为凡夫的我们,一开始,就要将证空性与入法界结合起来修,这是成佛之路最好的规划。这样,你菩萨的种性、佛的种性就可建立。有佛的种性,才能成佛。
~那烂陀寺
【浅谈佛教思想与其他文化思想之差异】(五)
三、佛教思想的论证方法、论证过程及目标路径
(一)论证方法
①佛陀把离言的圣智证入的殊胜之相起名叫siddhāntanayalakṣaṇa,实叉难陀译为“宗趣法相”,求那跋陀罗译为“宗通”,是无为本住法。
②把佛陀随众生心,善巧安立的言说教法,起名叫deśanānayalakṣaṇa,实叉难陀译为“言说法相”,求那跋陀罗译为“说通”,是从最清净法界等流而出的。
学修佛法者,应以佛陀的言说法相为津梁,去亲证宗趣法相,而不要执著于言说。当然,不能执著于言说,而认为佛陀不应该安立言说,没必要安立言说,这同样是错误的,甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”,没有“如筏喻者”的“筏”,众生的解脱就更无有时日了。
(二)论证过程
佛教修证体系是在“悲智双运,福慧双修”下进行的,因此佛教教理体系依于两个随顺,随顺众生和随顺真实。
① 佛教横向教理体系:破增益和补损减
破的是什么?破的是本来没有、只是众生自己增益上去的东西。恰恰是这个东西阻碍了众生见真实,使得众生流转于生死轮回之中,无法解脱,不能涅槃,不能成佛,此时的众生如同盲人亦或梦中人,只有把它破除了,众生心上的光明才能现出来。佛教把阻碍众生见真实、得解脱的这个东西叫做“无明”,就是众生认为眼前的桌子真实无比的存在着的这个见解,就是众生的这个实有见。
补的又是什么呢?补的是圣者证悟的实相、真实性、法性、真如、佛性。增益和损减,是众生犯的两个连带性错误,因为增益所以损减,因此,只有经过破增益,才能够证悟到凡夫境界一切的存在不过都是“梦幻泡影、如露如电”。如果认同这一点了,那么释迦牟尼所说的真正的真实,那一片众生心上的光明,就快显现了。
② 纵向教理体系:三时判教
佛教纵向教理体系分成三个层次、三个角度、三套不同的名言系统,以《解深密经》作为经中判教的依据,将教法分为初时教法、二时教法和三时教法。
初时教法概括为八个字 “四谛、无我、涅槃寂静”。
二时教法总结为八个字 “二谛无生,实相离言”。由于是立足于凡夫境界而说法,因此采用遮诠的方式来表达实相 ,是以二谛的方式解构凡夫的二,彻底泯灭二是通过究竟中观证空性,以“胜义大空空”表法,令众生悟人无我法无我。在破增益的道路上没有留丝毫的余地和妥协,不但非毒还是胜义大善,是得解脱的“大法宝”。
三时教法总结为八个字“万法唯识,直陈真实”,是立足圣者境界直陈真实,是“纯甘露”,以构建唯圣者能见的阿赖耶识运行机制来解构凡夫误以为有的外境——其实仅仅是错觉,通过“以楔出楔”的方式让凡夫悟入唯识理,对治凡夫的虚妄分别,通过渐进的转染成净,转错觉为正觉,证悟唯识性,将识转为智,以智证真,从而获得自所得圣智正法,证得心上的光明,真如自现,走向解脱,趣向佛地。
这三套教法之间没有修行次第,每套教法都依各自的境行果进行修行。
③ 二时教法教理体系特点及核心法义
立足于凡夫境界向凡夫说法,通过二谛模式说法,从权便中观最终走向究竟中观引领/众生证空性,因此也被后人称为“空宗”。必须要提及的代表人物是公元2至3世纪,以印度论师龙树为代表的“中观派”,以怀疑主义为前提,在“封闭原则”下,运用归谬法进行反驳,对凡夫及其感知世界进行了无余否定,主要主张如下:
无自性即是空即是无生无灭。
缘起即是无自性性,即是消除了不平等因,即是胜义空性。
中道就是正确的道理,即是通过彻底泯灭一边从而达到二边皆泯,而彻底泯灭一边的理论基础是无自性性即无生,就是缘起无生,中道就是无二法门的代名词。二时教法:空即中,空性就是中道。
假托施设的前提首先是避开了自性的预设,因此无自性而有观待的施设就是假托施设,就是基于名言而施设名言,名言的意义与指示对象无关,也就是只有名言施设的相互观待,没有因缘生灭的相互观待,这样就把假托施设引向“甚深缘起”,指向无自性性,即:
假托施设的意趣是“唯是假名”,只有言说层面的观待,没有存在层面上的观待,“若以空性为合理,于彼一切为合理”。
二谛就是两条道理,其意义在于完成了佛法的认识论转向问题,“如果不依于言说,不能解说最胜义,如果不悟入胜义,不能证得于涅槃” 为言说的存在构建起因果与伦理的使命。
二时教法的代表性经典是“般若经”。“般若经”不是一部经,是一类经。其中代表性的是《大般若经》。
三、佛教思想的论证方法、论证过程及目标路径
(一)论证方法
①佛陀把离言的圣智证入的殊胜之相起名叫siddhāntanayalakṣaṇa,实叉难陀译为“宗趣法相”,求那跋陀罗译为“宗通”,是无为本住法。
②把佛陀随众生心,善巧安立的言说教法,起名叫deśanānayalakṣaṇa,实叉难陀译为“言说法相”,求那跋陀罗译为“说通”,是从最清净法界等流而出的。
学修佛法者,应以佛陀的言说法相为津梁,去亲证宗趣法相,而不要执著于言说。当然,不能执著于言说,而认为佛陀不应该安立言说,没必要安立言说,这同样是错误的,甚至是更错误的。没有“因指见月”的“指”,没有“如筏喻者”的“筏”,众生的解脱就更无有时日了。
(二)论证过程
佛教修证体系是在“悲智双运,福慧双修”下进行的,因此佛教教理体系依于两个随顺,随顺众生和随顺真实。
① 佛教横向教理体系:破增益和补损减
破的是什么?破的是本来没有、只是众生自己增益上去的东西。恰恰是这个东西阻碍了众生见真实,使得众生流转于生死轮回之中,无法解脱,不能涅槃,不能成佛,此时的众生如同盲人亦或梦中人,只有把它破除了,众生心上的光明才能现出来。佛教把阻碍众生见真实、得解脱的这个东西叫做“无明”,就是众生认为眼前的桌子真实无比的存在着的这个见解,就是众生的这个实有见。
补的又是什么呢?补的是圣者证悟的实相、真实性、法性、真如、佛性。增益和损减,是众生犯的两个连带性错误,因为增益所以损减,因此,只有经过破增益,才能够证悟到凡夫境界一切的存在不过都是“梦幻泡影、如露如电”。如果认同这一点了,那么释迦牟尼所说的真正的真实,那一片众生心上的光明,就快显现了。
② 纵向教理体系:三时判教
佛教纵向教理体系分成三个层次、三个角度、三套不同的名言系统,以《解深密经》作为经中判教的依据,将教法分为初时教法、二时教法和三时教法。
初时教法概括为八个字 “四谛、无我、涅槃寂静”。
二时教法总结为八个字 “二谛无生,实相离言”。由于是立足于凡夫境界而说法,因此采用遮诠的方式来表达实相 ,是以二谛的方式解构凡夫的二,彻底泯灭二是通过究竟中观证空性,以“胜义大空空”表法,令众生悟人无我法无我。在破增益的道路上没有留丝毫的余地和妥协,不但非毒还是胜义大善,是得解脱的“大法宝”。
三时教法总结为八个字“万法唯识,直陈真实”,是立足圣者境界直陈真实,是“纯甘露”,以构建唯圣者能见的阿赖耶识运行机制来解构凡夫误以为有的外境——其实仅仅是错觉,通过“以楔出楔”的方式让凡夫悟入唯识理,对治凡夫的虚妄分别,通过渐进的转染成净,转错觉为正觉,证悟唯识性,将识转为智,以智证真,从而获得自所得圣智正法,证得心上的光明,真如自现,走向解脱,趣向佛地。
这三套教法之间没有修行次第,每套教法都依各自的境行果进行修行。
③ 二时教法教理体系特点及核心法义
立足于凡夫境界向凡夫说法,通过二谛模式说法,从权便中观最终走向究竟中观引领/众生证空性,因此也被后人称为“空宗”。必须要提及的代表人物是公元2至3世纪,以印度论师龙树为代表的“中观派”,以怀疑主义为前提,在“封闭原则”下,运用归谬法进行反驳,对凡夫及其感知世界进行了无余否定,主要主张如下:
无自性即是空即是无生无灭。
缘起即是无自性性,即是消除了不平等因,即是胜义空性。
中道就是正确的道理,即是通过彻底泯灭一边从而达到二边皆泯,而彻底泯灭一边的理论基础是无自性性即无生,就是缘起无生,中道就是无二法门的代名词。二时教法:空即中,空性就是中道。
假托施设的前提首先是避开了自性的预设,因此无自性而有观待的施设就是假托施设,就是基于名言而施设名言,名言的意义与指示对象无关,也就是只有名言施设的相互观待,没有因缘生灭的相互观待,这样就把假托施设引向“甚深缘起”,指向无自性性,即:
假托施设的意趣是“唯是假名”,只有言说层面的观待,没有存在层面上的观待,“若以空性为合理,于彼一切为合理”。
二谛就是两条道理,其意义在于完成了佛法的认识论转向问题,“如果不依于言说,不能解说最胜义,如果不悟入胜义,不能证得于涅槃” 为言说的存在构建起因果与伦理的使命。
二时教法的代表性经典是“般若经”。“般若经”不是一部经,是一类经。其中代表性的是《大般若经》。
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