自性：
所谓的“自”，可以理解为独立自主、主宰的意思。“性”在这里是本性的意思。某个事物你认为它具有独立自主的本性或者你认为它具有真实的本性，都可以说你认为它有“自性”。
有“自性”就意味着它无需依靠其他事物而存在，它自身可以独立地存在、独立地发挥作用、独立地运营等等。所以自性有一个独立自主的意思。《中论》的教证：“性名为无作，不待异法成。”无作是非造作，不待异法成是不观待其他法、不需要依存于其他事物。它不需要依靠其他事物就可以单独存在。
无自性：
那么“无自性”是什么意思呢？“无”是否定的意思，“自性”是独立自主的本性，那么“无自性”就是不存在独立自主的本性。
空性：
“自性空”。这是空性的全称。
那么什么是“空”？此处可以理解为不存在。自性不存在就是不存在独立自主的本性。无自性或自性空，和空性的意思是一样的。所以我们要了解空性并非在任何时候都完全把显现否定掉了，好像虚空一样一无所有。事实上“空性”强调的是自性空，是从它属性、特征和性状方面去定义的。
实有：
就是真实存在。无论怎样观察、无论怎样探究，它都是真实的。
实执：
就是对“实有”的执着，所以“实执”和“我执”基本上可以划等号。你认为某个事物实有、真实存在就是一种实执。
凡所有执，皆是实执
二取：能取和所取
二取指的就是能取和所取。什么是“能取”？能感知、取受对象的心识部分。重点是我们这个心，能感受某个对象的心能感知的这一部分。那么“所取”是什么意思呢？被心识所感知、取受的对象。
这样讲可能比较抽象，我们可以举个例子。比如你在想着一个苹果，那么这个苹果的概念正在被你的心想着，那么你思维苹果的这个心就叫做“能取”，它正在取受这个苹果，“取”是动词，苹果这个概念浮现在你脑海中，正在被你思索着、意念着，那么它的这种概念就称为“所取”。所以能取和所取都是描述我们内心的状态，凡夫的分别心一定有能取和所取，或者称为“二元对立”。中观经常讲要突破二元对立，心识层面的二元对立指是就是能取和所取这二者并行存在。
有境与对境
对境其实不难理解，指心识所对的境。你的心识是能取，那么能取的对象，就是你心识对面，与心识配对的事物，称为对境，也可以说是心识所感知的对象。所以“境”有外境的意思。
那什么是“有境”？这个词语我们修学者可能比较模糊。我们可以把它做一个字面的消文。“有境”指的是“有对境”，或者是“有对境的心”，所以“有境”的重点在于心，当你的心在看某一个对境的时候，你所看的这个事物是对境，而你能看、能感知的这个心称为有境。所以它可以翻译为“能感知对境的心”。它其实可以和前面的“二取”结合在一起。
增损：增益和损减
本来不是存在的，认为其存在，称为增益。比如，本来没有“我”，你却认为有“我”，这是一种增益；本来没有常断二边，你认为有，这也是一种增益。本来不是不存在的，你认为其不存在，称为损减。
在究竟的境界中不存在任何概念，所以不存在“本来存在”的概念。所以，“有”、“无”、“是”、“非”一切概念都要超越。那么在胜义谛的时候，就只能说它不是“不存在”，连“不存在”也不存在，而不能正面建立说它“存在”。
观待：
“观”指的是观对；“待”是相待或等待。对比、依靠，受制约、依存于某个对象而存在叫做观待。
我们举个例子：长和短是观待的，长观待于短，短也观待于长，或者说长受制约于短，它依存、依靠于短而存在，这个概念它本身不是独立的。它需要去观对，于某一个事物相依存才能够成立，所以它本身不是一个非常主动的词语。同样来讲，高低、好坏都是相对的、观待的。所以观待有一个与别人作参照，参照之后受制于被参照物这样一种含义。
五蕴：
《心经》中“照见五蕴皆空”，这个词语经常会用到。当然它的定义可以讲得其实非常多，但此处我们简单讲一下色受想行识。
色蕴是物质的意思，“蕴”指是是集合、集聚或者成堆的意思。“受”就是感受，“想”包括想法、观念，“行”指的是除了色受想识这四种蕴之外其他所有的一切有为法。“识”指心识。
分别与分别念：
分别是动词，是分析、辨别、分辨的意思。比如我分辨出这个东西是好还是坏，我有能力去分别、辨别它，所以“分”是分析，“别”是辨别的意思。
我们经常提到的一个词语：分别念。可以拼一下：能够进行分析和辨别的意识或念头。我们把分别和念头放在一起就比较容易理解。
还有一词语叫无分别智慧，中观里面经常会提到，“他是证悟空性的，所以他有无分别的智慧”。它的定义就是超越意识、念头的智慧（没有二取）。“分别”是分别念的意思，“无”就是超越的意思。它没有“意识”的这种概念、念头，但也不是像石头木头一样，什么都不懂，什么感受都没有，它是有智慧的。所以无分别智是一个非常特殊的事物，超越我们凡夫的境界并且它的一个特征就是没有二取，它是没有能取与所取的。相反，分别念一定是有二取的。所以有没有二取，我们就可以区分有分别还是无分别。
凡夫和圣者：
我们常讲“我是一个凡夫”。凡夫的标准定义就是没有证悟空性境界、没有获得圣者果位的有情。与凡夫相对应的词语叫做圣者，是通过证悟空性而脱离轮回的成就者。所以它的一个标准是：是否证悟空性，或者证悟空性是否达到了足够让你脱离轮回的量，这是一个分水岭。达到了你就是圣者，没有达到你就还是凡夫。
圣者的分类：
圣者可以分为小乘的圣者和大乘的圣者，小乘的圣者又可以分为声闻和缘觉，声闻的圣者包括初果到四果的阿罗汉。那么四果的阿罗汉，他的证悟境界是怎样的呢？他证悟了人无我，还证悟了粗大的五蕴空性，但是他没有证悟两个空性，一个是无分微尘一个是无分刹那。第二种缘觉（独觉）阿罗汉。他的证悟境界与声闻阿罗汉比较像，也证悟了人无空性和粗大的五蕴空性，但是他的境界比普通的声闻更高一层，证悟了无分微尘的空性，但还保留了对无分刹那的执着，没有证悟无分刹那的空性。
大乘中的圣者可以分为两类，一类是菩萨，一类是佛。菩萨特指一到十地佛，不管是菩萨还是佛，乃至于一地菩萨都圆满证悟一切事物的空性，圆满了人无我和法无我。
五道：
我们讲五道十地，十地指的是菩萨一地到十地，五道指资粮道、加行道、见道、修道、无学道。我们按大乘来解释，见道对应一地菩萨的果位，也就是说见道，包括见道之后都是圣者的阶段；修道指二地至十地的阶段；无学，没有什么可以再修学的，他已经学完了、圆满了，就是成佛的意思。
需要注意的是这里讲的加行道是一个特指，与我们讲的“修五加行”的概念不一样。有人说“我在修加行所以我已经进入加行道了”，这是不一定的。其实加行道的境界非常高，不是一般人可以随便这样讲的。甚至资粮道已经相当了不起了，小资粮道的修行人已经有真实无畏的世俗菩提心，大资粮道的修行人可以通过神通前往他方世界见佛闻法，而资粮道再往上才是加行道。所以加行道是一个相当不错的境界，离圣者已经非常近了。
根本智和后得智
1、根本智或根本慧
我们经常讲“菩萨入根本慧定”，“智”和“慧”在此处的意思差不多，是不同的翻译方法。根本智的意思是说登地菩萨（一地或一地以上的菩萨）所具备的安住空性实相的无分别智慧。当菩萨入于根本慧定的时候，当下的智慧就称为根本智。它是与实相、空性相应的，也没有能取与所取，是无有分别的。
2、后得智
后得智与根本智对应，它是依靠根本智，在后面所得到一种智慧。根本智是入根本慧定、入禅定的阶段，那么后得智指的是出定位，在出定的状态中（未入于根本慧定阶段），它所具备的具有能取、所取分别念的智慧。它也有细微的二取执着，但是要比凡夫细微很多。
它的出处有很多，我们例举两个，都来自于《三藏法数》：“根本智，亦名无分别智。谓此智不依于心，不缘外境，了一切法皆即真如，境智无异。如人闭目，外无分别。由此无分别智，能生种种分别，是名根本智。”“后得智，谓依止于心，缘于外境，种种分别，境智有异，如人开目，众色显现，以其于根本智后而得此智，是名后得智。”
量和正量、非量：
我们常讲“佛陀是量士夫”，“他具有正量”，那到底什么是“量”？比较粗浅定义可以说衡量对象的观察者就称为量。“量”就是能够衡量某一种事物、某一种对象的观察者。
正量的分类
量可以分为正量和非量，“正”就是正确的意思，正确的量，能够正确地衡量这个事物的观察者就称为正量。比如这朵花是白色的，你的眼睛没有问题，也正确地感知了这种白色，那么就说你的眼睛是正量。与之对应的非量（似量），“非”是错误，“似”是相似、或不正确、不准确的意思。错误衡量对象的观察者就称为非量。比如你的眼睛出问题了，或者当你得了很严重的肝胆病之后，你可能会把白色的树看成黄色；这朵花本来是白色的，但在你的眼睛里变成了黄色。你的眼睛出错了，它就是非量，它不能正确的衡量面前的花这个对象。
正量的三种分类
现量：
能够依靠直接体验衡量对象。我们前面讲“量”就是衡量对象的观察者。那么现量指是就是直接体验。“现”表达直接体验、亲自体验的意思。比如你亲眼看到这朵花是白色的，可以说“我现量感知了这朵花是白色”。
比量：
与之对应的是比量，“比”就是比对的意思，是依靠逻辑推理来衡量。比如你没有看到白颜色的花，但是你通过某种方式去搜索相关情报及信息，最后你通过逻辑推理得出花是白色的；所以比量就是指逻辑推理，当然是正确前提下的逻辑推理。
教量：
“教”就是教典或经典的意思，依靠教典或经典做为量去衡量某个对象。那么在佛法中，我们可以将佛陀的经典，菩萨所造的论典，还有祖师大德的教言，作为教量、权威，对某一个事物去衡量。比如我们要论证极乐世界存在，因为它不是我们现量能够感知的，我们的眼睛没有能力看到极乐世界，那我们就需要靠教。因为佛有能力看到，确定这个方向之后，我们就可以引用一部佛经，说这部经典谈到极乐世界是存在的，所以我们可以将这部佛经作为一种教证或教量去证成。
胜义谛与世俗谛：
“世俗”指是相对层面；“谛”，有一个词语叫做“谛实”或“真谛”，它是真实的意思。世俗谛翻译过来就是相对层面的真实。那什么叫相对层面呢？就是不详细观察探究情况下的真实或相对真理。不详细观察的意思是我们做某种程度的观察，但是到了一个地方之后就刹车了，在不对它做最彻底观察的情况下我们承认它是真实的，这样的视角就叫做世俗谛。
胜义谛中，“胜义”是究竟、彻底的意思，究竟层面的真实叫做胜义谛。我们进一步讲就是经过彻底观察、探究情况下的真实，也可以叫做终极真理。所以世俗谛是相对真理，胜义谛是终极真理。今后会有很多概念都是基于世俗谛或胜义谛，用是否详细观察这样的标尺作一个分水岭。
所谓的“自”，可以理解为独立自主、主宰的意思。“性”在这里是本性的意思。某个事物你认为它具有独立自主的本性或者你认为它具有真实的本性，都可以说你认为它有“自性”。
有“自性”就意味着它无需依靠其他事物而存在，它自身可以独立地存在、独立地发挥作用、独立地运营等等。所以自性有一个独立自主的意思。《中论》的教证：“性名为无作，不待异法成。”无作是非造作，不待异法成是不观待其他法、不需要依存于其他事物。它不需要依靠其他事物就可以单独存在。
无自性：
那么“无自性”是什么意思呢？“无”是否定的意思，“自性”是独立自主的本性，那么“无自性”就是不存在独立自主的本性。
空性：
“自性空”。这是空性的全称。
那么什么是“空”？此处可以理解为不存在。自性不存在就是不存在独立自主的本性。无自性或自性空，和空性的意思是一样的。所以我们要了解空性并非在任何时候都完全把显现否定掉了，好像虚空一样一无所有。事实上“空性”强调的是自性空，是从它属性、特征和性状方面去定义的。
实有：
就是真实存在。无论怎样观察、无论怎样探究，它都是真实的。
实执：
就是对“实有”的执着，所以“实执”和“我执”基本上可以划等号。你认为某个事物实有、真实存在就是一种实执。
凡所有执，皆是实执
二取：能取和所取
二取指的就是能取和所取。什么是“能取”？能感知、取受对象的心识部分。重点是我们这个心，能感受某个对象的心能感知的这一部分。那么“所取”是什么意思呢？被心识所感知、取受的对象。
这样讲可能比较抽象，我们可以举个例子。比如你在想着一个苹果，那么这个苹果的概念正在被你的心想着，那么你思维苹果的这个心就叫做“能取”，它正在取受这个苹果，“取”是动词，苹果这个概念浮现在你脑海中，正在被你思索着、意念着，那么它的这种概念就称为“所取”。所以能取和所取都是描述我们内心的状态，凡夫的分别心一定有能取和所取，或者称为“二元对立”。中观经常讲要突破二元对立，心识层面的二元对立指是就是能取和所取这二者并行存在。
有境与对境
对境其实不难理解，指心识所对的境。你的心识是能取，那么能取的对象，就是你心识对面，与心识配对的事物，称为对境，也可以说是心识所感知的对象。所以“境”有外境的意思。
那什么是“有境”？这个词语我们修学者可能比较模糊。我们可以把它做一个字面的消文。“有境”指的是“有对境”，或者是“有对境的心”，所以“有境”的重点在于心，当你的心在看某一个对境的时候，你所看的这个事物是对境，而你能看、能感知的这个心称为有境。所以它可以翻译为“能感知对境的心”。它其实可以和前面的“二取”结合在一起。
增损：增益和损减
本来不是存在的，认为其存在，称为增益。比如，本来没有“我”，你却认为有“我”，这是一种增益；本来没有常断二边，你认为有，这也是一种增益。本来不是不存在的，你认为其不存在，称为损减。
在究竟的境界中不存在任何概念，所以不存在“本来存在”的概念。所以，“有”、“无”、“是”、“非”一切概念都要超越。那么在胜义谛的时候，就只能说它不是“不存在”，连“不存在”也不存在，而不能正面建立说它“存在”。
观待：
“观”指的是观对；“待”是相待或等待。对比、依靠，受制约、依存于某个对象而存在叫做观待。
我们举个例子：长和短是观待的，长观待于短，短也观待于长，或者说长受制约于短，它依存、依靠于短而存在，这个概念它本身不是独立的。它需要去观对，于某一个事物相依存才能够成立，所以它本身不是一个非常主动的词语。同样来讲，高低、好坏都是相对的、观待的。所以观待有一个与别人作参照，参照之后受制于被参照物这样一种含义。
五蕴：
《心经》中“照见五蕴皆空”，这个词语经常会用到。当然它的定义可以讲得其实非常多，但此处我们简单讲一下色受想行识。
色蕴是物质的意思，“蕴”指是是集合、集聚或者成堆的意思。“受”就是感受，“想”包括想法、观念，“行”指的是除了色受想识这四种蕴之外其他所有的一切有为法。“识”指心识。
分别与分别念：
分别是动词，是分析、辨别、分辨的意思。比如我分辨出这个东西是好还是坏，我有能力去分别、辨别它，所以“分”是分析，“别”是辨别的意思。
我们经常提到的一个词语：分别念。可以拼一下：能够进行分析和辨别的意识或念头。我们把分别和念头放在一起就比较容易理解。
还有一词语叫无分别智慧，中观里面经常会提到，“他是证悟空性的，所以他有无分别的智慧”。它的定义就是超越意识、念头的智慧（没有二取）。“分别”是分别念的意思，“无”就是超越的意思。它没有“意识”的这种概念、念头，但也不是像石头木头一样，什么都不懂，什么感受都没有，它是有智慧的。所以无分别智是一个非常特殊的事物，超越我们凡夫的境界并且它的一个特征就是没有二取，它是没有能取与所取的。相反，分别念一定是有二取的。所以有没有二取，我们就可以区分有分别还是无分别。
凡夫和圣者：
我们常讲“我是一个凡夫”。凡夫的标准定义就是没有证悟空性境界、没有获得圣者果位的有情。与凡夫相对应的词语叫做圣者，是通过证悟空性而脱离轮回的成就者。所以它的一个标准是：是否证悟空性，或者证悟空性是否达到了足够让你脱离轮回的量，这是一个分水岭。达到了你就是圣者，没有达到你就还是凡夫。
圣者的分类：
圣者可以分为小乘的圣者和大乘的圣者，小乘的圣者又可以分为声闻和缘觉，声闻的圣者包括初果到四果的阿罗汉。那么四果的阿罗汉，他的证悟境界是怎样的呢？他证悟了人无我，还证悟了粗大的五蕴空性，但是他没有证悟两个空性，一个是无分微尘一个是无分刹那。第二种缘觉（独觉）阿罗汉。他的证悟境界与声闻阿罗汉比较像，也证悟了人无空性和粗大的五蕴空性，但是他的境界比普通的声闻更高一层，证悟了无分微尘的空性，但还保留了对无分刹那的执着，没有证悟无分刹那的空性。
大乘中的圣者可以分为两类，一类是菩萨，一类是佛。菩萨特指一到十地佛，不管是菩萨还是佛，乃至于一地菩萨都圆满证悟一切事物的空性，圆满了人无我和法无我。
五道：
我们讲五道十地，十地指的是菩萨一地到十地，五道指资粮道、加行道、见道、修道、无学道。我们按大乘来解释，见道对应一地菩萨的果位，也就是说见道，包括见道之后都是圣者的阶段；修道指二地至十地的阶段；无学，没有什么可以再修学的，他已经学完了、圆满了，就是成佛的意思。
需要注意的是这里讲的加行道是一个特指，与我们讲的“修五加行”的概念不一样。有人说“我在修加行所以我已经进入加行道了”，这是不一定的。其实加行道的境界非常高，不是一般人可以随便这样讲的。甚至资粮道已经相当了不起了，小资粮道的修行人已经有真实无畏的世俗菩提心，大资粮道的修行人可以通过神通前往他方世界见佛闻法，而资粮道再往上才是加行道。所以加行道是一个相当不错的境界，离圣者已经非常近了。
根本智和后得智
1、根本智或根本慧
我们经常讲“菩萨入根本慧定”，“智”和“慧”在此处的意思差不多，是不同的翻译方法。根本智的意思是说登地菩萨（一地或一地以上的菩萨）所具备的安住空性实相的无分别智慧。当菩萨入于根本慧定的时候，当下的智慧就称为根本智。它是与实相、空性相应的，也没有能取与所取，是无有分别的。
2、后得智
后得智与根本智对应，它是依靠根本智，在后面所得到一种智慧。根本智是入根本慧定、入禅定的阶段，那么后得智指的是出定位，在出定的状态中（未入于根本慧定阶段），它所具备的具有能取、所取分别念的智慧。它也有细微的二取执着，但是要比凡夫细微很多。
它的出处有很多，我们例举两个，都来自于《三藏法数》：“根本智，亦名无分别智。谓此智不依于心，不缘外境，了一切法皆即真如，境智无异。如人闭目，外无分别。由此无分别智，能生种种分别，是名根本智。”“后得智，谓依止于心，缘于外境，种种分别，境智有异，如人开目，众色显现，以其于根本智后而得此智，是名后得智。”
量和正量、非量：
我们常讲“佛陀是量士夫”，“他具有正量”，那到底什么是“量”？比较粗浅定义可以说衡量对象的观察者就称为量。“量”就是能够衡量某一种事物、某一种对象的观察者。
正量的分类
量可以分为正量和非量，“正”就是正确的意思，正确的量，能够正确地衡量这个事物的观察者就称为正量。比如这朵花是白色的，你的眼睛没有问题，也正确地感知了这种白色，那么就说你的眼睛是正量。与之对应的非量（似量），“非”是错误，“似”是相似、或不正确、不准确的意思。错误衡量对象的观察者就称为非量。比如你的眼睛出问题了，或者当你得了很严重的肝胆病之后，你可能会把白色的树看成黄色；这朵花本来是白色的，但在你的眼睛里变成了黄色。你的眼睛出错了，它就是非量，它不能正确的衡量面前的花这个对象。
正量的三种分类
现量：
能够依靠直接体验衡量对象。我们前面讲“量”就是衡量对象的观察者。那么现量指是就是直接体验。“现”表达直接体验、亲自体验的意思。比如你亲眼看到这朵花是白色的，可以说“我现量感知了这朵花是白色”。
比量：
与之对应的是比量，“比”就是比对的意思，是依靠逻辑推理来衡量。比如你没有看到白颜色的花，但是你通过某种方式去搜索相关情报及信息，最后你通过逻辑推理得出花是白色的；所以比量就是指逻辑推理，当然是正确前提下的逻辑推理。
教量：
“教”就是教典或经典的意思，依靠教典或经典做为量去衡量某个对象。那么在佛法中，我们可以将佛陀的经典，菩萨所造的论典，还有祖师大德的教言，作为教量、权威，对某一个事物去衡量。比如我们要论证极乐世界存在，因为它不是我们现量能够感知的，我们的眼睛没有能力看到极乐世界，那我们就需要靠教。因为佛有能力看到，确定这个方向之后，我们就可以引用一部佛经，说这部经典谈到极乐世界是存在的，所以我们可以将这部佛经作为一种教证或教量去证成。
胜义谛与世俗谛：
“世俗”指是相对层面；“谛”，有一个词语叫做“谛实”或“真谛”，它是真实的意思。世俗谛翻译过来就是相对层面的真实。那什么叫相对层面呢？就是不详细观察探究情况下的真实或相对真理。不详细观察的意思是我们做某种程度的观察，但是到了一个地方之后就刹车了，在不对它做最彻底观察的情况下我们承认它是真实的，这样的视角就叫做世俗谛。
胜义谛中，“胜义”是究竟、彻底的意思，究竟层面的真实叫做胜义谛。我们进一步讲就是经过彻底观察、探究情况下的真实，也可以叫做终极真理。所以世俗谛是相对真理，胜义谛是终极真理。今后会有很多概念都是基于世俗谛或胜义谛，用是否详细观察这样的标尺作一个分水岭。
#佛教[超话]#《分别缘起初胜法门经》录出
唐三藏法师玄奘译
…复言世尊！於苦谛中有四行相，云何初名无常行相？
谓於苦谛生灭法性，正观行相。
云何第二名苦行相？
谓於苦谛即以生灭法性为依，於三种苦随逐法性正观行相。
云何第三名空行相？
谓於苦谛离实我性，正观行相。
云何第四无我行相？
谓於苦谛非我相性，正观行相。
复言世尊！於集谛中有四行相，云何第一名因行相？
谓於能植众苦种子因缘爱中，正观行相。
云何第二名集行相？
谓於续起因缘爱中，正观行相。
云何第三名生行相？
谓於五趣差别生起因缘爱中，正观行相。
云何第四名缘行相？
谓於能作馀缘引发因缘爱中，正观行相。
复言世尊！於灭谛中有四行相，云何第一名灭行相？
谓於永断烦恼灭中，正观行相。
云何第二名静行相？
谓於永断众苦静中，正观行相。
云何第三名妙行相？
谓於永断无罪清净安乐性中，正观行相。
云何第四名离行相？
谓於永断常住性中，正观行相。
复言世尊！於道谛中有四行相，云何第一名道行相？
谓於圣道与境相应无颠倒性，正观行相。
云何第二名如行相？
谓於圣道永出世间离诸漏性，正观行相。
云何第三名行行相？
谓於圣道先圣後圣同所游履，正观行相。
云何第四名出行相？
谓於圣道无上性中，正观行相。
复言世尊！何缘圣谛唯有四种？
世尊告曰：如是四谛，普摄一切染净因果差别性故。
复言世尊！何缘四谛如是先後次第说耶？
世尊告曰：由是世间诸病，病因、病灭、良药，相似法故。
复言世尊！入见道时，於此四谛为顿现观为渐现观？
世尊告曰：有别道理名顿现观，有别道理名渐现观。何别道理名顿现观？谓自内证真谛圣智，於真智境非安立义，总相缘故名顿现观。何别道理名渐现观？谓初业智及後得智，观察自相及因果相，由作行相别相缘故，名渐现观。
复言世尊！若有如是四圣谛者，何缘世尊复说二谛，谓世俗谛及胜义谛？
世尊告曰：即於如是四圣谛中，若法住智所行境界，是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界，非安立智所行境界，名胜义谛。
注：*行相～大毗婆沙论七十九卷十页云：问：言行相者，自性是何？答：自性是慧。应知此中慧是行相。亦是能行，亦是所行。与慧相应心心所法，虽非行相；而是能行，亦是所行。与慧俱有不相应行，及余有法，虽非行相；亦非能行；而是所行。有作是说：言行相者，总以一切心心所法为其自性。若作是说：诸心心所，皆是行相，亦是能行，亦是所行。余一切法，虽非行相，亦非能行；而是所行。复有说者。所言行相，以一切法为其自性。若作是说；诸相应法、亦是行相，亦是能行，亦是所行。不相应法、虽是行相，亦是所行；而非能行。评曰：应作是说：言行相者，自性是慧。如初所说。如是名为行相自性我物自体相分本性。已说自性；所以今当说。问：何故名行相？行相是何义？答：于诸境相、简择而转；是行相义。
唐三藏法师玄奘译
…复言世尊！於苦谛中有四行相，云何初名无常行相？
谓於苦谛生灭法性，正观行相。
云何第二名苦行相？
谓於苦谛即以生灭法性为依，於三种苦随逐法性正观行相。
云何第三名空行相？
谓於苦谛离实我性，正观行相。
云何第四无我行相？
谓於苦谛非我相性，正观行相。
复言世尊！於集谛中有四行相，云何第一名因行相？
谓於能植众苦种子因缘爱中，正观行相。
云何第二名集行相？
谓於续起因缘爱中，正观行相。
云何第三名生行相？
谓於五趣差别生起因缘爱中，正观行相。
云何第四名缘行相？
谓於能作馀缘引发因缘爱中，正观行相。
复言世尊！於灭谛中有四行相，云何第一名灭行相？
谓於永断烦恼灭中，正观行相。
云何第二名静行相？
谓於永断众苦静中，正观行相。
云何第三名妙行相？
谓於永断无罪清净安乐性中，正观行相。
云何第四名离行相？
谓於永断常住性中，正观行相。
复言世尊！於道谛中有四行相，云何第一名道行相？
谓於圣道与境相应无颠倒性，正观行相。
云何第二名如行相？
谓於圣道永出世间离诸漏性，正观行相。
云何第三名行行相？
谓於圣道先圣後圣同所游履，正观行相。
云何第四名出行相？
谓於圣道无上性中，正观行相。
复言世尊！何缘圣谛唯有四种？
世尊告曰：如是四谛，普摄一切染净因果差别性故。
复言世尊！何缘四谛如是先後次第说耶？
世尊告曰：由是世间诸病，病因、病灭、良药，相似法故。
复言世尊！入见道时，於此四谛为顿现观为渐现观？
世尊告曰：有别道理名顿现观，有别道理名渐现观。何别道理名顿现观？谓自内证真谛圣智，於真智境非安立义，总相缘故名顿现观。何别道理名渐现观？谓初业智及後得智，观察自相及因果相，由作行相别相缘故，名渐现观。
复言世尊！若有如是四圣谛者，何缘世尊复说二谛，谓世俗谛及胜义谛？
世尊告曰：即於如是四圣谛中，若法住智所行境界，是世俗谛。若自内证最胜义智所行境界，非安立智所行境界，名胜义谛。
注：*行相～大毗婆沙论七十九卷十页云：问：言行相者，自性是何？答：自性是慧。应知此中慧是行相。亦是能行，亦是所行。与慧相应心心所法，虽非行相；而是能行，亦是所行。与慧俱有不相应行，及余有法，虽非行相；亦非能行；而是所行。有作是说：言行相者，总以一切心心所法为其自性。若作是说：诸心心所，皆是行相，亦是能行，亦是所行。余一切法，虽非行相，亦非能行；而是所行。复有说者。所言行相，以一切法为其自性。若作是说；诸相应法、亦是行相，亦是能行，亦是所行。不相应法、虽是行相，亦是所行；而非能行。评曰：应作是说：言行相者，自性是慧。如初所说。如是名为行相自性我物自体相分本性。已说自性；所以今当说。问：何故名行相？行相是何义？答：于诸境相、简择而转；是行相义。
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有能化善修身正行，积礼义，尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉。——《荀子》
君子居其室，出其言，善则千里之外应之。——《易经》
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。——《孟子》
善则称人，过则称己，则民不争；善则称人，过则称己，则怨益亡。——《礼记》
有能化善修身正行，积礼义，尊道德，百姓莫不贵敬，莫不亲誉。——《荀子》
君子居其室，出其言，善则千里之外应之。——《易经》
人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。——《孟子》
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