原文
德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则在有德。故曰：“上德不德，是以有德。”（《韩非子·解老》）
注
①得：获得。凡一切外物都是“得”，都不是自身本有的，而是外源性的，一个动词“得”概括的内涵极丰富。②神：心神，精神。淫：沉溺，滞留。③集：聚集。成：完成。④舍（shè）：止息之处，归宿。⑤则生于德：这里“德”通“得”，指外在的获得。“生于德”是说由于外在的获得而导致（无功）。⑥德则无德：前一个“德”通“得”，指外在的获得。⑦不德则在有德：前一个“德”通“得”，指外在的获得。
译文
德行，是内在的；而一切获得，都只是外在的。《老子》第38章说“上德不德”，说的是德性最高的人，其精神不游移于外；精神不游移于外，身心就可保持完整。身心保持完整就叫做人的德性。人的德性就是获得完整的身心。德性这种东西，凭借着无为来积聚，凭借着无欲来成就，凭借着不思虑来得到安定，凭借着不使用来得到巩固。如果有为、有欲，德性就失去了归宿，德性失去了归宿而漂游在外，就不能保全；使用德、思虑德，就必然使德不能安固于自身，德不能安固，也就不能发挥其功效。德性失去功效是由于使用德、思虑德而产生的结果。外在有所获得便将失去内在的德性；不去获得什么，那就自然处于有德的状态。所以《老子》说：“德性最高的人不会向外求取，所以他能保持自身的德性。”
读后感
司马迁写《史记》，把老子与韩非合为一传，明确说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”意思是说，韩非以老子学说为哲学基础，从老子学说出发，又拿刑名法术之学与老子互相发明，从而建构起他的理论体系。《韩非子》一书有《解老》和《喻老》两篇专门研究老子思想的论文，对《老子》的若干章节进行解释和阐发。如这一篇就是解读《老子》第三十八章开头两句“上德不德，是以有德”，按照通行的解释，老子的意思是说：最高的德是不自以为有德，因此真正有德。原文接下来两句是：“下德不失德，是以无德。”意思是说，下等的德自以为不失去德，因此没有德。在老子看来，德是一种自然本性，不可有意求取之。
韩非首先将动词用法的“德”（不德）作了不同的理解，认为“德”就是“得”，既指人受贪欲的驱动而去追求获得的行为，又指人得到的一切外物，与人内在的德相对立。如此，老子“上德不德”的意思是强调不要总是拼命向外求取获得，从而使自己的心神总是游荡在外。一个人的心神被外求的贪欲所纠缠，则必然陷入身心疲惫的境况，因而无法保持其健康和完整。由此我们可以了解韩非基本的逻辑思路：外在的得到和内在的德是对立的关系，无法并存，追求外在的得，便将失去内在的德；因为人一旦有贪欲之心，想获得，就会破坏人的本性；相反，如果人能保持内心平和，不着意去获得什么，那就自然处于有德的状态了。把握了韩非的思路，那么他下文的解读就容易理解了。“以无为集”，是说人一旦积极追求有所作为，那德性便离自己而去；反之，只有“无为”可以培养和增加自身的德性；“以无欲成”，是说有道德的人不耗费精神去追求自身以外的东西，不为自身以外的功名利禄而迷失自己的心志；反之，一个充满欲念的人必将丧失自己的德性。思虑、使用都是一种人为的“得”，因而只有“不思”、“不用”才是德性得以安定、巩固的条件。
《管子·心术上》：“德者，得也；得也者，其谓所得以然也。”《礼记·乐记》：“德者，得也。”《礼记·乡饮酒义》：“德也者，得于身也。”说的都是“德”是人自身的内在属性，不可外求。王弼在为《老子》“上德不德”作注时对“不德”的理解与韩非相同：“德者，得也。”因为“德”的意义比较抽象，古人作解说时经常跟“得”字联系起来；如唐代孔颖达在给《尚书》、《左传》等作疏的时候，多次说到“德，谓自得于心”，“德者，得也，自得于心，美行之大名”等；宋代朱熹作《论语集注》，也用了同样的解释方式：“德之为言得也，得于心而不失也。”在古代文献中，这两个字相互借用的例子也是非常丰富的。
德者，内也。得者，外也。“上德不德”，言其神不淫于外也。神不淫于外，则身全。身全之谓德。德者，得身也。凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固。为之欲之，则德无舍；德无舍，则不全。用之思之，则不固；不固，则无功；无功，则生于德。德则无德，不德则在有德。故曰：“上德不德，是以有德。”（《韩非子·解老》）
注
①得：获得。凡一切外物都是“得”，都不是自身本有的，而是外源性的，一个动词“得”概括的内涵极丰富。②神：心神，精神。淫：沉溺，滞留。③集：聚集。成：完成。④舍（shè）：止息之处，归宿。⑤则生于德：这里“德”通“得”，指外在的获得。“生于德”是说由于外在的获得而导致（无功）。⑥德则无德：前一个“德”通“得”，指外在的获得。⑦不德则在有德：前一个“德”通“得”，指外在的获得。
译文
德行，是内在的；而一切获得，都只是外在的。《老子》第38章说“上德不德”，说的是德性最高的人，其精神不游移于外；精神不游移于外，身心就可保持完整。身心保持完整就叫做人的德性。人的德性就是获得完整的身心。德性这种东西，凭借着无为来积聚，凭借着无欲来成就，凭借着不思虑来得到安定，凭借着不使用来得到巩固。如果有为、有欲，德性就失去了归宿，德性失去了归宿而漂游在外，就不能保全；使用德、思虑德，就必然使德不能安固于自身，德不能安固，也就不能发挥其功效。德性失去功效是由于使用德、思虑德而产生的结果。外在有所获得便将失去内在的德性；不去获得什么，那就自然处于有德的状态。所以《老子》说：“德性最高的人不会向外求取，所以他能保持自身的德性。”
读后感
司马迁写《史记》，把老子与韩非合为一传，明确说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”意思是说，韩非以老子学说为哲学基础，从老子学说出发，又拿刑名法术之学与老子互相发明，从而建构起他的理论体系。《韩非子》一书有《解老》和《喻老》两篇专门研究老子思想的论文，对《老子》的若干章节进行解释和阐发。如这一篇就是解读《老子》第三十八章开头两句“上德不德，是以有德”，按照通行的解释，老子的意思是说：最高的德是不自以为有德，因此真正有德。原文接下来两句是：“下德不失德，是以无德。”意思是说，下等的德自以为不失去德，因此没有德。在老子看来，德是一种自然本性，不可有意求取之。
韩非首先将动词用法的“德”（不德）作了不同的理解，认为“德”就是“得”，既指人受贪欲的驱动而去追求获得的行为，又指人得到的一切外物，与人内在的德相对立。如此，老子“上德不德”的意思是强调不要总是拼命向外求取获得，从而使自己的心神总是游荡在外。一个人的心神被外求的贪欲所纠缠，则必然陷入身心疲惫的境况，因而无法保持其健康和完整。由此我们可以了解韩非基本的逻辑思路：外在的得到和内在的德是对立的关系，无法并存，追求外在的得，便将失去内在的德；因为人一旦有贪欲之心，想获得，就会破坏人的本性；相反，如果人能保持内心平和，不着意去获得什么，那就自然处于有德的状态了。把握了韩非的思路，那么他下文的解读就容易理解了。“以无为集”，是说人一旦积极追求有所作为，那德性便离自己而去；反之，只有“无为”可以培养和增加自身的德性；“以无欲成”，是说有道德的人不耗费精神去追求自身以外的东西，不为自身以外的功名利禄而迷失自己的心志；反之，一个充满欲念的人必将丧失自己的德性。思虑、使用都是一种人为的“得”，因而只有“不思”、“不用”才是德性得以安定、巩固的条件。
《管子·心术上》：“德者，得也；得也者，其谓所得以然也。”《礼记·乐记》：“德者，得也。”《礼记·乡饮酒义》：“德也者，得于身也。”说的都是“德”是人自身的内在属性，不可外求。王弼在为《老子》“上德不德”作注时对“不德”的理解与韩非相同：“德者，得也。”因为“德”的意义比较抽象，古人作解说时经常跟“得”字联系起来；如唐代孔颖达在给《尚书》、《左传》等作疏的时候，多次说到“德，谓自得于心”，“德者，得也，自得于心，美行之大名”等；宋代朱熹作《论语集注》，也用了同样的解释方式：“德之为言得也，得于心而不失也。”在古代文献中，这两个字相互借用的例子也是非常丰富的。
《临江仙~斗草阶前初见》
宋·晏几道
斗草阶前初见，穿针楼上曾逢。
罗裙香露玉钗风。靓妆眉沁绿，羞脸粉生红。
流水便随春远，行云终与谁同。
酒醒长恨锦屏空。相寻梦里路，飞雨落花中。
@♬
师言笔记:晏几道是北宋婉约词的代表人物，字叔原，号小山，他也是我学词之初最开始接触
的词人，我曾经手抄数次《小山词》全本，自己的创作受他的影响也很大。要说起对晏几道的理解，我曾经写了这样一段话，可以直接和大家分享，以供参考：
词至北宋中期，逐渐产生了不同的风格与流派，当同时代的词人们纷纷沿着柳永与苏轼各自引领的革新向前探索时，耿介孤傲的晏几道却仍然固守着“花间”遗风，用精美婉曲的小令抒发令人荡气回肠的男女悲欢离合之情。小山词语淡情深、如梦如幻，有许多句子读来都直击心灵，令人难以忘怀。
相比于南宋词的精湛与深刻，小山词显得“稚气未脱”，但恰恰因其朴拙与天真而格外动人。今天要讲的这首《临江仙》并不是他最著名的一首，最著名的《临江仙》无疑是“梦后楼台高锁，酒醒帘幕低垂”，而这首《临江仙》是他词集的第一首，非常能够体现小山的特点，读懂这首词就可以迅速理解他的风格了。
首先看到开篇，两个六字句是对仗，斗草阶前初见，穿针楼上曾逢。这两句是回忆他与这位女子的过往，记叙了两件事，第一次见面是在斗草阶前，据《荆楚岁时记》：“五月五日，四民并踏百草，又有斗百草之戏”，所以斗草是春日的一种游戏。而此后的一次重逢是在穿针楼上，据《西京杂记》：“汉彩女尝以七月七日穿七孔针于开襟楼”，所以这天是七夕。接下来的三句，就是在两次见面的基础上，补叙她的情态，包括穿着、妆容、表情等等，而一个羞字，又有意无意地透露了女子的情意，刻画得非常细致生动，在小山心中，有关这位女孩的一切都记忆犹新，可见用情至深。所以我们看到，这首词的上片整个就是记叙曾经的相逢。
而下片开头的两句用行云流水一般的对仗，极具概括力地隐喻了时间的流逝、人事的变迁，时间从过去转到了当下，流水便随春远，行云终与谁同，流水象征着时间，而行云象征所思之人，不知道她如今在谁身边了。酒醒长恨锦屏空，醉酒是为了排遣相思，可酒醒之后仍然为斯人不见而遗憾，那么要怎么办呢？相寻梦里路，飞雨落花中，现实中的重逢不可期，那就只得在梦里，飞雨落花之中去追寻她的身影了。这种结法非常空朦，唯美而深婉。
♬ 学员书法:不要太优秀吧[鲜花]
宋·晏几道
斗草阶前初见，穿针楼上曾逢。
罗裙香露玉钗风。靓妆眉沁绿，羞脸粉生红。
流水便随春远，行云终与谁同。
酒醒长恨锦屏空。相寻梦里路，飞雨落花中。
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的词人，我曾经手抄数次《小山词》全本，自己的创作受他的影响也很大。要说起对晏几道的理解，我曾经写了这样一段话，可以直接和大家分享，以供参考：
词至北宋中期，逐渐产生了不同的风格与流派，当同时代的词人们纷纷沿着柳永与苏轼各自引领的革新向前探索时，耿介孤傲的晏几道却仍然固守着“花间”遗风，用精美婉曲的小令抒发令人荡气回肠的男女悲欢离合之情。小山词语淡情深、如梦如幻，有许多句子读来都直击心灵，令人难以忘怀。
相比于南宋词的精湛与深刻，小山词显得“稚气未脱”，但恰恰因其朴拙与天真而格外动人。今天要讲的这首《临江仙》并不是他最著名的一首，最著名的《临江仙》无疑是“梦后楼台高锁，酒醒帘幕低垂”，而这首《临江仙》是他词集的第一首，非常能够体现小山的特点，读懂这首词就可以迅速理解他的风格了。
首先看到开篇，两个六字句是对仗，斗草阶前初见，穿针楼上曾逢。这两句是回忆他与这位女子的过往，记叙了两件事，第一次见面是在斗草阶前，据《荆楚岁时记》：“五月五日，四民并踏百草，又有斗百草之戏”，所以斗草是春日的一种游戏。而此后的一次重逢是在穿针楼上，据《西京杂记》：“汉彩女尝以七月七日穿七孔针于开襟楼”，所以这天是七夕。接下来的三句，就是在两次见面的基础上，补叙她的情态，包括穿着、妆容、表情等等，而一个羞字，又有意无意地透露了女子的情意，刻画得非常细致生动，在小山心中，有关这位女孩的一切都记忆犹新，可见用情至深。所以我们看到，这首词的上片整个就是记叙曾经的相逢。
而下片开头的两句用行云流水一般的对仗，极具概括力地隐喻了时间的流逝、人事的变迁，时间从过去转到了当下，流水便随春远，行云终与谁同，流水象征着时间，而行云象征所思之人，不知道她如今在谁身边了。酒醒长恨锦屏空，醉酒是为了排遣相思，可酒醒之后仍然为斯人不见而遗憾，那么要怎么办呢？相寻梦里路，飞雨落花中，现实中的重逢不可期，那就只得在梦里，飞雨落花之中去追寻她的身影了。这种结法非常空朦，唯美而深婉。
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今日为汉传佛教八宗共祖龙树菩萨诞辰，龙树菩萨是佛陀涅槃后七百年出生的一位高僧，被认为是已经证得初地菩萨果位，且藏传佛教也公认菩萨为祖师。
汉传八宗共祖之由来：
禅宗
禅宗认为，龙树菩萨是继承释迦牟尼佛衣钵，得如来正法眼藏的第十四代祖师。
三论宗
以龙树的《中论》《十二门论》《大智度论》与龙树弟子提婆的《百论》为依据，建立自己的体系，且中国三论宗的初祖鸠摩罗什所传即龙树正统的中观思想，三论宗自然以龙树为开山祖师了。
天台宗
智者大师上承慧文、慧思之学，两人也是与《中论》《大智度论》有关的，《摩诃止观》中记载慧文说：“文师用心，一依《释论》。”而智者大师在《观心论》中也说自己是“归命龙树师。”因而天台宗也以龙树为自己的祖师了。
华严宗
华严宗所本的《华严经》就是龙树菩萨深入龙宫诵传于世的，同时他还著有《十住毗婆沙论》，是对《华严经十地品》的注释，对后世华严学影响深远。所以华严宗人向印度方面追溯师承，也就把龙树看成是自己的祖师。
法相宗
法相宗是源于印度的瑜伽行派，而瑜伽行派也是推崇龙树的中观思想的。他们认为自己的思想是源于龙树的般若思想的，他们认为其重要理论三性思想，是从龙树的二谛理论发展而来的。由于瑜伽行派与龙树思想之间的渊源关系，所以从瑜伽行派发展而来的法相宗也就自然尊龙树为祖师了。
净土宗
龙树作的《十住毗婆沙论》中有《易行品》一章，说净土法门，道理简单，较易实行，是修行的一种快捷方式。因此净土宗把龙树看成自己的祖师，认为自己是通途法门以外的方便法门。
密宗
据说龙树曾开铁塔，向金刚萨埵菩萨请出密法，从而密法才开始在人间流传的。因而龙树理所当然的又成了密教的祖师了。在以密法为核心的藏传佛教中，龙树的中观思想更是其主导思想，有着不可动摇的地位。
律宗
在南朝，律宗大师僧祐把龙树列为律宗的第三十四代宗师。龙树据说是在说一切有部出家的，与大众部的僧人多有接触，这样僧祐也就把龙树称为是律宗的祖师之一，把他列为第三十四代，把提婆列为第三十五代。
志心皈命礼千部论主汉藏二传共祖龙树菩萨！
汉传八宗共祖之由来：
禅宗
禅宗认为，龙树菩萨是继承释迦牟尼佛衣钵，得如来正法眼藏的第十四代祖师。
三论宗
以龙树的《中论》《十二门论》《大智度论》与龙树弟子提婆的《百论》为依据，建立自己的体系，且中国三论宗的初祖鸠摩罗什所传即龙树正统的中观思想，三论宗自然以龙树为开山祖师了。
天台宗
智者大师上承慧文、慧思之学，两人也是与《中论》《大智度论》有关的，《摩诃止观》中记载慧文说：“文师用心，一依《释论》。”而智者大师在《观心论》中也说自己是“归命龙树师。”因而天台宗也以龙树为自己的祖师了。
华严宗
华严宗所本的《华严经》就是龙树菩萨深入龙宫诵传于世的，同时他还著有《十住毗婆沙论》，是对《华严经十地品》的注释，对后世华严学影响深远。所以华严宗人向印度方面追溯师承，也就把龙树看成是自己的祖师。
法相宗
法相宗是源于印度的瑜伽行派，而瑜伽行派也是推崇龙树的中观思想的。他们认为自己的思想是源于龙树的般若思想的，他们认为其重要理论三性思想，是从龙树的二谛理论发展而来的。由于瑜伽行派与龙树思想之间的渊源关系，所以从瑜伽行派发展而来的法相宗也就自然尊龙树为祖师了。
净土宗
龙树作的《十住毗婆沙论》中有《易行品》一章，说净土法门，道理简单，较易实行，是修行的一种快捷方式。因此净土宗把龙树看成自己的祖师，认为自己是通途法门以外的方便法门。
密宗
据说龙树曾开铁塔，向金刚萨埵菩萨请出密法，从而密法才开始在人间流传的。因而龙树理所当然的又成了密教的祖师了。在以密法为核心的藏传佛教中，龙树的中观思想更是其主导思想，有着不可动摇的地位。
律宗
在南朝，律宗大师僧祐把龙树列为律宗的第三十四代宗师。龙树据说是在说一切有部出家的，与大众部的僧人多有接触，这样僧祐也就把龙树称为是律宗的祖师之一，把他列为第三十四代，把提婆列为第三十五代。
志心皈命礼千部论主汉藏二传共祖龙树菩萨！
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