大佛顶首楞严经浅释
第二册（序分、三番破识）
◎一九六八年宣化上人讲述于 美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
M6执心在中间（分二．七处征心6）
N1阿难执心在根尘之中 N2如来以兼二不兼为破 N1分三
O1引教泛计中间 O2如来确定中相 O3阿难别出己见
今O1
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。
现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据，证明他自己的见解是不错的：“这是您讲的，您说这样子嘛！不是我说的。”你看，阿难的胆子也真不小！
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时：我在以前听见佛您说过──你看，这一口咬定，就把佛给镇住了！他听见佛和谁说呢？和文殊等大菩萨，讲“实相”的时候。“文殊”，就是妙吉祥菩萨，这位妙德的菩萨。“等”，不只一个，还有其他，如观世音、大势至这一些大菩萨；佛为法王，所以菩萨叫法王之子。
什么叫“实相”？“实相者，无相也，无所不相也。”什么也没有，这就是实相。你说它什么都没有吗？又什么都有，什么都是在实相里头生出来的。这也就是所说“真空、妙有、真如”，都是这个，也就是实相。真空里边又有妙有，妙有里边又有真空，所以说“真空不碍妙有，妙有不碍真空”。空到极处就该有了，有到极处又该没有了，这是实相。
佛和法王之子谈“实相”的时候，世尊亦言：心不在内，亦不在外：世尊您也说过，心不在内，也不在外。意思就是，“这是世尊您以前说的；怎么现在我说的，您又说不对呢？”
如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
如我思惟：像现在我又这么想一想。内无所见，外不相知：你若说它在里边，它看不见东西；说它在外边，和里边又互不相知。外边也不知道里边，里边也不知道外边。内无知故，在内不成：因为里边不知道，这个心在内也不成了。身心相知，在外非义：我们这个身和这个心，它互相知道的，好像佛说你触头，脚就知道。要是这个心在身外边，它就互不相知了；因为身和心互相知道，所以若说心在身外边，这也不对了。
今相知故，复内无见，当在中间：现在我这个身心互相知道，在里边又不见，所以这个心哪，我知道了，应该是在中间！他这“中间”，也不知道是哪个中间？是身里边的中间呢？是身外边的中间？所以后边佛又来问他。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在：阿难！现在你说是在中间；在中，这不能迷乱的，不能没有一定的，这个“中”并非没有所在的，一定要有一个地方。“不迷”，就是不能没有一定的，一定要有一定的处所。究竟哪个地方是中呢？今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身：现在你推求你所说的中间，这个“中”在什么地方？是在外边处所啊？是在你身上呢？
若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
若在身者，在边非中，在中同内：你说这个“中”在你的身上，在你这个皮毛上；那在你身的边上，这就不是“中”了。你说在身上，在什么地方啊？你若说在你身的中间，那就等于是在里边啊！这还是你以前说那个“在内”啊！
若在处者，为有所表？为无所表：假设你说另外有一个地方是中，你能不能把它指出来在什么地方呢？它有什么一定的表法吗？无表同无，表则无定：你若不能表现出来，不能说出一定的处所来，那就如同没有，还是没有。你若有所表现，你这个“中”，就没有一定。
何以故：怎么说没有一定呢？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北：“表”，就是标志。假如有一个人用这么一个标志，做这么一个记号，譬如钉一个桩子，说这个地方就是“中”。可是从这个“中”的东边看，这个“中”就变成西了，就不中了。若从这个“中”的南边看，这个“中”就变成北了，也不是中了。
就好像我前几天不是说“十方”？根本就没有个“十方”。你说这是南边，你到这个南边的南边，这南边又变成北边了。你说这是北边，你再走到北边的北边，那个北边又变成南边了。所以没有什么一定的，这也就是这个道理。
表体既混，心应杂乱：你既然没有所表，你这个心就应该杂乱了。这个表体根本就表达不出来的，你说究竟哪个地方是“中”？没有一个“中”的地方啊！所以你说这个“中间”，也是个错误。
阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
在前边这一段文， 阿难立出一个“中”来，佛就把他这个“中”也给破了，问他究竟这个“中”是在什么地方；中要不迷，要有一定，才可以算个中。佛现在举出这种种的道理，来问他这个“中”在什么地方。
阿难言：阿难听世尊这样问他，随着就又答覆世尊，我所说中，非此二种：我所说的那个“中间”，不是世尊您说的“里边”或者“外边”这两种。是什么呢？如世尊言：就像世尊以前所讲过的──他又拿出世尊以前所说的话来做证据。眼色为缘，生于眼识：世尊您说：眼根对色尘，眼看色，这是一种缘；可是在这种缘中间，就生出一种眼识来了。眼有分别，色尘无知：为什么眼睛和色尘有一种缘呢？因为眼有分别，色尘本身没有知觉的。识生其中，则为心在：可是当眼接触到色上，中间有一种分别心──“识”生出来了；这个“识”，大约就是“心”吧？心就在这个地方！我说的“中”，是眼和色尘相接触为缘之中，所生出的“识”，这就是个“心”！
N2如来以兼二不兼为破（分三）
O1双开两途 O2两途俱非 O3正与决破
今O1
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？
佛言：佛听到阿难这样来辩白他这种理论，对阿难就说了，汝心若在根尘之中：你这个心，假如在根、尘之中间。“根”，就是眼根；“尘”，就是色尘。你认为这是中间了，这就是你的心。此之心体，为复兼二，为不兼二：那这个心的体，它是两个？还是一个呢？
O2两途俱非
若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
若兼二者，物体杂乱：假设你说在中间这个心有两个体，这究竟哪个是你心的体？哪个又是物的体呢？你能不能分别出来？你若不能分别，那你心的体就杂乱而无章了。
物非体知，成敌两立，云何为中：那个物的体，它不会知道的，它没有知觉的。你在根这儿有一个心体，在物那儿又有个心体；一个是有知的，一个无知的；这若一相比对之下，就变成敌对了。你这个心和这个物体变成两立了，你这个心是知道的，那个物的体它不知道，那究竟你这个“中”在什么地方？到底是你这个心和根这儿是中啊？还是和色尘那儿是中呢？
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相：如果你这个心不是两个的话，那个物体它不会有所知的，既然无所知道，它就没有一个知觉性，没有一个体性，那你这个“中”，到底在什么地方？
O3正与决破
是故应知，当在中间，无有是处。
是故应知，当在中间，无有是处：阿难！因为这个，所以你要知道，你说这个心“当在中间”，这个理论也是立不住的，没有这个道理的。
以上内容为大德宣化高僧开示，更多内容详见《大佛顶首楞严经》宣化上人经典浅释，宣化上人法汇，可以网络搜索“宣化上人法汇”，下载大德高僧佛经浅释电子书，跟随佛祖菩萨高僧修善念佛，来世出生于没有苦难的佛国。#心中的净土[超话]#
第二册（序分、三番破识）
◎一九六八年宣化上人讲述于 美国加州三藩市佛教讲堂
开经偈
无上甚深微妙法 百千万劫难遭遇
我今见闻得受持 愿解如来真实义
M6执心在中间（分二．七处征心6）
N1阿难执心在根尘之中 N2如来以兼二不兼为破 N1分三
O1引教泛计中间 O2如来确定中相 O3阿难别出己见
今O1
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时，世尊亦言：心不在内，亦不在外。
现在阿难就想把佛所说的话拿来做凭据、做证据，证明他自己的见解是不错的：“这是您讲的，您说这样子嘛！不是我说的。”你看，阿难的胆子也真不小！
阿难白佛言：世尊！我亦闻佛与文殊等诸法王子，谈实相时：我在以前听见佛您说过──你看，这一口咬定，就把佛给镇住了！他听见佛和谁说呢？和文殊等大菩萨，讲“实相”的时候。“文殊”，就是妙吉祥菩萨，这位妙德的菩萨。“等”，不只一个，还有其他，如观世音、大势至这一些大菩萨；佛为法王，所以菩萨叫法王之子。
什么叫“实相”？“实相者，无相也，无所不相也。”什么也没有，这就是实相。你说它什么都没有吗？又什么都有，什么都是在实相里头生出来的。这也就是所说“真空、妙有、真如”，都是这个，也就是实相。真空里边又有妙有，妙有里边又有真空，所以说“真空不碍妙有，妙有不碍真空”。空到极处就该有了，有到极处又该没有了，这是实相。
佛和法王之子谈“实相”的时候，世尊亦言：心不在内，亦不在外：世尊您也说过，心不在内，也不在外。意思就是，“这是世尊您以前说的；怎么现在我说的，您又说不对呢？”
如我思惟：内无所见，外不相知。内无知故，在内不成；身心相知，在外非义。今相知故，复内无见，当在中间。
如我思惟：像现在我又这么想一想。内无所见，外不相知：你若说它在里边，它看不见东西；说它在外边，和里边又互不相知。外边也不知道里边，里边也不知道外边。内无知故，在内不成：因为里边不知道，这个心在内也不成了。身心相知，在外非义：我们这个身和这个心，它互相知道的，好像佛说你触头，脚就知道。要是这个心在身外边，它就互不相知了；因为身和心互相知道，所以若说心在身外边，这也不对了。
今相知故，复内无见，当在中间：现在我这个身心互相知道，在里边又不见，所以这个心哪，我知道了，应该是在中间！他这“中间”，也不知道是哪个中间？是身里边的中间呢？是身外边的中间？所以后边佛又来问他。
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在。今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身？
佛言：汝言中间，中必不迷，非无所在：阿难！现在你说是在中间；在中，这不能迷乱的，不能没有一定的，这个“中”并非没有所在的，一定要有一个地方。“不迷”，就是不能没有一定的，一定要有一定的处所。究竟哪个地方是中呢？今汝推中，中何为在？为复在处？为当在身：现在你推求你所说的中间，这个“中”在什么地方？是在外边处所啊？是在你身上呢？
若在身者，在边非中，在中同内。若在处者，为有所表？为无所表？无表同无，表则无定。何以故？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北，表体既混，心应杂乱。
若在身者，在边非中，在中同内：你说这个“中”在你的身上，在你这个皮毛上；那在你身的边上，这就不是“中”了。你说在身上，在什么地方啊？你若说在你身的中间，那就等于是在里边啊！这还是你以前说那个“在内”啊！
若在处者，为有所表？为无所表：假设你说另外有一个地方是中，你能不能把它指出来在什么地方呢？它有什么一定的表法吗？无表同无，表则无定：你若不能表现出来，不能说出一定的处所来，那就如同没有，还是没有。你若有所表现，你这个“中”，就没有一定。
何以故：怎么说没有一定呢？如人以表，表为中时，东看则西，南观成北：“表”，就是标志。假如有一个人用这么一个标志，做这么一个记号，譬如钉一个桩子，说这个地方就是“中”。可是从这个“中”的东边看，这个“中”就变成西了，就不中了。若从这个“中”的南边看，这个“中”就变成北了，也不是中了。
就好像我前几天不是说“十方”？根本就没有个“十方”。你说这是南边，你到这个南边的南边，这南边又变成北边了。你说这是北边，你再走到北边的北边，那个北边又变成南边了。所以没有什么一定的，这也就是这个道理。
表体既混，心应杂乱：你既然没有所表，你这个心就应该杂乱了。这个表体根本就表达不出来的，你说究竟哪个地方是“中”？没有一个“中”的地方啊！所以你说这个“中间”，也是个错误。
阿难言：我所说中，非此二种。如世尊言：眼色为缘，生于眼识。眼有分别，色尘无知，识生其中，则为心在。
在前边这一段文， 阿难立出一个“中”来，佛就把他这个“中”也给破了，问他究竟这个“中”是在什么地方；中要不迷，要有一定，才可以算个中。佛现在举出这种种的道理，来问他这个“中”在什么地方。
阿难言：阿难听世尊这样问他，随着就又答覆世尊，我所说中，非此二种：我所说的那个“中间”，不是世尊您说的“里边”或者“外边”这两种。是什么呢？如世尊言：就像世尊以前所讲过的──他又拿出世尊以前所说的话来做证据。眼色为缘，生于眼识：世尊您说：眼根对色尘，眼看色，这是一种缘；可是在这种缘中间，就生出一种眼识来了。眼有分别，色尘无知：为什么眼睛和色尘有一种缘呢？因为眼有分别，色尘本身没有知觉的。识生其中，则为心在：可是当眼接触到色上，中间有一种分别心──“识”生出来了；这个“识”，大约就是“心”吧？心就在这个地方！我说的“中”，是眼和色尘相接触为缘之中，所生出的“识”，这就是个“心”！
N2如来以兼二不兼为破（分三）
O1双开两途 O2两途俱非 O3正与决破
今O1
佛言：汝心若在根尘之中，此之心体，为复兼二，为不兼二？
佛言：佛听到阿难这样来辩白他这种理论，对阿难就说了，汝心若在根尘之中：你这个心，假如在根、尘之中间。“根”，就是眼根；“尘”，就是色尘。你认为这是中间了，这就是你的心。此之心体，为复兼二，为不兼二：那这个心的体，它是两个？还是一个呢？
O2两途俱非
若兼二者，物体杂乱，物非体知，成敌两立，云何为中？兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相？
若兼二者，物体杂乱：假设你说在中间这个心有两个体，这究竟哪个是你心的体？哪个又是物的体呢？你能不能分别出来？你若不能分别，那你心的体就杂乱而无章了。
物非体知，成敌两立，云何为中：那个物的体，它不会知道的，它没有知觉的。你在根这儿有一个心体，在物那儿又有个心体；一个是有知的，一个无知的；这若一相比对之下，就变成敌对了。你这个心和这个物体变成两立了，你这个心是知道的，那个物的体它不知道，那究竟你这个“中”在什么地方？到底是你这个心和根这儿是中啊？还是和色尘那儿是中呢？
兼二不成，非知不知，即无体性，中何为相：如果你这个心不是两个的话，那个物体它不会有所知的，既然无所知道，它就没有一个知觉性，没有一个体性，那你这个“中”，到底在什么地方？
O3正与决破
是故应知，当在中间，无有是处。
是故应知，当在中间，无有是处：阿难！因为这个，所以你要知道，你说这个心“当在中间”，这个理论也是立不住的，没有这个道理的。
以上内容为大德宣化高僧开示，更多内容详见《大佛顶首楞严经》宣化上人经典浅释，宣化上人法汇，可以网络搜索“宣化上人法汇”，下载大德高僧佛经浅释电子书，跟随佛祖菩萨高僧修善念佛，来世出生于没有苦难的佛国。#心中的净土[超话]#
《天道》丁元英五台山论道
悟道休言天命， 修行勿取真经。
一悲一喜一枯荣， 哪个前生注定？
袈裟本无清净， 红尘不染性空。
幽幽古刹千年钟， 都是痴人说梦。
智玄大师说：“敢问施主什么是真经？修行不取真经又修什么呢？”
丁元英回答道：“大师考问晚辈自在情理之中，晚辈就斗胆妄言了。所谓真经，就是能够达到寂空涅槃的究竟法门，可悟不可修。修为成佛，在求。悟为明性，在知。修行以行制性，悟道以性施行，觉者由心生律，修者以律制心。不落恶果者有信无证，住因住果、住念住心，如是生灭。不昧因果者无住而住，无欲无不欲，无戒无不戒，如是涅槃。”
智玄大师含笑而问：“不为成佛，那什么是佛教呢？”
丁元英说：“佛乃觉性，非人，人人都有觉性不等于觉性就是人。人相可坏，觉性无生无灭，即觉即显，即障即尘蔽，无障不显，了障涅槃。觉行圆满之佛乃佛教人相之佛，圆满即止，即非无量。若佛有量，即非阿弥陀佛。佛法无量即觉行无量，无圆无不圆，无满无不满，亦无是名究竟圆满。晚辈个人以为，佛教以次第而分，从精深处说是得道天成的道法，道法如来不可思议，即非文化。从浅义处说是导人向善的教义，善恶本有人相、我相、众生相，即是文化。从众生处说是以贪制贪、以幻制幻的善巧，虽不灭败坏下流，却无碍抚慰灵魂的慈悲。”
智玄大师说：“以施主之文笔言辞断不是佛门中人，施主参意不拘经文，自悟能达到这种境界已属难能可贵。以贫僧看来，施主已经踩到得道的门槛了，离得道只差一步，进则净土，退则凡尘，只是这一步难如登天。”
丁元英说：“承蒙大师开示，惭愧！惭愧！佛门讲一个'缘’字，我与佛的缘站到门槛就算缘尽了，不进不出，亦邪亦正。与基督而言我进不得窄门，与佛而言我不可得道。我是几等的货色大师已从那首词里看得明白，装了斯文，露了痞性，满纸一个'嗔’字。今天来到佛门净地拜见大师，只为讨得一个心安。”
智玄大师问道：“施主以钱敲门，若是贫僧收下了钱呢？” 韩楚风答道：“我们就走。如果是钱能买到的东西，就不必拜佛了。”
智玄大师说：“施主上山并非为了佛理修证，有事不妨道来，贫僧虽老学无成，念句'阿弥陀佛’却还使得。” 丁元英把“神话”、“扶贫”的来龙去脉以及已经做的和将要做的向智玄大师简要讲了一遍，并且着重解释了主观上的“杀富济贫”和文化属性思考。这显然已经不是简单的市场竞争，也不是简单的扶贫，而是基于一种社会文化认识的自我作为。
智玄大师说：“施主已胜算在手，想必也应该计算到得手之后的情形，势必会招致有识之士的一片声讨、责骂。得救之道，岂能是杀富济贫？” 韩楚风随口一问：“那得救之道是什么？” 智玄大师说道：“投石击水，不起浪花也泛涟漪，妙在以扶贫而命题。当有识之士骂你比强盗还坏的时候，责骂者，责即为诊，诊而不医，无异于断为绝症，非仁人志士所为，也背不起这更大的骂名。故而，责必论道。”
丁元英说：“晚辈以为，传统观念的死结就在一个'靠’字上，在家靠父母，出门靠朋友，靠上帝、靠菩萨、靠皇恩……总之靠什么都行，就是别靠自己。这是一个沉积了几千年的文化属性问题，非几次新文化运动就能开悟。晚辈无意评说道法，只在已经缘起的事情里顺水推舟，借英雄好汉的嗓子喊上两声，至少不违天道朝纲。”
智玄大师说：“以施主之参悟，心做心是，何来讨个心安呢？” 丁元英说：“无忏无愧的是佛，晚辈一介凡夫，不过是多识几个字的嘴上功夫，并无证量可言。我知道人会骂我，我以为佛不会骂我，是晚辈以为，并非真不会挨骂。大师缘何为大师？我以为是代佛说话的觉者。”
智玄大师说：“贫僧乃学佛之人，断不可代佛说话，亦非大师。得救之道自古仁人志士各有其说，百家争鸣。贫僧受不起施主一个'讨’字，仅以修证之理如实观照，故送施主四个字：大爱不爱。” 丁元英说道：“谢大师！”
智玄大师说：“弱势得救之道，也有也没有。没有竞争的社会就没有活力，而竞争必然会产生贫富、等级，此乃天道，乃社会进步的必然代价。无弱，强焉在？一个'强’字，弱已经在其中了。故而，佛度心苦，修的是一颗平常心。”
韩楚风说道：“佛教主张利和同均，大师坦言等级乃天道与代价，不拘门户之见，令晚辈十分敬佩。晚辈在想，如果强者在公开、合法的情况下都可以做到杀掠，那么在不公开、不合法的条件下，弱势还剩下多大空间？佛度心苦虽慈悲，但人毕竟还有物质的一面。”
智玄大师说：“施主不必拘礼，请讲。” 韩楚风说：“如果主流文化能在弱势群体期望破格获取与强势群体期望更高生命价值的社会需求之间建立一个链接的纽带，或许更有积极意义。强势群体仅仅适用一般的竞争规则是不够的，主流文化应该对强势道德提出更高的要求，构建强势文化体系，赋予强势群体更高的生命价值。当然，这首先是以不平等为先决条件。”
智玄大师说：“利和同均，不平等已在其中。” 韩楚风说：“主流文化，当是推动社会进步、改善社会关系的文化。如果人的行为首先是政治的或宗教的需要，那么这种价值无疑也首先是政治的或宗教的价值。当社会将道德价值全部锁定在政治文化和宗教文化的时候，个人道德就没有价值空间了，既不利于鼓励强势对弱势的关注，也不利于社会整体道德素质由量变到质变的转化。” 智玄大师说：“施主的观点与佛教的主张并不矛盾，不同的是施主认为主流文化应该给强者个人一定的道德价值空间。贫僧以为，无论功德记在哪一家的账上，风调雨顺、国泰民安都将是众生的福报。” 韩楚风说：“只是，等级一直是我们社会文化的禁区，大家所以小心翼翼绕开禁区，是唯恐平等、尊严之类的东西受到伤害。”
智玄大师对丁元英宽怀一笑，说：“释、道、儒是中国传统文化的三大体系，施主这一刀下去，一个都没幸免哪，哈哈哈……” 丁元英说：“不敢，不敢。释、道、儒均是博大精深的学派，支撑中华民族走过了几千年的文明历程，是伟大的文明。但是，社会在发展，传统文化毕竟是以皇恩浩荡为先决条件的文化，讲的都是皆空、无为、中庸的理，以抑制个性而求生求解。当今社会已经发展到了市场经济的民主与法制，诸家学说也面临一个如实观照而俱进的课题，是传统？还是传承？统则僵死，承则光大。”
智玄大师说：“施主尚未畅所欲言，不好。海纳百川，施主纵是沧海一滴，我佛也愿汇而融之。今日有缘一叙，自当请施主开诚布公，以利佛理修证。” 丁元英说：“晚辈叹服佛法究竟真理真相的辩证思维，如是不可思议。但是，晚辈以为佛教包括了佛法，而佛法有别于佛教。佛教以佛法证一，进而证究竟，最终是为给心找个不苦的理由，成佛，无量寿，极乐。佛教以假度真的方便法门住福相、住寿相、住果相，是以无执无我为名相的太极我执，致使佛教具有了迷信、宿命、贪执的弱势文化特征，已然障蔽佛法。晚辈以为，如果佛教能依佛法破除自身迷障，不住不拘个人解脱，以佛法的如是不可思议究竟生产力与文明的真理真相，则佛法的佛教即出离宗教的佛教，成为觉悟众生的大乘法度，慧于纲纪泽于民生，是名普度众生。”
智玄大师过了许久黯然感叹道：“得智的得智，化缘的化缘，烧香的烧香，坐禅的坐禅。” 丁元英和了一句：“各尽所能，各取所需。” 智玄大师走到书案近前，写道: 悟道方知天命 修行务取真经 一生一灭一枯荣 皆有因缘注定 智玄大师说：“此'天’非彼'天’，非众生无明之天，亦非众生无明之命，此乃道天，因果不虚，故而改字'方知’。修行不落恶果虽有信无证，却已无证有觉，已然是进步。能让迷者进步的经即是真经，真经即须务取。悲喜如是本无分别，当来则来，当去则去，皆有因缘注定，随心、随力、随缘。”
智玄大师信手把原句的“休言”改成了“方知”，把原句的“勿”改成了“务”，把原句的“悲、喜”改成了“生、灭”，把原句的“哪个前生”改成了“皆有因缘”。九个字的改动，理虽同是，而意思、意境、意气却全然不同，即灭嗔怒、我慢，直指究竟。 韩楚风看后说：“精妙！九字之境，无证而证。” 丁元英说：“谢大师开示。” 智玄大师说道：“贫僧与施主的一阕之缘今日圆了上阕，贫僧九字不实之处还望施主修正。下阕贫僧不改了，留半阕缘待续，倘若施主在某年的某一日想改下阕了，如蒙不弃，可带着改过的下阕再来圆续半阕之缘。” 丁元英说：“承蒙大师不弃，一定。”
智玄大师说：“施主身上乃三气居中啊。” 韩楚风问：“哪三气？” 智玄大师答道：“三分静气，三分贵气，三分杀气。” 韩楚风问道：“十分之气，还有一分呢？” 智玄大师说：“还有一气住于身中，游离心外——痞气。” 韩楚风脱口而出一个字：“绝！” …………
丁元英和韩楚风两人出了茗香阁，穿过一道拱形门来到一禅寺的后院。 韩楚风问：“佛门净地能抽烟吗？” 丁元英笑笑说：“栏内是净，栏外是土，靠着栏杆就能抽。” 韩楚风说：“刚才有话没敢说，怕有吹捧之嫌，可又不吐不快，现在可以说了。扶贫的事若以次第而分，也有三个层面。一、天上掉馅饼的神话，实惠、破格，是为市井文化。二、最不道德的道德，明辨是非，是为哲人文化。三、不打碎点东西不足以缘起主题，大智大爱，是为英雄文化。” 丁元英说：“不敢当，不敢当。”话音刚落，突然意识到了什么，自嘲道：“咱们怎么转起文来了？可别恍恍惚惚以为自己也是大师了。” 韩楚风说：“惯性，惯性，一下子收不回来了。”
韩楚风说：“这趟如果不来，真是人生一大憾事。只是你我都有谤佛之嫌，也不怕下了地狱？” 丁元英说：“没有地狱，天堂焉在？总得有人在地狱呆着，咱们就算上一个，不然天堂就没着落了。” 韩楚风说：“一招杀富济贫引出得救之道的讨论，骂的是你，疼的却是传统观念。一年多不见你怎么有了这么高的境界？” 丁元英说：“哪里是境界，我还没冲动到为了让舆论溅几滴水花就去招惹那种骂名。当'得救之道’的讨论浮出水面，那就是我要送给小丹的礼物。” 韩楚风脱口一声：“啊？我的天！你知道这件事得折腾多少人？得惹多大动静？原来就是……就是给一个女人的礼物？” 丁元英说：“天下之道论到极致，百姓的柴米油盐。人生冷暖论到极致，男人女人的一个'情’字。这两个极致我都没敢冒犯，不可以吗？” 韩楚风说：“可以，当然可以。只是你一向对女人敬而远之，这个弯子转得太大了。” 丁元英说：“佛说看山是山、看水是水，我只是依佛法如实观照，看摩登女郎是摩登女郎，看红颜知己是红颜知己。” 韩楚风感叹道：“古有千金一笑之说，如今一看，那千金一笑又算得了什么？”
悟道休言天命， 修行勿取真经。
一悲一喜一枯荣， 哪个前生注定？
袈裟本无清净， 红尘不染性空。
幽幽古刹千年钟， 都是痴人说梦。
智玄大师说：“敢问施主什么是真经？修行不取真经又修什么呢？”
丁元英回答道：“大师考问晚辈自在情理之中，晚辈就斗胆妄言了。所谓真经，就是能够达到寂空涅槃的究竟法门，可悟不可修。修为成佛，在求。悟为明性，在知。修行以行制性，悟道以性施行，觉者由心生律，修者以律制心。不落恶果者有信无证，住因住果、住念住心，如是生灭。不昧因果者无住而住，无欲无不欲，无戒无不戒，如是涅槃。”
智玄大师含笑而问：“不为成佛，那什么是佛教呢？”
丁元英说：“佛乃觉性，非人，人人都有觉性不等于觉性就是人。人相可坏，觉性无生无灭，即觉即显，即障即尘蔽，无障不显，了障涅槃。觉行圆满之佛乃佛教人相之佛，圆满即止，即非无量。若佛有量，即非阿弥陀佛。佛法无量即觉行无量，无圆无不圆，无满无不满，亦无是名究竟圆满。晚辈个人以为，佛教以次第而分，从精深处说是得道天成的道法，道法如来不可思议，即非文化。从浅义处说是导人向善的教义，善恶本有人相、我相、众生相，即是文化。从众生处说是以贪制贪、以幻制幻的善巧，虽不灭败坏下流，却无碍抚慰灵魂的慈悲。”
智玄大师说：“以施主之文笔言辞断不是佛门中人，施主参意不拘经文，自悟能达到这种境界已属难能可贵。以贫僧看来，施主已经踩到得道的门槛了，离得道只差一步，进则净土，退则凡尘，只是这一步难如登天。”
丁元英说：“承蒙大师开示，惭愧！惭愧！佛门讲一个'缘’字，我与佛的缘站到门槛就算缘尽了，不进不出，亦邪亦正。与基督而言我进不得窄门，与佛而言我不可得道。我是几等的货色大师已从那首词里看得明白，装了斯文，露了痞性，满纸一个'嗔’字。今天来到佛门净地拜见大师，只为讨得一个心安。”
智玄大师问道：“施主以钱敲门，若是贫僧收下了钱呢？” 韩楚风答道：“我们就走。如果是钱能买到的东西，就不必拜佛了。”
智玄大师说：“施主上山并非为了佛理修证，有事不妨道来，贫僧虽老学无成，念句'阿弥陀佛’却还使得。” 丁元英把“神话”、“扶贫”的来龙去脉以及已经做的和将要做的向智玄大师简要讲了一遍，并且着重解释了主观上的“杀富济贫”和文化属性思考。这显然已经不是简单的市场竞争，也不是简单的扶贫，而是基于一种社会文化认识的自我作为。
智玄大师说：“施主已胜算在手，想必也应该计算到得手之后的情形，势必会招致有识之士的一片声讨、责骂。得救之道，岂能是杀富济贫？” 韩楚风随口一问：“那得救之道是什么？” 智玄大师说道：“投石击水，不起浪花也泛涟漪，妙在以扶贫而命题。当有识之士骂你比强盗还坏的时候，责骂者，责即为诊，诊而不医，无异于断为绝症，非仁人志士所为，也背不起这更大的骂名。故而，责必论道。”
丁元英说：“晚辈以为，传统观念的死结就在一个'靠’字上，在家靠父母，出门靠朋友，靠上帝、靠菩萨、靠皇恩……总之靠什么都行，就是别靠自己。这是一个沉积了几千年的文化属性问题，非几次新文化运动就能开悟。晚辈无意评说道法，只在已经缘起的事情里顺水推舟，借英雄好汉的嗓子喊上两声，至少不违天道朝纲。”
智玄大师说：“以施主之参悟，心做心是，何来讨个心安呢？” 丁元英说：“无忏无愧的是佛，晚辈一介凡夫，不过是多识几个字的嘴上功夫，并无证量可言。我知道人会骂我，我以为佛不会骂我，是晚辈以为，并非真不会挨骂。大师缘何为大师？我以为是代佛说话的觉者。”
智玄大师说：“贫僧乃学佛之人，断不可代佛说话，亦非大师。得救之道自古仁人志士各有其说，百家争鸣。贫僧受不起施主一个'讨’字，仅以修证之理如实观照，故送施主四个字：大爱不爱。” 丁元英说道：“谢大师！”
智玄大师说：“弱势得救之道，也有也没有。没有竞争的社会就没有活力，而竞争必然会产生贫富、等级，此乃天道，乃社会进步的必然代价。无弱，强焉在？一个'强’字，弱已经在其中了。故而，佛度心苦，修的是一颗平常心。”
韩楚风说道：“佛教主张利和同均，大师坦言等级乃天道与代价，不拘门户之见，令晚辈十分敬佩。晚辈在想，如果强者在公开、合法的情况下都可以做到杀掠，那么在不公开、不合法的条件下，弱势还剩下多大空间？佛度心苦虽慈悲，但人毕竟还有物质的一面。”
智玄大师说：“施主不必拘礼，请讲。” 韩楚风说：“如果主流文化能在弱势群体期望破格获取与强势群体期望更高生命价值的社会需求之间建立一个链接的纽带，或许更有积极意义。强势群体仅仅适用一般的竞争规则是不够的，主流文化应该对强势道德提出更高的要求，构建强势文化体系，赋予强势群体更高的生命价值。当然，这首先是以不平等为先决条件。”
智玄大师说：“利和同均，不平等已在其中。” 韩楚风说：“主流文化，当是推动社会进步、改善社会关系的文化。如果人的行为首先是政治的或宗教的需要，那么这种价值无疑也首先是政治的或宗教的价值。当社会将道德价值全部锁定在政治文化和宗教文化的时候，个人道德就没有价值空间了，既不利于鼓励强势对弱势的关注，也不利于社会整体道德素质由量变到质变的转化。” 智玄大师说：“施主的观点与佛教的主张并不矛盾，不同的是施主认为主流文化应该给强者个人一定的道德价值空间。贫僧以为，无论功德记在哪一家的账上，风调雨顺、国泰民安都将是众生的福报。” 韩楚风说：“只是，等级一直是我们社会文化的禁区，大家所以小心翼翼绕开禁区，是唯恐平等、尊严之类的东西受到伤害。”
智玄大师对丁元英宽怀一笑，说：“释、道、儒是中国传统文化的三大体系，施主这一刀下去，一个都没幸免哪，哈哈哈……” 丁元英说：“不敢，不敢。释、道、儒均是博大精深的学派，支撑中华民族走过了几千年的文明历程，是伟大的文明。但是，社会在发展，传统文化毕竟是以皇恩浩荡为先决条件的文化，讲的都是皆空、无为、中庸的理，以抑制个性而求生求解。当今社会已经发展到了市场经济的民主与法制，诸家学说也面临一个如实观照而俱进的课题，是传统？还是传承？统则僵死，承则光大。”
智玄大师说：“施主尚未畅所欲言，不好。海纳百川，施主纵是沧海一滴，我佛也愿汇而融之。今日有缘一叙，自当请施主开诚布公，以利佛理修证。” 丁元英说：“晚辈叹服佛法究竟真理真相的辩证思维，如是不可思议。但是，晚辈以为佛教包括了佛法，而佛法有别于佛教。佛教以佛法证一，进而证究竟，最终是为给心找个不苦的理由，成佛，无量寿，极乐。佛教以假度真的方便法门住福相、住寿相、住果相，是以无执无我为名相的太极我执，致使佛教具有了迷信、宿命、贪执的弱势文化特征，已然障蔽佛法。晚辈以为，如果佛教能依佛法破除自身迷障，不住不拘个人解脱，以佛法的如是不可思议究竟生产力与文明的真理真相，则佛法的佛教即出离宗教的佛教，成为觉悟众生的大乘法度，慧于纲纪泽于民生，是名普度众生。”
智玄大师过了许久黯然感叹道：“得智的得智，化缘的化缘，烧香的烧香，坐禅的坐禅。” 丁元英和了一句：“各尽所能，各取所需。” 智玄大师走到书案近前，写道: 悟道方知天命 修行务取真经 一生一灭一枯荣 皆有因缘注定 智玄大师说：“此'天’非彼'天’，非众生无明之天，亦非众生无明之命，此乃道天，因果不虚，故而改字'方知’。修行不落恶果虽有信无证，却已无证有觉，已然是进步。能让迷者进步的经即是真经，真经即须务取。悲喜如是本无分别，当来则来，当去则去，皆有因缘注定，随心、随力、随缘。”
智玄大师信手把原句的“休言”改成了“方知”，把原句的“勿”改成了“务”，把原句的“悲、喜”改成了“生、灭”，把原句的“哪个前生”改成了“皆有因缘”。九个字的改动，理虽同是，而意思、意境、意气却全然不同，即灭嗔怒、我慢，直指究竟。 韩楚风看后说：“精妙！九字之境，无证而证。” 丁元英说：“谢大师开示。” 智玄大师说道：“贫僧与施主的一阕之缘今日圆了上阕，贫僧九字不实之处还望施主修正。下阕贫僧不改了，留半阕缘待续，倘若施主在某年的某一日想改下阕了，如蒙不弃，可带着改过的下阕再来圆续半阕之缘。” 丁元英说：“承蒙大师不弃，一定。”
智玄大师说：“施主身上乃三气居中啊。” 韩楚风问：“哪三气？” 智玄大师答道：“三分静气，三分贵气，三分杀气。” 韩楚风问道：“十分之气，还有一分呢？” 智玄大师说：“还有一气住于身中，游离心外——痞气。” 韩楚风脱口而出一个字：“绝！” …………
丁元英和韩楚风两人出了茗香阁，穿过一道拱形门来到一禅寺的后院。 韩楚风问：“佛门净地能抽烟吗？” 丁元英笑笑说：“栏内是净，栏外是土，靠着栏杆就能抽。” 韩楚风说：“刚才有话没敢说，怕有吹捧之嫌，可又不吐不快，现在可以说了。扶贫的事若以次第而分，也有三个层面。一、天上掉馅饼的神话，实惠、破格，是为市井文化。二、最不道德的道德，明辨是非，是为哲人文化。三、不打碎点东西不足以缘起主题，大智大爱，是为英雄文化。” 丁元英说：“不敢当，不敢当。”话音刚落，突然意识到了什么，自嘲道：“咱们怎么转起文来了？可别恍恍惚惚以为自己也是大师了。” 韩楚风说：“惯性，惯性，一下子收不回来了。”
韩楚风说：“这趟如果不来，真是人生一大憾事。只是你我都有谤佛之嫌，也不怕下了地狱？” 丁元英说：“没有地狱，天堂焉在？总得有人在地狱呆着，咱们就算上一个，不然天堂就没着落了。” 韩楚风说：“一招杀富济贫引出得救之道的讨论，骂的是你，疼的却是传统观念。一年多不见你怎么有了这么高的境界？” 丁元英说：“哪里是境界，我还没冲动到为了让舆论溅几滴水花就去招惹那种骂名。当'得救之道’的讨论浮出水面，那就是我要送给小丹的礼物。” 韩楚风脱口一声：“啊？我的天！你知道这件事得折腾多少人？得惹多大动静？原来就是……就是给一个女人的礼物？” 丁元英说：“天下之道论到极致，百姓的柴米油盐。人生冷暖论到极致，男人女人的一个'情’字。这两个极致我都没敢冒犯，不可以吗？” 韩楚风说：“可以，当然可以。只是你一向对女人敬而远之，这个弯子转得太大了。” 丁元英说：“佛说看山是山、看水是水，我只是依佛法如实观照，看摩登女郎是摩登女郎，看红颜知己是红颜知己。” 韩楚风感叹道：“古有千金一笑之说，如今一看，那千金一笑又算得了什么？”
天台宗
来源：登封市人民政府 时间：2010-12-09 11:28:00
中国佛教宗派。因创始人智顗常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。史略天台宗学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、玄朗、湛然九祖相承。该宗思想，虽肇于龙树，实则启蒙于北齐慧文。他从《大智度论》卷二十七关于解释《大品》“道种智”、“一切智”和“一切种智”之文，悟解到三智“一心中得”的道理，又结合《中论·观四谛品》的三是偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，确立了一心中观空、观假、观中的“一心三观”理论。慧思继承此说，并结合《妙法莲华经》要义，又阐发“诸法实相”之说，慧思兼重定慧，实为以后天台宗止观双修的起缘。后慧思传智顗，智顗再发挥，终于形成以“一念三千”和“三谛圆融”为中心思想的独立学派。智顗一本师传的宗旨，教观总持，解行并进，一变当时南义北禅的佛教学风。著作主要有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称天台三大部。弟子灌顶得其真传，作《涅槃玄义》和《涅槃经疏》，很有发挥。灌顶以后，四传到湛然，以中兴天台宗为已任，对天台三大部都有翔实注解，发挥三谛圆融的义理。又针对华严宗、法相宗和禅宗，写了《金刚錍》、《法华五百问论》和《止观义例》等著作，提出了无情有性的观点，虽不免门户之见，但对天台宗以后的发展有很大影响。湛然的弟子有道邃、行满等。经过会昌禁佛和五代之乱，典籍湮没殆尽，遂一蹶不振。道邃下五传弟子义寂，通过吴越王钱俶遣使到高丽、日本访求天台宗典籍，高丽派谛观送来教典等，才使该宗学说得以延续和发展。义寂的再传弟子知礼，因受同学之请，撰《释难扶宗记》，驳同门另一僧人晤恩等以《金光明经玄义》广本为伪作而引起了一场历时七年的山家、山外之争。争论的焦点是：真心观还是妄心观，色法具否三千等问题。山家主张妄心观与色心共具三千；山外相反，主张真心观，色法不具三千。山外的主张有些接近华严宗的教观，被山家斥为不纯，不久即衰。这次争论记载在《四明十义书》中。天台宗在元、明两代式微。明末有智旭自“私淑台宗”，著《法华会义》等多种，对天台教观颇有发挥。晚近有谛闲著《大乘止观述记》等十余种。经典与判教以《妙法莲华经》为宗旨，《大智度论》作指南，《大般涅槃经》为扶疏，《大般若经》为观法。智顗的天台三大部，是该宗的根本典籍。智顗判佛一代说法为五时八教。五时即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。这是根据《大般涅槃经》中从牛出乳、从乳出酪，次第而出生酥、熟酥、醍醐五味的譬喻而立的。乳譬第一华严时，说《华严经》；酪譬第二鹿苑时，说“阿含经”；生酥喻第三方等时，说《大方等大集经》、《宝积经》、《维摩经》、《楞伽经》、《胜鬘经》等；熟酥喻第四般若时，说《般若经》；醍醐喻第五法华涅槃时，说《妙法莲华经》、《大般涅槃经》。这是佛陀在不同时机、对不同听众分五个阶段说出的五类不同教法，叫“别义五时”。又佛陀宣说教法，并非按五大类绝对分界，而是将华严的义理分散在各个时教，如在鹿苑时里，就间说到无相教法等，表明各时相互融通，谓之“通义五时”。从佛陀教法的方式方面判为化仪四教，从其内容方面判为化法四教，合称八教。化仪四教为顿、秘密、不定。配合五时，佛陀对具有高深教理知识的众生说《华严经》，令其顿悟究竟教理，为顿；佛陀对教理知识较差的众生渐次说《阿含经》（鹿苑时）、《大方等大集经》、《大般若经》，使其由浅入深，转小向大，渐次深悟教理，为渐；在顿、渐中都有秘密和不定二教，秘密与不定只是显与隐的区别，同席听讲，各自悟解的教理浅深不同，或顿或渐，隐而互不相知的为秘密教；显而互知的为不定教；到了讲《妙法莲华经》、《大般涅槃经》时，听众已经成熟，佛陀演教超出于方式之外，称之为非顿、非渐、非秘密、非不定。化法四教为藏、通、别、圆，与五时所说诸经相配，《华严经》就是圆教，并兼别教。鹿苑时“阿含经”是藏教，小乘奉为圭臬。《大方等大集经》没有一定，四教比较对说，看其所对而异，是别教。《般若经》中诸部般若，是阐明通、别、圆三教的，称为通教。最后《妙法莲华经》、《大般涅槃经》专显圆理，是纯圆教。理论此宗的主要思想是实相和止观，以实相阐明理论，用止观指导实修。实相渊源于南岳慧思。他建立“十如”(即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟)的诸法实相说。智顗用以与十法界（即佛、菩萨、缘觉、声闻四圣与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六凡）、三种世间（即五阴世间、众生世间、依报国土世间）等相配，构成“一念三千”的理论。认为一心具有十法界，十法界一一互具成百法界。而十法界又各具有三种世间，成三十种世间。依此推算，百法界就具有三千种世间。这三千种世间，都不过是具在介尔（微细）一念心中，谓之“一念三千”，亦名“性具”，或名“理具”。依此理具三千，而有事造三千。智顗又用此三千诸法为介尔现前一念心的所观之境，进而联系慧文的“一心三观”来考察，认为一切事物都由因缘所生，没有固定不变的实体，即空；但从另一方面来看，又是相貌宛然，即假；空、假原是诸法一体的两个对立侧面，从全体看不应偏于任何一面，空即假，假即空，空假不二即是中。空、假、中同时具于一念，叫做“一念三千空假中”。空、假、中都是真实，称为三谛。三即一，一即三，三一融通无障无碍，是为三谛圆融。修此一念三千空、假、中的三谛圆融，见空为一切智，见假为道种智，见中为一切种智。所以三谛圆融也就是三智圆融。通过圆修三谛，达到顿断三惑，圆证三智，此即天台宗的中心理论。用此一念三千和三谛圆融两层实相说作为观法修行，即观三千、三谛诸法具于现前介尔阴妄一念之心，心即诸法，诸法即心，心法一体，无待绝待，谓之“观不思议境”，此中能观之智对所观之境为第一重能所，能观智境对所观阴妄一念为第二重能所，这是总观。另有九种助观，即真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适，对治助开、知位次、能安忍、离法爱等。合称十乘观法。是为天台宗的圆顿止观（禅法）。止观是融为一体的。止是定，观是慧，摄（散）心入止为定，静明观照为慧，止中有观，观中有止。“止观明静”，即含止观并运、定慧力等之意。影响该宗是中国佛教最早创立的一个宗派。它集合南北各家义学和禅观之说，加以整理和发展而成一家之言，当时得到朝野的支持和信奉，对隋唐以后成立的各宗派多有影响。元明以后，该宗学者往往兼倡并净土，形成“教在天台，行归净土”之风。该宗在汉族地区虽几经兴衰，但仍廷续至今不绝。9世纪初，日本僧人最澄将此宗传到日本，在平安时代（784～1192），与真言宗并列发展，史称“平安二宗”。13世纪由此宗分出日莲宗。当今，日本天台本宗、日莲宗都很兴旺，而日莲宗在20世纪又分出几个新兴教派。 https://t.cn/ROPJ7v2
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中国佛教宗派。因创始人智顗常住浙江天台山而得名。其教义主要依据《妙法莲华经》，故亦也称法华宗。史略天台宗学统自称是龙树、慧文、慧思、智顗、灌顶、智威、玄朗、湛然九祖相承。该宗思想，虽肇于龙树，实则启蒙于北齐慧文。他从《大智度论》卷二十七关于解释《大品》“道种智”、“一切智”和“一切种智”之文，悟解到三智“一心中得”的道理，又结合《中论·观四谛品》的三是偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，确立了一心中观空、观假、观中的“一心三观”理论。慧思继承此说，并结合《妙法莲华经》要义，又阐发“诸法实相”之说，慧思兼重定慧，实为以后天台宗止观双修的起缘。后慧思传智顗，智顗再发挥，终于形成以“一念三千”和“三谛圆融”为中心思想的独立学派。智顗一本师传的宗旨，教观总持，解行并进，一变当时南义北禅的佛教学风。著作主要有《法华玄义》、《法华文句》、《摩诃止观》，世称天台三大部。弟子灌顶得其真传，作《涅槃玄义》和《涅槃经疏》，很有发挥。灌顶以后，四传到湛然，以中兴天台宗为已任，对天台三大部都有翔实注解，发挥三谛圆融的义理。又针对华严宗、法相宗和禅宗，写了《金刚錍》、《法华五百问论》和《止观义例》等著作，提出了无情有性的观点，虽不免门户之见，但对天台宗以后的发展有很大影响。湛然的弟子有道邃、行满等。经过会昌禁佛和五代之乱，典籍湮没殆尽，遂一蹶不振。道邃下五传弟子义寂，通过吴越王钱俶遣使到高丽、日本访求天台宗典籍，高丽派谛观送来教典等，才使该宗学说得以延续和发展。义寂的再传弟子知礼，因受同学之请，撰《释难扶宗记》，驳同门另一僧人晤恩等以《金光明经玄义》广本为伪作而引起了一场历时七年的山家、山外之争。争论的焦点是：真心观还是妄心观，色法具否三千等问题。山家主张妄心观与色心共具三千；山外相反，主张真心观，色法不具三千。山外的主张有些接近华严宗的教观，被山家斥为不纯，不久即衰。这次争论记载在《四明十义书》中。天台宗在元、明两代式微。明末有智旭自“私淑台宗”，著《法华会义》等多种，对天台教观颇有发挥。晚近有谛闲著《大乘止观述记》等十余种。经典与判教以《妙法莲华经》为宗旨，《大智度论》作指南，《大般涅槃经》为扶疏，《大般若经》为观法。智顗的天台三大部，是该宗的根本典籍。智顗判佛一代说法为五时八教。五时即华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅槃时。这是根据《大般涅槃经》中从牛出乳、从乳出酪，次第而出生酥、熟酥、醍醐五味的譬喻而立的。乳譬第一华严时，说《华严经》；酪譬第二鹿苑时，说“阿含经”；生酥喻第三方等时，说《大方等大集经》、《宝积经》、《维摩经》、《楞伽经》、《胜鬘经》等；熟酥喻第四般若时，说《般若经》；醍醐喻第五法华涅槃时，说《妙法莲华经》、《大般涅槃经》。这是佛陀在不同时机、对不同听众分五个阶段说出的五类不同教法，叫“别义五时”。又佛陀宣说教法，并非按五大类绝对分界，而是将华严的义理分散在各个时教，如在鹿苑时里，就间说到无相教法等，表明各时相互融通，谓之“通义五时”。从佛陀教法的方式方面判为化仪四教，从其内容方面判为化法四教，合称八教。化仪四教为顿、秘密、不定。配合五时，佛陀对具有高深教理知识的众生说《华严经》，令其顿悟究竟教理，为顿；佛陀对教理知识较差的众生渐次说《阿含经》（鹿苑时）、《大方等大集经》、《大般若经》，使其由浅入深，转小向大，渐次深悟教理，为渐；在顿、渐中都有秘密和不定二教，秘密与不定只是显与隐的区别，同席听讲，各自悟解的教理浅深不同，或顿或渐，隐而互不相知的为秘密教；显而互知的为不定教；到了讲《妙法莲华经》、《大般涅槃经》时，听众已经成熟，佛陀演教超出于方式之外，称之为非顿、非渐、非秘密、非不定。化法四教为藏、通、别、圆，与五时所说诸经相配，《华严经》就是圆教，并兼别教。鹿苑时“阿含经”是藏教，小乘奉为圭臬。《大方等大集经》没有一定，四教比较对说，看其所对而异，是别教。《般若经》中诸部般若，是阐明通、别、圆三教的，称为通教。最后《妙法莲华经》、《大般涅槃经》专显圆理，是纯圆教。理论此宗的主要思想是实相和止观，以实相阐明理论，用止观指导实修。实相渊源于南岳慧思。他建立“十如”(即如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟)的诸法实相说。智顗用以与十法界（即佛、菩萨、缘觉、声闻四圣与天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱六凡）、三种世间（即五阴世间、众生世间、依报国土世间）等相配，构成“一念三千”的理论。认为一心具有十法界，十法界一一互具成百法界。而十法界又各具有三种世间，成三十种世间。依此推算，百法界就具有三千种世间。这三千种世间，都不过是具在介尔（微细）一念心中，谓之“一念三千”，亦名“性具”，或名“理具”。依此理具三千，而有事造三千。智顗又用此三千诸法为介尔现前一念心的所观之境，进而联系慧文的“一心三观”来考察，认为一切事物都由因缘所生，没有固定不变的实体，即空；但从另一方面来看，又是相貌宛然，即假；空、假原是诸法一体的两个对立侧面，从全体看不应偏于任何一面，空即假，假即空，空假不二即是中。空、假、中同时具于一念，叫做“一念三千空假中”。空、假、中都是真实，称为三谛。三即一，一即三，三一融通无障无碍，是为三谛圆融。修此一念三千空、假、中的三谛圆融，见空为一切智，见假为道种智，见中为一切种智。所以三谛圆融也就是三智圆融。通过圆修三谛，达到顿断三惑，圆证三智，此即天台宗的中心理论。用此一念三千和三谛圆融两层实相说作为观法修行，即观三千、三谛诸法具于现前介尔阴妄一念之心，心即诸法，诸法即心，心法一体，无待绝待，谓之“观不思议境”，此中能观之智对所观之境为第一重能所，能观智境对所观阴妄一念为第二重能所，这是总观。另有九种助观，即真正发菩提心、善巧安心、破法遍、识通塞、道品调适，对治助开、知位次、能安忍、离法爱等。合称十乘观法。是为天台宗的圆顿止观（禅法）。止观是融为一体的。止是定，观是慧，摄（散）心入止为定，静明观照为慧，止中有观，观中有止。“止观明静”，即含止观并运、定慧力等之意。影响该宗是中国佛教最早创立的一个宗派。它集合南北各家义学和禅观之说，加以整理和发展而成一家之言，当时得到朝野的支持和信奉，对隋唐以后成立的各宗派多有影响。元明以后，该宗学者往往兼倡并净土，形成“教在天台，行归净土”之风。该宗在汉族地区虽几经兴衰，但仍廷续至今不绝。9世纪初，日本僧人最澄将此宗传到日本，在平安时代（784～1192），与真言宗并列发展，史称“平安二宗”。13世纪由此宗分出日莲宗。当今，日本天台本宗、日莲宗都很兴旺，而日莲宗在20世纪又分出几个新兴教派。 https://t.cn/ROPJ7v2
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