所未闻经闻之不疑，不与声闻而相违背；
不嫉彼供、不高己利，而于其中调伏其心；
常省己过，不讼彼短，恒以一心求诸功德，是为八法。
所谓「 不与声闻而相违背 」，的确是一个重要的原则。
一般人都知道文殊法门「 弹偏斥小 」，
却忽略了文殊法门所弹斥的，乃是小乘的不发心，不是弹斥小乘的修行。
在修行上，三乘同观性空，岂可轻率否定。
通达法性者，自然就明白「 法无定法 」的妙用。
「 法无定法 」是般若智慧的精义之所在。
此一精义，在文殊法门中更是发挥无遗。
值得注意的是，「 法无定法 」如果被滥用，
那么，「 法无定法 」可能就变成无法无天了。
因此，所谓「 善用方便 」，
必须以「 深观法性 」的智慧为基础，
否则方便的结果反而是不方便了。
《维摩诘经》（文殊师利问疾品）
所谓
「 无方便慧缚，
有方便慧解，
无慧方便缚，
有慧方便解。」
文殊法门的方便善巧很多。
如实而论，在本文上下文中，很多法门都可以说是方便门。
限于篇幅，此处不再广引细谈。
9 . 入一切诸佛法门。
在《维摩诘经》（菩萨行品）中，
特别谈到了一个法门，
叫做「 入一切诸佛法门 」。
阿难尊者在维摩诘居士向香积佛请饭之后，不禁大为赞叹。
佛陀便为他说了一番开示。
阿难白佛言：
未曾有也，世尊！如此香饭能作佛事。
佛言：
如是如是，阿难！
或有佛土以佛光明而作佛事，
有以诸菩萨而作佛事，
有以佛所化人而作佛事，
有以菩提树而作佛事，
有以佛衣服卧具而作佛事，
有以饭食而作佛事，
有以园林台观而作佛事，
有以三十二相八十随形好而作佛事，
有以佛身而作佛事，
有以虚空而作佛事，众生应以此缘得入律行，
有以梦幻影响镜中像水中月热时炎如是等喻而作佛事，
有以音声语言文字而作佛事，
或有清净佛土寂寞无言无说无示无识无作无为而作佛事。
如是阿难，诸佛威仪进止，诸所施为无非佛事。
阿难！有此四魔，八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，
诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门。
菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高；
若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没，
但于诸佛生清净心，欢喜恭敬，未曾有也。
这一段话有两个重点。
第一层，施作佛事，方便多多。
香积佛可以用香饭来转化人心，
阿弥陀佛可以用五尘说法来接引众生，
这是何等丰富的启示！
因为施作佛事的方便不同，
因此菩萨对于十方佛土的净与不净，应当一视同仁。
第二层，八万四千烦恼，表面上看来，是八万四千魔，芸芸众生为之疲劳不已，
但从文殊法门看来，这却实是诸佛施作佛事的另一种方便。
为什么？
因为众生有所贪，你贪福报，你贪功德，
很好很好，我来教你布施法门吧，布施可以修福呀！
佛不我欺，布施修久了，贪心慢慢也就化掉了。
《大般若经》所谓
「 如是烦恼于大菩提虽为障碍，
而于能引菩提资粮有能助力。
是故菩萨乃至未坐妙菩提座，不永灭除。
若得菩提，一切顿断。」
贪瞋痴等烦恼，对凡夫而言，
虽然是苦恼的根源，却未尝不可因势利导，
把它转化为引生菩提的资粮。
你不用担心，贪福报、贪功德不也是「 贪 」吗？
没关系，「 若得菩提，一切顿断！」
这一层奥妙，值得善加体会。
《维摩诘经》〈佛道品〉也有一段经文，
与上文善用烦恼而施作佛事的理念可以相互辉映。
若菩萨行五无间而无恼恚，
至于地狱无诸罪垢，
至于畜生无有无明憍慢等过，
至于饿鬼而具足功德，行色无色界道不以为胜，
示行贪欲离诸染着，
示行瞋恚于诸众生无有恚阂，
示行愚痴而以智慧调伏其心，
示行悭贪而舍内外所有不惜身命，
示行毁禁而安住净戒，
乃至小罪犹怀大惧；
示行瞋恚而常慈忍，
示行懈怠而勤修功德，
示行乱意而常念定，
示行愚痴而通达世间出世间慧，
示行谄伪而善方便随诸经义，
示行憍慢而于众生犹如桥梁，
示行诸烦恼而心常清净，
示入于魔而顺佛智慧不随他教，
示入声闻而为众生说未闻法，
示入辟支佛而成就大悲教化众生，
示入贫穷而有宝手功德无尽，
示入刑残而具诸相好以自庄严，
示入下贱而生佛种姓中，具诸功德，
示入羸劣丑陋而得那罗延身，一切众生之所乐见，
示入老病而永断病根超越死畏，
示有资生而恒观无常实无所贪，
示有妻妾采女而常远离五欲淤泥，现于讷钝而成就辩才总持无失，
示入邪济而以正济度诸众生，现遍入诸道而断其因缘，现于涅槃而不断生死。
文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。
这一段话说明了菩萨道的广大弹性。
但不管弹性有多大，一切作为的业报，都必须由你自己承担。
此所以经中说
「 示行毁禁而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧」。
为什么？
戒律是死的，生命情境却是活的。
在常态下，当然要严守净戒，
但遇到非常状况，这个时候，开缘的判断，就非常重要。
因此，有些作为，看来好象是犯戒，其实不然。
不但如此，在佛教的修行上，
最大的障碍之一，就是「 罪恶感 」。
罪恶感会干扰禅定的生起，
罪恶感会摧毁善念的增长，
罪恶感会导致自暴自弃，最糟糕的是，
罪恶感会障碍智慧的开显。
从佛教的观点来看，罪恶感愈重，修行愈不容易得力。
此所以佛教只许「 忏悔 」，
不许「 后悔 」。
「 忏悔 」与
「 后悔 」不同。
「 忏悔 」是断悔，是利用改过迁善来断除心中的悔恨之根。
「 后悔 」则是让自己的心灵在悔恨中不断地「 重复 」而已。
《维摩诘经》〈弟子品〉也触及这个问题。
忆念昔者有二比丘，犯律行以为耻，不敢问佛，
来问我言：
唯优波离！我等犯律诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎。
我即为其如法解说。
时维摩诘来谓我言：
唯优波离！无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心！
所以者何？
彼罪性不在内、不在外、不在中间，
如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净，心亦不在内不在外不在中间，
如其心然，
罪垢亦然，
诸法亦然，
不出于如。
如优波离，以心相得解脱时，宁有垢不？
我言：
不也。
维摩诘言：
一切众生心相无垢，亦复如是。
唯优波离！妄想是垢，无妄想是净；
颠倒是垢，无颠倒是净；
取我是垢，不取我是净。
优波离！一切法生灭不住，如幻如电，
诸法不相待，乃至一念不住，
诸法皆妄见，如梦如炎如水中月如镜中像，以妄想生，
其知此者是名奉律，
其知此者是名善解。
「 犯律行以为耻 」，这是罪恶感。
这个罪恶感的延续，只是增长这两个比丘对戒律与僧团的逃避倾向罢了。
经中所谓「 不敢问佛 」，正是一个讯号。
文殊法门的过失管理，是从「 深观法性 」上，深观罪性不可得，
否则「 戒垢 」就可能被内化为「 心垢 」，这根本不是佛法。
此所以维摩诘居士直接了当地告诉优波离尊者说：
「 无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心！」
10 . 不动相法门。
《诸法无行经》在佛陀与文殊师利菩萨的对话中，出现了一段有关「 不动相 」的说明。
世尊！一切诸佛皆成就贪欲，名不动相。
文殊师利！云何是事名不动相？
世尊！一切诸佛皆入贪欲平等法中故，远离诤讼通达贪欲性故，
世尊！贪欲即是菩提。
何以故？
知贪欲实性，说名菩提。
是故一切诸佛，皆成就贪欲，名不动相。
拿贪欲做例子，很多人一听到贪欲，心理上就会起排斥。
但《诸法无行经》经中说，
一切诸佛因为已经深入了一切法的平等性，
在贪欲法上，已经通达了贪欲的法性，也就是空无自性，
所以一切诸佛对于贪欲法，
已经安住在「 不动相 」之中。
所谓「 贪欲即是菩提。
何以故？
知贪欲实性，说名菩提。」
这句话是总关键。
菩提菩提，不是别的，只不过是通达了贪欲的真实性。
明白处叫做菩提，不明白处叫做贪欲。
已明白者称之为佛，不明白者称之为凡夫。
就是这么简单。
文殊法门在整个佛教的传承上，
基本上是以「 阿閦佛 」为中心，
「 阿閦佛 」意为不动佛，
在五方佛的信仰体系中，属于东方之佛。
《维摩诘经》也特别提到，
维摩诘居士来自「 阿閦佛 」的佛土。
这个「不动相」法门，在文殊法门的修持上，显然是非常重要的。
结语
文殊法门极为深广奥妙，上文所述，
只不过是笔者个人把这几年来研读
《维摩诘经》与
《诸法无行经》的心得，
稍作整理而已。
限于时间与篇幅，有些细微的地方，不及详论。
再如《文殊.般若经》详述一行三昧的修持法要，
深入阐明「 即心即佛 」的念佛观，
都是非常值得研究的课题，容当另文述之。
整体而论，文殊法门处处不离圆顿要义。
但圆顿要义不是空谈高论，其切入处乃在当下这一念心。
圆顿要义的实现，也离不开日用寻常之间的渐进渐入。
本文写作之际，笔者心中忽现一偈，
爰题之为「 文殊法门摄颂 」，录之如下。
如实深观法界性，
当下烦恼即菩提；
触处皆是不二门，
圆成方便妙吉祥。
不嫉彼供、不高己利，而于其中调伏其心；
常省己过，不讼彼短，恒以一心求诸功德，是为八法。
所谓「 不与声闻而相违背 」，的确是一个重要的原则。
一般人都知道文殊法门「 弹偏斥小 」，
却忽略了文殊法门所弹斥的，乃是小乘的不发心，不是弹斥小乘的修行。
在修行上，三乘同观性空，岂可轻率否定。
通达法性者，自然就明白「 法无定法 」的妙用。
「 法无定法 」是般若智慧的精义之所在。
此一精义，在文殊法门中更是发挥无遗。
值得注意的是，「 法无定法 」如果被滥用，
那么，「 法无定法 」可能就变成无法无天了。
因此，所谓「 善用方便 」，
必须以「 深观法性 」的智慧为基础，
否则方便的结果反而是不方便了。
《维摩诘经》（文殊师利问疾品）
所谓
「 无方便慧缚，
有方便慧解，
无慧方便缚，
有慧方便解。」
文殊法门的方便善巧很多。
如实而论，在本文上下文中，很多法门都可以说是方便门。
限于篇幅，此处不再广引细谈。
9 . 入一切诸佛法门。
在《维摩诘经》（菩萨行品）中，
特别谈到了一个法门，
叫做「 入一切诸佛法门 」。
阿难尊者在维摩诘居士向香积佛请饭之后，不禁大为赞叹。
佛陀便为他说了一番开示。
阿难白佛言：
未曾有也，世尊！如此香饭能作佛事。
佛言：
如是如是，阿难！
或有佛土以佛光明而作佛事，
有以诸菩萨而作佛事，
有以佛所化人而作佛事，
有以菩提树而作佛事，
有以佛衣服卧具而作佛事，
有以饭食而作佛事，
有以园林台观而作佛事，
有以三十二相八十随形好而作佛事，
有以佛身而作佛事，
有以虚空而作佛事，众生应以此缘得入律行，
有以梦幻影响镜中像水中月热时炎如是等喻而作佛事，
有以音声语言文字而作佛事，
或有清净佛土寂寞无言无说无示无识无作无为而作佛事。
如是阿难，诸佛威仪进止，诸所施为无非佛事。
阿难！有此四魔，八万四千诸烦恼门，而诸众生为之疲劳，
诸佛即以此法而作佛事，是名入一切诸佛法门。
菩萨入此门者，若见一切净好佛土，不以为喜，不贪不高；
若见一切不净佛土，不以为忧，不碍不没，
但于诸佛生清净心，欢喜恭敬，未曾有也。
这一段话有两个重点。
第一层，施作佛事，方便多多。
香积佛可以用香饭来转化人心，
阿弥陀佛可以用五尘说法来接引众生，
这是何等丰富的启示！
因为施作佛事的方便不同，
因此菩萨对于十方佛土的净与不净，应当一视同仁。
第二层，八万四千烦恼，表面上看来，是八万四千魔，芸芸众生为之疲劳不已，
但从文殊法门看来，这却实是诸佛施作佛事的另一种方便。
为什么？
因为众生有所贪，你贪福报，你贪功德，
很好很好，我来教你布施法门吧，布施可以修福呀！
佛不我欺，布施修久了，贪心慢慢也就化掉了。
《大般若经》所谓
「 如是烦恼于大菩提虽为障碍，
而于能引菩提资粮有能助力。
是故菩萨乃至未坐妙菩提座，不永灭除。
若得菩提，一切顿断。」
贪瞋痴等烦恼，对凡夫而言，
虽然是苦恼的根源，却未尝不可因势利导，
把它转化为引生菩提的资粮。
你不用担心，贪福报、贪功德不也是「 贪 」吗？
没关系，「 若得菩提，一切顿断！」
这一层奥妙，值得善加体会。
《维摩诘经》〈佛道品〉也有一段经文，
与上文善用烦恼而施作佛事的理念可以相互辉映。
若菩萨行五无间而无恼恚，
至于地狱无诸罪垢，
至于畜生无有无明憍慢等过，
至于饿鬼而具足功德，行色无色界道不以为胜，
示行贪欲离诸染着，
示行瞋恚于诸众生无有恚阂，
示行愚痴而以智慧调伏其心，
示行悭贪而舍内外所有不惜身命，
示行毁禁而安住净戒，
乃至小罪犹怀大惧；
示行瞋恚而常慈忍，
示行懈怠而勤修功德，
示行乱意而常念定，
示行愚痴而通达世间出世间慧，
示行谄伪而善方便随诸经义，
示行憍慢而于众生犹如桥梁，
示行诸烦恼而心常清净，
示入于魔而顺佛智慧不随他教，
示入声闻而为众生说未闻法，
示入辟支佛而成就大悲教化众生，
示入贫穷而有宝手功德无尽，
示入刑残而具诸相好以自庄严，
示入下贱而生佛种姓中，具诸功德，
示入羸劣丑陋而得那罗延身，一切众生之所乐见，
示入老病而永断病根超越死畏，
示有资生而恒观无常实无所贪，
示有妻妾采女而常远离五欲淤泥，现于讷钝而成就辩才总持无失，
示入邪济而以正济度诸众生，现遍入诸道而断其因缘，现于涅槃而不断生死。
文殊师利！菩萨能如是行于非道，是为通达佛道。
这一段话说明了菩萨道的广大弹性。
但不管弹性有多大，一切作为的业报，都必须由你自己承担。
此所以经中说
「 示行毁禁而安住净戒，乃至小罪犹怀大惧」。
为什么？
戒律是死的，生命情境却是活的。
在常态下，当然要严守净戒，
但遇到非常状况，这个时候，开缘的判断，就非常重要。
因此，有些作为，看来好象是犯戒，其实不然。
不但如此，在佛教的修行上，
最大的障碍之一，就是「 罪恶感 」。
罪恶感会干扰禅定的生起，
罪恶感会摧毁善念的增长，
罪恶感会导致自暴自弃，最糟糕的是，
罪恶感会障碍智慧的开显。
从佛教的观点来看，罪恶感愈重，修行愈不容易得力。
此所以佛教只许「 忏悔 」，
不许「 后悔 」。
「 忏悔 」与
「 后悔 」不同。
「 忏悔 」是断悔，是利用改过迁善来断除心中的悔恨之根。
「 后悔 」则是让自己的心灵在悔恨中不断地「 重复 」而已。
《维摩诘经》〈弟子品〉也触及这个问题。
忆念昔者有二比丘，犯律行以为耻，不敢问佛，
来问我言：
唯优波离！我等犯律诚以为耻，不敢问佛，愿解疑悔，得免斯咎。
我即为其如法解说。
时维摩诘来谓我言：
唯优波离！无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心！
所以者何？
彼罪性不在内、不在外、不在中间，
如佛所说，心垢故众生垢，心净故众生净，心亦不在内不在外不在中间，
如其心然，
罪垢亦然，
诸法亦然，
不出于如。
如优波离，以心相得解脱时，宁有垢不？
我言：
不也。
维摩诘言：
一切众生心相无垢，亦复如是。
唯优波离！妄想是垢，无妄想是净；
颠倒是垢，无颠倒是净；
取我是垢，不取我是净。
优波离！一切法生灭不住，如幻如电，
诸法不相待，乃至一念不住，
诸法皆妄见，如梦如炎如水中月如镜中像，以妄想生，
其知此者是名奉律，
其知此者是名善解。
「 犯律行以为耻 」，这是罪恶感。
这个罪恶感的延续，只是增长这两个比丘对戒律与僧团的逃避倾向罢了。
经中所谓「 不敢问佛 」，正是一个讯号。
文殊法门的过失管理，是从「 深观法性 」上，深观罪性不可得，
否则「 戒垢 」就可能被内化为「 心垢 」，这根本不是佛法。
此所以维摩诘居士直接了当地告诉优波离尊者说：
「 无重增此二比丘罪，当直除灭，勿扰其心！」
10 . 不动相法门。
《诸法无行经》在佛陀与文殊师利菩萨的对话中，出现了一段有关「 不动相 」的说明。
世尊！一切诸佛皆成就贪欲，名不动相。
文殊师利！云何是事名不动相？
世尊！一切诸佛皆入贪欲平等法中故，远离诤讼通达贪欲性故，
世尊！贪欲即是菩提。
何以故？
知贪欲实性，说名菩提。
是故一切诸佛，皆成就贪欲，名不动相。
拿贪欲做例子，很多人一听到贪欲，心理上就会起排斥。
但《诸法无行经》经中说，
一切诸佛因为已经深入了一切法的平等性，
在贪欲法上，已经通达了贪欲的法性，也就是空无自性，
所以一切诸佛对于贪欲法，
已经安住在「 不动相 」之中。
所谓「 贪欲即是菩提。
何以故？
知贪欲实性，说名菩提。」
这句话是总关键。
菩提菩提，不是别的，只不过是通达了贪欲的真实性。
明白处叫做菩提，不明白处叫做贪欲。
已明白者称之为佛，不明白者称之为凡夫。
就是这么简单。
文殊法门在整个佛教的传承上，
基本上是以「 阿閦佛 」为中心，
「 阿閦佛 」意为不动佛，
在五方佛的信仰体系中，属于东方之佛。
《维摩诘经》也特别提到，
维摩诘居士来自「 阿閦佛 」的佛土。
这个「不动相」法门，在文殊法门的修持上，显然是非常重要的。
结语
文殊法门极为深广奥妙，上文所述，
只不过是笔者个人把这几年来研读
《维摩诘经》与
《诸法无行经》的心得，
稍作整理而已。
限于时间与篇幅，有些细微的地方，不及详论。
再如《文殊.般若经》详述一行三昧的修持法要，
深入阐明「 即心即佛 」的念佛观，
都是非常值得研究的课题，容当另文述之。
整体而论，文殊法门处处不离圆顿要义。
但圆顿要义不是空谈高论，其切入处乃在当下这一念心。
圆顿要义的实现，也离不开日用寻常之间的渐进渐入。
本文写作之际，笔者心中忽现一偈，
爰题之为「 文殊法门摄颂 」，录之如下。
如实深观法界性，
当下烦恼即菩提；
触处皆是不二门，
圆成方便妙吉祥。
#科学网精选博文集锦# 【史晓雷：我与徐州三块画像石的故事】徐州这几年以汉代文化历史、遗存为核心元素，打造城市旅游品牌。笔者这几年的研究涉及到徐州所藏的三块画像石，因此撰写了下文，发表了在《徐州日报》10月29日“汉风周刊”。
笔者攻读博士学位期间的研究内容是元代王祯的《农器图谱》。这本书是我国古代农事器具的集大成者，图文并茂，遂引发了我对古代图像与机械史的兴趣，所以工作以后汉画资料成了我关注的一个领域，迄今完成的论文与徐州所藏汉画像石直接相关的有三篇，涉及到三块画像石。这三块画像石对认识、了解汉代的机械史、物质文化史有重要意义，今天就谈谈我与这三块画像石的故事。
第一块画像石名为“舂米图”，现藏徐州汉画像石艺术馆二楼。这块画像石表现了汉代舂碓加工并用“扬扇”清选谷物的劳作场景。我2011年完成论文《汉代“扬扇”考辨》时，还没有看到这块原石，当时利用的是拓片资料。过去在巴蜀地区出土不少双手持扬扇劳作的明器陶俑，但学界对这种器具的命名有些混乱，有的称这种陶俑为持筛俑，还有的称之持铡刀俑，等等。从全国范围的文物资料看，能够明确证明它们是汉代（立式）扬扇俑的文物仅有三件：一件是四川彭县（现彭州）出土的一块舂碓画像砖，现藏国家博物馆；一件是山东滕县（现滕州）弘道院出土的对舂扬扇画像石，现藏山东省图书馆金石所；另一件便是徐州汉画像石艺术馆收藏的这件舂米图。从劳作场景的形象性看，徐州这块最更贴近生活，持扬扇者在躬身扇风，右侧持簸箕者正在倾倒谷物，地上谷堆的右侧还刻画了一群啄食的鸡，增添了浓浓的生活情趣。它是汉代舂碓、扬扇劳作场景的生动再现。
第二块画像石名为“胡汉交战”，现藏徐州汉画像石艺术馆二楼。表现胡汉交战的汉画像石，全国出土非常多，但这件非常难得，因为它刻画了迄今为止世界上最早的钓轮（钓车）形象。2017年3月，我第一次到徐州汉画像石艺术馆参观，在二楼展厅无意中发现了这块画像石中的“钓车”形象。这块画像石是一块残石，从上至下共刻画了三部分内容，胡汉战争、车马过桥和捕鱼图。就在画面的右下角，有一行船钓鱼的画面，船头坐一钓者，手持钓竿，正钓起一条鱼。钓竿上清晰地刻画了一个钓车（轮）。
这具钓车之所以引起我的兴趣，是因为它彻底解决了机械史界长久以来一个悬而未决的问题。著名科技史家李约瑟在南宋马远的《寒江独钓图》发现绘有钓车，经与欧洲相关图像对比考察后认为，《寒江独钓图》绘有世界上最早的钓车图像。同时李约瑟根据成书于公元3-4世纪的《列仙传》上一则“陵阳子明”的故事，因该故事提到窦子明的“钓车”，所以他推断中国大约在东汉到魏晋期间出现了钓车。但是李约瑟的这一推断始终没得令人信服的佐证。
据武利华先生的《徐州汉画像石通论》，这块画像石是2001年在安徽宿州埇桥区栏杆镇发现的，从画像题材和雕刻风格判断，年代应为东汉中期。这样就非常确凿的证实了早在东汉时我国已经发明、使用了钓车，这具钓车形象要比马远《寒江独钓图》中的早1000多年，说明汉代已经将轮轴原理用于渔业，同时可以毫不夸张地说，它是目前世界上最早的钓车形象。
第三块画像石是一幅牛耕图，现藏徐州汉文化景区的汉画长廊。我2017年3月徐州之行曾参观过这块画像石，但由于该石被玻璃所罩，光线反射严重，拍摄效果不佳。2018年10月，我再次赴徐州考察该画像石，这次拍摄到了较清晰的画面。我之所以关注这块画像石，是因为这幅牛耕图的画面上刻画有一件罕见的翻土农具——耒耜（图3），其形制特别，在汉画资料中绝无仅有。2017年11月，武利华先生出版了《徐州汉画像石通论》，其中专门论述了这一器具。但我觉得此画还有进一步探讨、分析的必要，特别是其中的“耒耜耕”对研究我国古代的“耦耕”、“踏犁”等技术具有重要价值，于是在武先生的基础上对该牛耕图中的马鞍形犁壁、耒耜耕以及画面下层中几人手中所持器物做了进一步分析，相关探讨已经发表了今年第4期的《农业考古》[论文题目《对几件汉代农耕“文物”的考辨》]。
以上所述便是我与徐州所藏三块画像石的故事。徐州有丰厚的汉文化基础以及众多的汉文化遗迹，希望更多的有识之士挖掘、利用好这些资源，为弘扬徐州的汉文化做出更大贡献。https://t.cn/A6G8ZWXZ
笔者攻读博士学位期间的研究内容是元代王祯的《农器图谱》。这本书是我国古代农事器具的集大成者，图文并茂，遂引发了我对古代图像与机械史的兴趣，所以工作以后汉画资料成了我关注的一个领域，迄今完成的论文与徐州所藏汉画像石直接相关的有三篇，涉及到三块画像石。这三块画像石对认识、了解汉代的机械史、物质文化史有重要意义，今天就谈谈我与这三块画像石的故事。
第一块画像石名为“舂米图”，现藏徐州汉画像石艺术馆二楼。这块画像石表现了汉代舂碓加工并用“扬扇”清选谷物的劳作场景。我2011年完成论文《汉代“扬扇”考辨》时，还没有看到这块原石，当时利用的是拓片资料。过去在巴蜀地区出土不少双手持扬扇劳作的明器陶俑，但学界对这种器具的命名有些混乱，有的称这种陶俑为持筛俑，还有的称之持铡刀俑，等等。从全国范围的文物资料看，能够明确证明它们是汉代（立式）扬扇俑的文物仅有三件：一件是四川彭县（现彭州）出土的一块舂碓画像砖，现藏国家博物馆；一件是山东滕县（现滕州）弘道院出土的对舂扬扇画像石，现藏山东省图书馆金石所；另一件便是徐州汉画像石艺术馆收藏的这件舂米图。从劳作场景的形象性看，徐州这块最更贴近生活，持扬扇者在躬身扇风，右侧持簸箕者正在倾倒谷物，地上谷堆的右侧还刻画了一群啄食的鸡，增添了浓浓的生活情趣。它是汉代舂碓、扬扇劳作场景的生动再现。
第二块画像石名为“胡汉交战”，现藏徐州汉画像石艺术馆二楼。表现胡汉交战的汉画像石，全国出土非常多，但这件非常难得，因为它刻画了迄今为止世界上最早的钓轮（钓车）形象。2017年3月，我第一次到徐州汉画像石艺术馆参观，在二楼展厅无意中发现了这块画像石中的“钓车”形象。这块画像石是一块残石，从上至下共刻画了三部分内容，胡汉战争、车马过桥和捕鱼图。就在画面的右下角，有一行船钓鱼的画面，船头坐一钓者，手持钓竿，正钓起一条鱼。钓竿上清晰地刻画了一个钓车（轮）。
这具钓车之所以引起我的兴趣，是因为它彻底解决了机械史界长久以来一个悬而未决的问题。著名科技史家李约瑟在南宋马远的《寒江独钓图》发现绘有钓车，经与欧洲相关图像对比考察后认为，《寒江独钓图》绘有世界上最早的钓车图像。同时李约瑟根据成书于公元3-4世纪的《列仙传》上一则“陵阳子明”的故事，因该故事提到窦子明的“钓车”，所以他推断中国大约在东汉到魏晋期间出现了钓车。但是李约瑟的这一推断始终没得令人信服的佐证。
据武利华先生的《徐州汉画像石通论》，这块画像石是2001年在安徽宿州埇桥区栏杆镇发现的，从画像题材和雕刻风格判断，年代应为东汉中期。这样就非常确凿的证实了早在东汉时我国已经发明、使用了钓车，这具钓车形象要比马远《寒江独钓图》中的早1000多年，说明汉代已经将轮轴原理用于渔业，同时可以毫不夸张地说，它是目前世界上最早的钓车形象。
第三块画像石是一幅牛耕图，现藏徐州汉文化景区的汉画长廊。我2017年3月徐州之行曾参观过这块画像石，但由于该石被玻璃所罩，光线反射严重，拍摄效果不佳。2018年10月，我再次赴徐州考察该画像石，这次拍摄到了较清晰的画面。我之所以关注这块画像石，是因为这幅牛耕图的画面上刻画有一件罕见的翻土农具——耒耜（图3），其形制特别，在汉画资料中绝无仅有。2017年11月，武利华先生出版了《徐州汉画像石通论》，其中专门论述了这一器具。但我觉得此画还有进一步探讨、分析的必要，特别是其中的“耒耜耕”对研究我国古代的“耦耕”、“踏犁”等技术具有重要价值，于是在武先生的基础上对该牛耕图中的马鞍形犁壁、耒耜耕以及画面下层中几人手中所持器物做了进一步分析，相关探讨已经发表了今年第4期的《农业考古》[论文题目《对几件汉代农耕“文物”的考辨》]。
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