解读丨庄子人生哲学中的“命”与“天”#传统文化##国学知识# 庄子的人生哲学是以其天道观和认识论为基础的。安之若命和与天为一是庄子人生哲学的核心。庄子认为人无力胜天，亦不能违命。荀子在《解蔽》篇批评庄子说：“庄子蔽于天而不知人，由天谓之道，尽因矣。”荀子对庄子的批判是公允而且切中要害的。“命”与“天”是理解庄子人生哲学的关键。
01.庄子人生哲学中的“命”
“天”是中国古代哲学的重要范畴，上古时代以“天”为世界最高的有意志的主宰。“命”也是中国古代哲学的重要范畴，《说文》云：“命，使也，从口从令。”段玉裁解释为：“命者天之令也。”
“天”与“命”在中国古代常常结合为“天命”，用来表示上天的意志或命令。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命亟之。”夏多罪恶，上天的意思要除掉它。《左传·襄公二十九年》说“善之代不善，天命也。”《诗经·大雅·文王》说：“穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不億，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”“天命靡常”是说天命是可以变化的。周初的天命思想对于儒家学派有着深刻的影响。
在老庄哲学中，“命”是一个哲学范畴，与“道”紧密相关。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”。“静曰复命”中的“命”不是上天的指令，而是蕴含着必然性的意义。
庄子认为道为世界的本原，道生天地，为“万物之所系，而一化之所待。”庄子从万物生成的角度对于“命”作了规定。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分，且然无间谓之命。”“未形者有分，且然无间谓之命”一句是说，事物在未形成形体之时，已经具备了阴阳的区别，而且阳变阴合流行其间，这就叫做命。因为“命”在万物未成形体之时就已经存在了，所以“命”是一种事物先天具有的属性。
庄子认为，作为万物一员的人对于先天之命不能有所损益。《庄子·至乐》篇说：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深，夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。”褚，布袋；绠，绳索。布袋小不可以装大东西，绳子短不可以汲深井里的水。命形成了，人们就要与之相适应，不可以有意损益。
庄子还认为，“命”是一种不可知的力量。《庄子·大宗师》篇子桑谈及自己所以贫困的原因时说：“吾思夫使我至此极者而不得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂欲我贫哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”子桑认为使其贫困的原因既非父母，亦非天地，而是一种不得不然的力量“命”。《庄子·达生》十分明确地指出：“不知吾所以然而然，命也。”“命”是不能改变的、不得不然的一种趋势。
不得不然即为必然，必然与偶然是相对立而存在的。庄子认为“命”具有绝对的必然性，它排斥偶然，在庄子看来偶然也是必然。
《庄子·德充符》有一则兀者申徒嘉与郑子产合堂共师的记载。子产以其高位而傲视断足的申徒嘉，申徒嘉批评子产，认为人世间幸与不幸都是命中注定，用自己的幸运傲视他人之不幸是没有道理的。他说：“游于羿之彀中。中央地，中地也，然而不中者，命也。”羿为传说中上古善射之人，发必中。走进了羿的射程之内，这是必定被射中的原因，然而却不被射中，这是一种偶然性。但庄子认为，被射中是“命”，不被射中也是“命”。人们的任何遭遇都是由一种与生俱来的必然性所左右，所决定。
正因为“命”具有绝对的必然性，所以命对于人是不可抗拒的。《庄子·大宗师》说：“父母于子，东南西北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”
大块，指天地、自然；大冶，铸铁工匠，此处指万物变化的主宰。天地自然赋于我人的形体，用生使我劳作，用老使我清闲，用死使我安息，因而以生为快事，也应当以死为快事。在自然的造化面前，人们对于先天之“命”，无法抗拒。所以庄子要求人们对于人生的一切变化、际遇都应当“安之若命”。
《庄子·德充符》说：“死生存亡、穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑合，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于兑，使日夜无欲而与物为春，是接而生时于心者也。是之为才全。”
人的生死存亡，事业的穷达，德行的高下，种种的遭遇都是事物的变化，“命”的运行，人们无法明了其起始，也无法预测其变化，所以只好顺其自然。懂得了这个道理，就不会因此而扰乱了本性的平和，侵入人的心灵。使心灵安逸自得而不失愉悦，日日夜夜保持着春和之气，心灵能与外界产生和谐感应，这就叫做才全。
《庄子·人间世》说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”成玄英疏曰：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易施，知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。自非至人玄德，孰能如兹也！。”既然人的主观努力不能改变自己的境遇，安心顺命，就可以保持内心的安静。庄子认为能具备这样的精神状态，自然就是最高的道德修养。
02.庄子人生哲学中的“天”
老庄哲学以“道”为最高范畴。《老子·二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里以“天”与“地”对举，天为自然之天。《老子》一书对天没有太多的解说，而在庄子哲学中，“天”是一个重要的哲学范畴。
《庄子》一书中，“天”主要有两种意义。一是指自然之天，如《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？”《庄子·大宗师》有“知天之所为，知人之所为者，至矣。”“天之所为”即自然之所为，自然之所为是自然而然的。“人之所为”即人类的作为，人类的作为是有目的的行动。
《庄子》中，“天”的另一重意义是指事物的自然状态。《庄子·秋水》篇云：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’”。成玄英疏曰：“夫牛马禀于天，自然有四蹄，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。”“天”指事物的本来面目、自然的状态。“人”则是对事物的自然状态的目的性的改变。这里的“天”已经迥异于宗教意义上的有意志的人格神的天。
庄子把“天”“人”对举，在中国哲学史上明确提出了天人关系问题。那么，庄子认为“天”与“人”是什么关系呢？庄子认为“天”性圆满自足，无须人为。《庄子·逍遥游》说“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。”在“天”面前，人为实为徒劳。庄子坚决反对“以人助天”。
《庄子·道充符》说：“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不贷，恶用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”
鬻，《释文》云：“音育，养也。”圣人不用谋虑，哪里还用得着智慧？不用斧凿，哪里还用得着胶漆？浑然无缺，哪里还用得着德行？不求谋利，哪里用得着经商。废弃“知”“胶”“德”“商”四者而不用，就是“天鬻”，“天鬻”即是大自然的养育。人与自然之天相比，实在太渺小了，太微不足道了，故曰：“謷乎大哉，独成其天。”
天与人的对立即自然与人为的对立，天与人的统一即人“与天为一。”所以《庄子·秋水》说：“天在内，人在外，得乎在天”。事物的自然状态是内在的，人的有目的的作为都是后加的、外部的，最高的德性在于顺乎自然。
《庄子·大宗师》说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”畸人，同奇人；侔，等也，从也。畸人就是异于世俗而与天为一的人。所以说，从天的角度看是小人的人，却是世俗的君子；从天的角度看是君子的人，却被世俗认为是小人。
《庄子·大宗师》说：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”不管你喜好还是不喜好，天人都是合一的。不管你认为天人是否合一，天人总是合一的。认为两者合一，就与天同类。认为两者不合一，就是与人同类。把天人看作不是相互对立的，这就是真人。这里的“天与人不相胜”即天人之间的一致与和谐。
《庄子·山木》说：“何谓人与天为一邪？”庄子的回答是“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天性也，圣人晏然体逝而终矣。”人为，是出于自然的；自然的事，也是出于自然的。人属于天，天不能属于人。天能决定人、影响人，而人却不能决定、影响天。所以圣人安然地顺应自然，体逝而终。
《列御寇》说：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”圣人安于自然，不安于人为；众人安于人为，而不安于自然。又说：“古之至人，天而不人。”“天而不人”即去人为而纯任万物之自然。
在庄子哲学中，“命”与“天”两个范畴是有区别而又相联系的。庄子有时将“天”与“命”对举。《庄子·大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”人之生死是必然不可免的，就象黑夜与白昼的交替一样是自然的规律。许多事情是人力所不能干预的，这都是物理的实情。
《庄子·秋水》说：“无以人灭天，无以故灭命。”“无以人灭天”是说在天人相与之际，不要以人为去毁坏事物本来的自然状态。《吕氏春秋·论人》说：“释智、谋、巧、故。”所以“故”与“智”“谋”“巧”同类，指聪明智慧。“无以故灭命”即不要用聪明智慧去抗拒命运的安排。人对待“天”与“命”明智的办法就是“顺天安命”。
03.庄子的人生哲学
庄子的人生哲学可以分为两个层次，即精神世界的“逍遥游”和世俗生活的遁世。这两个层次的建构都离不了“命”与“天”两个范畴。庄子的逍遥游“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”这种精神自由的境界的实现，是以顺天安命为基础的。庄子理想中的“至人”“神人”“圣人”“真人”都可以说是“安之若命”“与天为一”的典范。
庄子在《养生主》一文中，曾将居于“材”与“不材”，“有用”与“无用”之间的世俗的处世方法概括为，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以尽年”，其实质也是“与天为一”、纯任万物之自然。正确理解了庄子哲学中“天”与“命”两个范畴，玄远的庄子的人生哲学也就不再神秘了。
庄子的“天”承认、肯定了事物的自然状态，也承认和肯定了事物的客观规律性。但是他在天人关系方面，主张消极的“天人合一”，把世界上的一切都看是不得不然的“事之变，命之行”，从而完全否定了人的主观能动性。庄子所谓的自由是一种消极的适应，一种精神的自我慰藉。荀子在《解蔽》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”这是对庄子消极的人生哲学的有力批驳。
庄子以“天”为事物的自然状态，具有明显的唯物主义倾向，对后世颇有影响，柳宗元就曾说过：“庄周言天曰自然，吾取之。”庄子的“命”具有“不知吾所以然”的客观必然性的含义，包括了一切不可解释的际遇。荀子的“节遇之谓命”或许就受到其启示。庄子明确提出天人关系，主张人类与自然的和谐，这些都可以看做消极的人生哲学中的积极成分。
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01.庄子人生哲学中的“命”
“天”是中国古代哲学的重要范畴，上古时代以“天”为世界最高的有意志的主宰。“命”也是中国古代哲学的重要范畴，《说文》云：“命，使也，从口从令。”段玉裁解释为：“命者天之令也。”
“天”与“命”在中国古代常常结合为“天命”，用来表示上天的意志或命令。《尚书·汤誓》说：“有夏多罪，天命亟之。”夏多罪恶，上天的意思要除掉它。《左传·襄公二十九年》说“善之代不善，天命也。”《诗经·大雅·文王》说：“穆穆文王，于缉熙敬止，假哉天命，有商孙子。商之孙子，其丽不億，上帝既命，侯于周服。侯服于周，天命靡常。”“天命靡常”是说天命是可以变化的。周初的天命思想对于儒家学派有着深刻的影响。
在老庄哲学中，“命”是一个哲学范畴，与“道”紧密相关。《老子·十六章》说：“夫物芸芸，各复归其根，归根曰静，静曰复命”。“静曰复命”中的“命”不是上天的指令，而是蕴含着必然性的意义。
庄子认为道为世界的本原，道生天地，为“万物之所系，而一化之所待。”庄子从万物生成的角度对于“命”作了规定。《庄子·天地》说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形，物得以生谓之德，未形者有分，且然无间谓之命。”“未形者有分，且然无间谓之命”一句是说，事物在未形成形体之时，已经具备了阴阳的区别，而且阳变阴合流行其间，这就叫做命。因为“命”在万物未成形体之时就已经存在了，所以“命”是一种事物先天具有的属性。
庄子认为，作为万物一员的人对于先天之命不能有所损益。《庄子·至乐》篇说：“褚小者不可以怀大，绠短者不可以汲深，夫若是者，以为命有所成而形有所适也，夫不可损益。”褚，布袋；绠，绳索。布袋小不可以装大东西，绳子短不可以汲深井里的水。命形成了，人们就要与之相适应，不可以有意损益。
庄子还认为，“命”是一种不可知的力量。《庄子·大宗师》篇子桑谈及自己所以贫困的原因时说：“吾思夫使我至此极者而不得也。父母岂欲我贫哉？天无私覆，地无私载，天地岂欲我贫哉？求其为之者而不得也。然而至此极者，命也夫！”子桑认为使其贫困的原因既非父母，亦非天地，而是一种不得不然的力量“命”。《庄子·达生》十分明确地指出：“不知吾所以然而然，命也。”“命”是不能改变的、不得不然的一种趋势。
不得不然即为必然，必然与偶然是相对立而存在的。庄子认为“命”具有绝对的必然性，它排斥偶然，在庄子看来偶然也是必然。
《庄子·德充符》有一则兀者申徒嘉与郑子产合堂共师的记载。子产以其高位而傲视断足的申徒嘉，申徒嘉批评子产，认为人世间幸与不幸都是命中注定，用自己的幸运傲视他人之不幸是没有道理的。他说：“游于羿之彀中。中央地，中地也，然而不中者，命也。”羿为传说中上古善射之人，发必中。走进了羿的射程之内，这是必定被射中的原因，然而却不被射中，这是一种偶然性。但庄子认为，被射中是“命”，不被射中也是“命”。人们的任何遭遇都是由一种与生俱来的必然性所左右，所决定。
正因为“命”具有绝对的必然性，所以命对于人是不可抗拒的。《庄子·大宗师》说：“父母于子，东南西北，唯命之从。阴阳于人，不翅于父母，彼近吾死而吾不听，我则悍矣，彼何罪焉！夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。今大冶铸金，金踊跃曰：‘我且必为镆铘！’大冶必以为不祥之金。今一犯人形，而曰：‘人耳，人耳！’夫造化者必以为不祥之人。”
大块，指天地、自然；大冶，铸铁工匠，此处指万物变化的主宰。天地自然赋于我人的形体，用生使我劳作，用老使我清闲，用死使我安息，因而以生为快事，也应当以死为快事。在自然的造化面前，人们对于先天之“命”，无法抗拒。所以庄子要求人们对于人生的一切变化、际遇都应当“安之若命”。
《庄子·德充符》说：“死生存亡、穷达贫富，贤与不肖毁誉，饥渴寒暑，是事之变，命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。故不足以滑合，不可入于灵府。使之和豫通，而不失于兑，使日夜无欲而与物为春，是接而生时于心者也。是之为才全。”
人的生死存亡，事业的穷达，德行的高下，种种的遭遇都是事物的变化，“命”的运行，人们无法明了其起始，也无法预测其变化，所以只好顺其自然。懂得了这个道理，就不会因此而扰乱了本性的平和，侵入人的心灵。使心灵安逸自得而不失愉悦，日日夜夜保持着春和之气，心灵能与外界产生和谐感应，这就叫做才全。
《庄子·人间世》说：“自事其心者，哀乐不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。”成玄英疏曰：“夫为道之士而自安其心智者，体违顺之不殊，达得丧之为一，故能涉哀乐之前境，不轻易施，知穷达之必然，岂人情之能制！是以安心顺命，不乖天理。自非至人玄德，孰能如兹也！。”既然人的主观努力不能改变自己的境遇，安心顺命，就可以保持内心的安静。庄子认为能具备这样的精神状态，自然就是最高的道德修养。
02.庄子人生哲学中的“天”
老庄哲学以“道”为最高范畴。《老子·二十五章》说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”这里以“天”与“地”对举，天为自然之天。《老子》一书对天没有太多的解说，而在庄子哲学中，“天”是一个重要的哲学范畴。
《庄子》一书中，“天”主要有两种意义。一是指自然之天，如《庄子·逍遥游》云：“天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极耶？”《庄子·大宗师》有“知天之所为，知人之所为者，至矣。”“天之所为”即自然之所为，自然之所为是自然而然的。“人之所为”即人类的作为，人类的作为是有目的的行动。
《庄子》中，“天”的另一重意义是指事物的自然状态。《庄子·秋水》篇云：“河伯曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人’”。成玄英疏曰：“夫牛马禀于天，自然有四蹄，非关人事，故谓之天。羁勒马头，贯穿牛鼻，出自人意，故谓之人。”“天”指事物的本来面目、自然的状态。“人”则是对事物的自然状态的目的性的改变。这里的“天”已经迥异于宗教意义上的有意志的人格神的天。
庄子把“天”“人”对举，在中国哲学史上明确提出了天人关系问题。那么，庄子认为“天”与“人”是什么关系呢？庄子认为“天”性圆满自足，无须人为。《庄子·逍遥游》说“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎。”在“天”面前，人为实为徒劳。庄子坚决反对“以人助天”。
《庄子·道充符》说：“圣人不谋，恶用知？不斫，恶用胶？无丧，恶用德？不贷，恶用商？四者，天鬻也；天鬻者，天食也。既受食于天，又恶用人！有人之形，无人之情。有人之形，故群于人，无人之情，故是非不得于身。眇乎小哉，所以属于人也！謷乎大哉，独成其天！”
鬻，《释文》云：“音育，养也。”圣人不用谋虑，哪里还用得着智慧？不用斧凿，哪里还用得着胶漆？浑然无缺，哪里还用得着德行？不求谋利，哪里用得着经商。废弃“知”“胶”“德”“商”四者而不用，就是“天鬻”，“天鬻”即是大自然的养育。人与自然之天相比，实在太渺小了，太微不足道了，故曰：“謷乎大哉，独成其天。”
天与人的对立即自然与人为的对立，天与人的统一即人“与天为一。”所以《庄子·秋水》说：“天在内，人在外，得乎在天”。事物的自然状态是内在的，人的有目的的作为都是后加的、外部的，最高的德性在于顺乎自然。
《庄子·大宗师》说：“畸人者，畸于人而侔于天。故曰，天之小人，人之君子；天之君子，人之小人也。”畸人，同奇人；侔，等也，从也。畸人就是异于世俗而与天为一的人。所以说，从天的角度看是小人的人，却是世俗的君子；从天的角度看是君子的人，却被世俗认为是小人。
《庄子·大宗师》说：“故其好之也一，其弗好之也一；其一也一，其不一也一。其一，与天为徒；其不一，与人为徒。天与人不相胜也，是之谓真人。”不管你喜好还是不喜好，天人都是合一的。不管你认为天人是否合一，天人总是合一的。认为两者合一，就与天同类。认为两者不合一，就是与人同类。把天人看作不是相互对立的，这就是真人。这里的“天与人不相胜”即天人之间的一致与和谐。
《庄子·山木》说：“何谓人与天为一邪？”庄子的回答是“有人，天也；有天，亦天也。人之不能有天性也，圣人晏然体逝而终矣。”人为，是出于自然的；自然的事，也是出于自然的。人属于天，天不能属于人。天能决定人、影响人，而人却不能决定、影响天。所以圣人安然地顺应自然，体逝而终。
《列御寇》说：“圣人安其所安，不安其所不安；众人安其所不安，不安其所安。”圣人安于自然，不安于人为；众人安于人为，而不安于自然。又说：“古之至人，天而不人。”“天而不人”即去人为而纯任万物之自然。
在庄子哲学中，“命”与“天”两个范畴是有区别而又相联系的。庄子有时将“天”与“命”对举。《庄子·大宗师》说：“死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得与，皆物之情也。”人之生死是必然不可免的，就象黑夜与白昼的交替一样是自然的规律。许多事情是人力所不能干预的，这都是物理的实情。
《庄子·秋水》说：“无以人灭天，无以故灭命。”“无以人灭天”是说在天人相与之际，不要以人为去毁坏事物本来的自然状态。《吕氏春秋·论人》说：“释智、谋、巧、故。”所以“故”与“智”“谋”“巧”同类，指聪明智慧。“无以故灭命”即不要用聪明智慧去抗拒命运的安排。人对待“天”与“命”明智的办法就是“顺天安命”。
03.庄子的人生哲学
庄子的人生哲学可以分为两个层次，即精神世界的“逍遥游”和世俗生活的遁世。这两个层次的建构都离不了“命”与“天”两个范畴。庄子的逍遥游“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处……上与造物者游，而下与外死生无终始者为友。”这种精神自由的境界的实现，是以顺天安命为基础的。庄子理想中的“至人”“神人”“圣人”“真人”都可以说是“安之若命”“与天为一”的典范。
庄子在《养生主》一文中，曾将居于“材”与“不材”，“有用”与“无用”之间的世俗的处世方法概括为，“为善无近名，为恶无近刑，缘督以为经。可以保身，可以全生，可以尽年”，其实质也是“与天为一”、纯任万物之自然。正确理解了庄子哲学中“天”与“命”两个范畴，玄远的庄子的人生哲学也就不再神秘了。
庄子的“天”承认、肯定了事物的自然状态，也承认和肯定了事物的客观规律性。但是他在天人关系方面，主张消极的“天人合一”，把世界上的一切都看是不得不然的“事之变，命之行”，从而完全否定了人的主观能动性。庄子所谓的自由是一种消极的适应，一种精神的自我慰藉。荀子在《解蔽》中说：“大天而思之，孰与物畜而制之！从天而颂之，孰与制天命而用之！”这是对庄子消极的人生哲学的有力批驳。
庄子以“天”为事物的自然状态，具有明显的唯物主义倾向，对后世颇有影响，柳宗元就曾说过：“庄周言天曰自然，吾取之。”庄子的“命”具有“不知吾所以然”的客观必然性的含义，包括了一切不可解释的际遇。荀子的“节遇之谓命”或许就受到其启示。庄子明确提出天人关系，主张人类与自然的和谐，这些都可以看做消极的人生哲学中的积极成分。
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阿难！云何五阴本如来藏妙真如性？
前面是先笼统地来个开场白；后面呢，佛要把五阴、六入、十二处、十八界分为四个方面来分别开示如来藏性。在佛法里，叫四科。四科就是四个内容，这是第一科——「五阴」。
阿难！譬如有人，以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知，亦复如是。
譬如有人：这个「人」，是表真人，表真心本来面目。以清净目：这是表分别智慧。观晴明空：一般地把它说为真如。唯一晴虚，迥无所有：真心本来面目空如来藏中，纤尘不立，本然清净。
其人无故不动目睛：「其人」，仍然是指我们的真心本来面目；「无故」呢，说为是生相无明。生相无明无缘无故地「不动目睛」。「不动」，是静止，静止是不是就是动啊？它已经有了对待法。真心本来面目中讲不动都是方便说，没有动也没有不动，它没有这种分别。这里不动就已经在动，动了一念业相。所以不动是业相无明。瞪以发劳：「瞪以发劳」，就是形成一个念。「瞪」，是业相，不动也是业相，不动就是瞪，这两个是讲一个法。「发劳」，这个「劳」是转相，是第二念。
则于虚空：这里的「虚空」已经在与前面的业相，将我们的真空（晴明空）浑浊为晦昧之空（虚空）。别见狂华：这就在无明不觉有三细里出现了那个相分，在根本无明之初这个相分属于胜义色法。我们现在肉眼能看到的地、水、火、风属于浮尘；在胜义色法，一般的肉眼不可见，高层次的天眼可以见，乃至现在高倍的电子显微镜可以见。
复有一切狂乱非相：是表枝末无明，表粗相分。「狂乱」，指十法界一切的虚妄的境界万法。「非相」，是表因缘分离，虚妄名灭。「非相」，是表灭相；「狂乱」，是表生相。所以这里说尽了根本无明、枝末无明、十法界一切的万法生住异灭之相，是不是都是由我们心变出来的？
色阴当知，亦复如是：这是解决由我们真心本来面目显现出十法界的最基础的第一关。那么这里讲的「华」是不是讲的坚固物体啊？我们在讲《过五关度六将证菩提》地、水、火、风的时候，是不是讲过都是心变出来的？是不是解决了一切的「狂乱非相」啊？就在这里，用心观照。

阿难！是诸狂华非从空来，非从目出。如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空。空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入，即此华性从目出故，当合有见，若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼，又见华时，目应无翳，云何晴空号清明眼？是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
是诸狂华非从空来，非从目出：下一步是进一步解释色阴是怎么来的。为了证明是心变出来的，他说明这个狂华不是从空来，不是从眼睛出。
若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空：想想看，如果空能够生出华来，还叫不叫虚空了？空有出入就不能叫虚空。虚空是空空旷旷，什么也没有。空若非空，自不容其华相起灭：这是表万法由我们的心所变现，而不是由我们心所生出来。如阿难体不容阿难：就像阿难的身体一样，能不能容一个阿难进到里面来啊？
若目出者，既从目出，还从目入，即此华性从目出故：从眼睛出来，眼睛是不是能见啊？当合有见：这是自然而然的道理。若有见者：假设有见的话。去既华空：去的时候看到「华空」，就是这个天华当空。旋合见眼：「旋」，就是进入到眼睛里，那华应该不应该见到眼睛呐？你知道不知道它能见到你眼睛呐？不知道。如果那华能见到你眼睛的话，花成了什么东西了？
若无见者：如果它不能见的话。出既翳空：那么出去的时候华既无见，云何见华？云何见空？「翳空」，就是看不到空。「翳」，是眼睛有毛病。旋当翳眼：回来的时候，眼睛里你就看不到了。
又见华时，目应无翳：那反过来看，这按照逻辑推理应该是翳眼睛，可是逻辑推理跟事实不一样。
云何晴空号清明眼：我们这个眼睛明明白白就是清明眼，所以否定了上面这种逻辑推理。那么这个华既不是从空来，又不是从眼睛出，可是它确确实实出现了。所以我们应该不应该解决这个问题啊？在世间法在第二义谛里找不到它的娘家，那是不是就必然回到第一义谛里去啊？是不是就是由我们心现出来的？
是故当知：这是第二个当知，比第一个当知更厉害。第一个当知是从比喻上，色阴是这么比方的；第二个当知，你就是要明心见性。色阴虚妄，本非因缘，非自然性：这只茶杯是不是虚妄的？怎么虚妄呢？茶杯分解为地、水、火、风这四大，这四大又是心变出来的。虽然是虚妄，它绝对不是没有，它是种妙有。
「本非因缘」，我们不是讲万物皆是由地、水、火、风四大合成的吗？从这个发展是不是讲因缘法呀？怎么非因缘呢？那么地、水、火、风是怎么来的？心变出来的。我们心力大的话，是不是一下子就变成个茶杯啊？需要不需要和合啊？它一念就可以变出来。我们这里和合了，带有点机械性的拼凑、制造；但是讲非因缘，离开了因缘法行不行啊？不行，还要非不因缘。不依靠因缘它能不能形成？不能。本非因缘，非不因缘。
「非自然性」，在别教里的自性就是无形无相、如如不动。空如来藏中自然性，你不能讲它是自然性，但是你能不能讲它不是自然性呐？它当下是不是还是那个念呐？所以我们这里要注意非因缘非不因缘，非自然性非不自然性，也就是即因缘即自然。色阴本如来藏妙真如性，这样就圆满了。如来藏妙真如性，是不是自己跟自己捉迷藏啊？都是自己在变现。
阿难！譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑、冷热诸相。受阴当知，亦复如是。
受阴呢，是我们身根的第一念，叫直觉。手这么一搓，是不是就感受到或者冷，或者热，或者很平滑，或者很粗糙？这都是身根第一念直觉。
譬如有人：就比喻为我们的真心如来藏性。手足宴安：这是表我们自在解脱、如如不动的时候。百骸调适：跟「手足宴安」是表同一个意思。忽如忘生，性无违顺：这种状态一般可以从根本无明——生相无明和枝末无明这两个角度加以观照。我们就是在这个枝末无明打妄想的时候，有没有离开过生相无明啊？没有。所以我们在抓住当下的时候一般地都可以从根本无明开始观照起。
那么在这个实际的情况之下，这个人已经有了肉团身了，他已经进入了三细无明、六粗无明，从无明来讲已经很圆满；但是从这个比喻上面来看，要追溯到根本无明。所以如果从枝末无明来讲，这个「忽如忘生，性无违顺」，一般在修证过程中把它说为是已经达到了舍受这种境界。舍受的人他没有苦乐的感觉。
其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑、冷热诸相：所以「妄生涩滑、冷热」，是各种各样的感受、各种各样的苦报或者福报。「涩」，是指在三恶道中众生的那种苦受；「滑」，是比喻在人道、天道的那种快乐的感受；「冷」，是指小乘人修行人那种枯燥无味的感受，也叫枯受；「热」，是指菩萨道的人虽然修得很苦，但是他也感到很高兴。各种各样的受，全靠我们怎样用心。
比如一个人已经看破了红尘，已经明白了吃苦就是消业，就是解脱；已经明白了过去、现在、未来都是我们自己，解除了对死亡的恐惧。那么这个时候问问自己，面对灾难的时候，你的心态怎么样？比如说马上地震就要来临，你害怕不害怕？比如说把你投到监牢里，你自在不自在？这个时候就可以检验我们受阴破得怎么样。人家给你瞪一下眼睛，甩你一个耳巴子，你会以什么样的心态来对待？你是什么感受？我们可以瞒得住别人，但是一定瞒不住自己。如果在这方面欠缺，你就要用功，你继续观照对如来藏的道理观照得怎么样。真正解除了受阴，当下也就解除了想阴。圆顿大法是圆融的。

前面是先笼统地来个开场白；后面呢，佛要把五阴、六入、十二处、十八界分为四个方面来分别开示如来藏性。在佛法里，叫四科。四科就是四个内容，这是第一科——「五阴」。
阿难！譬如有人，以清净目观晴明空，唯一晴虚，迥无所有。其人无故不动目睛，瞪以发劳，则于虚空别见狂华，复有一切狂乱非相。色阴当知，亦复如是。
譬如有人：这个「人」，是表真人，表真心本来面目。以清净目：这是表分别智慧。观晴明空：一般地把它说为真如。唯一晴虚，迥无所有：真心本来面目空如来藏中，纤尘不立，本然清净。
其人无故不动目睛：「其人」，仍然是指我们的真心本来面目；「无故」呢，说为是生相无明。生相无明无缘无故地「不动目睛」。「不动」，是静止，静止是不是就是动啊？它已经有了对待法。真心本来面目中讲不动都是方便说，没有动也没有不动，它没有这种分别。这里不动就已经在动，动了一念业相。所以不动是业相无明。瞪以发劳：「瞪以发劳」，就是形成一个念。「瞪」，是业相，不动也是业相，不动就是瞪，这两个是讲一个法。「发劳」，这个「劳」是转相，是第二念。
则于虚空：这里的「虚空」已经在与前面的业相，将我们的真空（晴明空）浑浊为晦昧之空（虚空）。别见狂华：这就在无明不觉有三细里出现了那个相分，在根本无明之初这个相分属于胜义色法。我们现在肉眼能看到的地、水、火、风属于浮尘；在胜义色法，一般的肉眼不可见，高层次的天眼可以见，乃至现在高倍的电子显微镜可以见。
复有一切狂乱非相：是表枝末无明，表粗相分。「狂乱」，指十法界一切的虚妄的境界万法。「非相」，是表因缘分离，虚妄名灭。「非相」，是表灭相；「狂乱」，是表生相。所以这里说尽了根本无明、枝末无明、十法界一切的万法生住异灭之相，是不是都是由我们心变出来的？
色阴当知，亦复如是：这是解决由我们真心本来面目显现出十法界的最基础的第一关。那么这里讲的「华」是不是讲的坚固物体啊？我们在讲《过五关度六将证菩提》地、水、火、风的时候，是不是讲过都是心变出来的？是不是解决了一切的「狂乱非相」啊？就在这里，用心观照。

阿难！是诸狂华非从空来，非从目出。如是，阿难！若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空。空若非空，自不容其华相起灭，如阿难体不容阿难。若目出者，既从目出，还从目入，即此华性从目出故，当合有见，若有见者，去既华空，旋合见眼；若无见者，出既翳空，旋当翳眼，又见华时，目应无翳，云何晴空号清明眼？是故当知，色阴虚妄，本非因缘，非自然性。
是诸狂华非从空来，非从目出：下一步是进一步解释色阴是怎么来的。为了证明是心变出来的，他说明这个狂华不是从空来，不是从眼睛出。
若空来者，既从空来，还从空入，若有出入，即非虚空：想想看，如果空能够生出华来，还叫不叫虚空了？空有出入就不能叫虚空。虚空是空空旷旷，什么也没有。空若非空，自不容其华相起灭：这是表万法由我们的心所变现，而不是由我们心所生出来。如阿难体不容阿难：就像阿难的身体一样，能不能容一个阿难进到里面来啊？
若目出者，既从目出，还从目入，即此华性从目出故：从眼睛出来，眼睛是不是能见啊？当合有见：这是自然而然的道理。若有见者：假设有见的话。去既华空：去的时候看到「华空」，就是这个天华当空。旋合见眼：「旋」，就是进入到眼睛里，那华应该不应该见到眼睛呐？你知道不知道它能见到你眼睛呐？不知道。如果那华能见到你眼睛的话，花成了什么东西了？
若无见者：如果它不能见的话。出既翳空：那么出去的时候华既无见，云何见华？云何见空？「翳空」，就是看不到空。「翳」，是眼睛有毛病。旋当翳眼：回来的时候，眼睛里你就看不到了。
又见华时，目应无翳：那反过来看，这按照逻辑推理应该是翳眼睛，可是逻辑推理跟事实不一样。
云何晴空号清明眼：我们这个眼睛明明白白就是清明眼，所以否定了上面这种逻辑推理。那么这个华既不是从空来，又不是从眼睛出，可是它确确实实出现了。所以我们应该不应该解决这个问题啊？在世间法在第二义谛里找不到它的娘家，那是不是就必然回到第一义谛里去啊？是不是就是由我们心现出来的？
是故当知：这是第二个当知，比第一个当知更厉害。第一个当知是从比喻上，色阴是这么比方的；第二个当知，你就是要明心见性。色阴虚妄，本非因缘，非自然性：这只茶杯是不是虚妄的？怎么虚妄呢？茶杯分解为地、水、火、风这四大，这四大又是心变出来的。虽然是虚妄，它绝对不是没有，它是种妙有。
「本非因缘」，我们不是讲万物皆是由地、水、火、风四大合成的吗？从这个发展是不是讲因缘法呀？怎么非因缘呢？那么地、水、火、风是怎么来的？心变出来的。我们心力大的话，是不是一下子就变成个茶杯啊？需要不需要和合啊？它一念就可以变出来。我们这里和合了，带有点机械性的拼凑、制造；但是讲非因缘，离开了因缘法行不行啊？不行，还要非不因缘。不依靠因缘它能不能形成？不能。本非因缘，非不因缘。
「非自然性」，在别教里的自性就是无形无相、如如不动。空如来藏中自然性，你不能讲它是自然性，但是你能不能讲它不是自然性呐？它当下是不是还是那个念呐？所以我们这里要注意非因缘非不因缘，非自然性非不自然性，也就是即因缘即自然。色阴本如来藏妙真如性，这样就圆满了。如来藏妙真如性，是不是自己跟自己捉迷藏啊？都是自己在变现。
阿难！譬如有人手足宴安，百骸调适，忽如忘生，性无违顺。其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑、冷热诸相。受阴当知，亦复如是。
受阴呢，是我们身根的第一念，叫直觉。手这么一搓，是不是就感受到或者冷，或者热，或者很平滑，或者很粗糙？这都是身根第一念直觉。
譬如有人：就比喻为我们的真心如来藏性。手足宴安：这是表我们自在解脱、如如不动的时候。百骸调适：跟「手足宴安」是表同一个意思。忽如忘生，性无违顺：这种状态一般可以从根本无明——生相无明和枝末无明这两个角度加以观照。我们就是在这个枝末无明打妄想的时候，有没有离开过生相无明啊？没有。所以我们在抓住当下的时候一般地都可以从根本无明开始观照起。
那么在这个实际的情况之下，这个人已经有了肉团身了，他已经进入了三细无明、六粗无明，从无明来讲已经很圆满；但是从这个比喻上面来看，要追溯到根本无明。所以如果从枝末无明来讲，这个「忽如忘生，性无违顺」，一般在修证过程中把它说为是已经达到了舍受这种境界。舍受的人他没有苦乐的感觉。
其人无故，以二手掌于空相摩，于二手中妄生涩滑、冷热诸相：所以「妄生涩滑、冷热」，是各种各样的感受、各种各样的苦报或者福报。「涩」，是指在三恶道中众生的那种苦受；「滑」，是比喻在人道、天道的那种快乐的感受；「冷」，是指小乘人修行人那种枯燥无味的感受，也叫枯受；「热」，是指菩萨道的人虽然修得很苦，但是他也感到很高兴。各种各样的受，全靠我们怎样用心。
比如一个人已经看破了红尘，已经明白了吃苦就是消业，就是解脱；已经明白了过去、现在、未来都是我们自己，解除了对死亡的恐惧。那么这个时候问问自己，面对灾难的时候，你的心态怎么样？比如说马上地震就要来临，你害怕不害怕？比如说把你投到监牢里，你自在不自在？这个时候就可以检验我们受阴破得怎么样。人家给你瞪一下眼睛，甩你一个耳巴子，你会以什么样的心态来对待？你是什么感受？我们可以瞒得住别人，但是一定瞒不住自己。如果在这方面欠缺，你就要用功，你继续观照对如来藏的道理观照得怎么样。真正解除了受阴，当下也就解除了想阴。圆顿大法是圆融的。

都2020年了，还有人嘴上一套心里一套[二哈]
当年跑第一时候，满天的稿子怎么来的自己心里没点数么？
后来跑不到第一了，野榜就实锤了，把自己当年的成果也顺带给否定了？
跑分确实代表不了一切，但你不用安兔兔，用xxxx什么的跑分就不是跑分了？抛开性能基础去谈用户体验都是耍流氓[二哈][二哈]
读书人的事儿？
当年跑第一时候，满天的稿子怎么来的自己心里没点数么？
后来跑不到第一了，野榜就实锤了，把自己当年的成果也顺带给否定了？
跑分确实代表不了一切，但你不用安兔兔，用xxxx什么的跑分就不是跑分了？抛开性能基础去谈用户体验都是耍流氓[二哈][二哈]
读书人的事儿？
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