脉望 ● 卷之二(5）
人生而静，天之性也。此性在人为甚真，即本觉也，即道体也，即未发之中，得一之一也。及感物而动，所谓本觉者，不守自性，从真起妄，背觉合尘矣。违真背觉，然后有心意情识之名。真则不二，违真则贰。贰以二，参以三，同归于妄而己不觉故也。惟其不觉，是以妄认躯壳为我，而不知本觉之为真我。妄认六尘为心，而不知本觉之为真心。世之讲学者，又皆以识神为觉，而实非本觉也。以见解为悟，而实非真悟也。此无它性，心意情识等义未及犁然。是以觉路不开，见惑为病。
寂然不动之中，即道之体也，即仁也。所谓人生而静，天之性也。虚灵不昧之本体也，本然固有之知也，无极之真也。此圣凡、贤不肖、智愚之所同具者也。惟圣人一向圆全安住，未尝少迁。虽至动之时，一向圆全安住，曾不少迁，所谓主静也。《易》曰：“精气为物，游魂为变。”故知死生之说。夫其所谓游魂，乃其寂然不动之体。物交物则引之，内外皆喧，失共固有矣。贤者觉之，则为不远复。凡夫昧之，逐为游魂；日远一日，月远一月，无復返原之期；颠倒于梦想之间，而游魂始为变矣。至此则愚益愚，流荡生死海中，不能自有真命；随物迁化，莫知底止。故惟圣人能制命，圣人能不死，患者反是。
陶靖节《归去来辞》有曰：“悟已往之不谏，知来者之可追。识迷途其未觉，觉今是而昨非。”其曰悟，曰知，曰识，曰觉，四字极为分晓，此渊明所以为闻道也。后人不达，乃改识为实，渊明之意荒矣。知止而后有定，此知字即是灵知，即是本觉，即是悟，即是止至善。既止至善，则定性矣，定性则不迁矣。不迁则静，而安如止水。物来则现，物去无迹。前乎千万世之已往，后乎千万世之未来，皆视诸掌矣。故曰能虑，能虑则得道矣。故曰能得知是至善初地。得是至善极功，首尾只是一知字；尧舜执中，此知也。孔门一贯，此知也。
夫人之所以欲寿其身者，岂非以身为我有乎？然以身为我之所有，则可；谓身为我则未也。夫耳目鼻口，四肢百骸，块然器也，而非性也。视听言动，虽出于性，然亦非性之体也。盖交于物之用也，此皆与器同尽者也。性也者，灵明独照，与天长存，不以少而盛，不以老而衰；不以生而存，不以死而亡，故曰天命也，此则真我也。而人多执身为我，于是得失交乎前，忧喜躁乎中；汩于其情，挂于其身。而所谓真我者，茫乎不知为何物，豈不大可悲哉。
二氏之学，以养气为主。诚能内视返听，此气自充，精神自固，仙丹在人腹中，即此气是也。故曰气不耗散，再无别诀。老子曰：“君子为腹不为目。”丹书云：“黄帝内视，三月而道成。”即此法也。
《经世书》云：“天之神，栖于日。人之神，发于目。生身处，此物先天地生；没身处，此物先天地没。水火木金土之五行攒簇于此，肝心脾肺肾之五藏钟灵于此，唾涕精津气血液之七物结秀于此。”《内指通玄秘诀》云：“含光便是长生药，变骨成金上品仙。”又云：“撮聚双精在眼前，烧成便可点金仙。”《金华诗》云：“双童常守洞门立，三岛真人长往还。”《金笥宝箓》云：“性之初见如星大，圆佗佗，光烁烁。”修丹之士，才见此物分明，便是元气产矣。故沧海洞源之间，或如一颗，或如一钩，从下而上，渐升渐长，此是先天真一，凝而显象，非幻妄也。三日月出庚，曲江上月华莹静，有个鸟飞，皆此旨耳。阳子云：“是一土坯，水火煅炼，方能成砖。水火交似冷如冰，从泥丸而降丹田，不出月余，神水将毕，霎时现出水中之金，紫色光明，大如米粒，结在明堂。千变万化，开眼不见；闭眼观之在泥丸，或走或飞，或上或下，只在内而不在外。工夫到此，不可言谈，亦不可昏睡，坚心上下照顾，此第七转工夫也。”
《圆觉经》“晏坐静室，安处徒众”；《维摩经》“空其室内，除诸所有”，皆谓屏涤杂念，虚其心也。
性命宗旨，谭者多未莹，盍观六祖语，可知崖略。其曰：“本来无一物，何处惹尘埃。”此性宗事也。又曰：“吾若不知去处，终不别汝。”此命宗事也。
人之寐也，魂自雷门出入为梦。雷门者，耳也。
人生而静，天之性也。此性在人为甚真，即本觉也，即道体也，即未发之中，得一之一也。及感物而动，所谓本觉者，不守自性，从真起妄，背觉合尘矣。违真背觉，然后有心意情识之名。真则不二，违真则贰。贰以二，参以三，同归于妄而己不觉故也。惟其不觉，是以妄认躯壳为我，而不知本觉之为真我。妄认六尘为心，而不知本觉之为真心。世之讲学者，又皆以识神为觉，而实非本觉也。以见解为悟，而实非真悟也。此无它性，心意情识等义未及犁然。是以觉路不开，见惑为病。
寂然不动之中，即道之体也，即仁也。所谓人生而静，天之性也。虚灵不昧之本体也，本然固有之知也，无极之真也。此圣凡、贤不肖、智愚之所同具者也。惟圣人一向圆全安住，未尝少迁。虽至动之时，一向圆全安住，曾不少迁，所谓主静也。《易》曰：“精气为物，游魂为变。”故知死生之说。夫其所谓游魂，乃其寂然不动之体。物交物则引之，内外皆喧，失共固有矣。贤者觉之，则为不远复。凡夫昧之，逐为游魂；日远一日，月远一月，无復返原之期；颠倒于梦想之间，而游魂始为变矣。至此则愚益愚，流荡生死海中，不能自有真命；随物迁化，莫知底止。故惟圣人能制命，圣人能不死，患者反是。
陶靖节《归去来辞》有曰：“悟已往之不谏，知来者之可追。识迷途其未觉，觉今是而昨非。”其曰悟，曰知，曰识，曰觉，四字极为分晓，此渊明所以为闻道也。后人不达，乃改识为实，渊明之意荒矣。知止而后有定，此知字即是灵知，即是本觉，即是悟，即是止至善。既止至善，则定性矣，定性则不迁矣。不迁则静，而安如止水。物来则现，物去无迹。前乎千万世之已往，后乎千万世之未来，皆视诸掌矣。故曰能虑，能虑则得道矣。故曰能得知是至善初地。得是至善极功，首尾只是一知字；尧舜执中，此知也。孔门一贯，此知也。
夫人之所以欲寿其身者，岂非以身为我有乎？然以身为我之所有，则可；谓身为我则未也。夫耳目鼻口，四肢百骸，块然器也，而非性也。视听言动，虽出于性，然亦非性之体也。盖交于物之用也，此皆与器同尽者也。性也者，灵明独照，与天长存，不以少而盛，不以老而衰；不以生而存，不以死而亡，故曰天命也，此则真我也。而人多执身为我，于是得失交乎前，忧喜躁乎中；汩于其情，挂于其身。而所谓真我者，茫乎不知为何物，豈不大可悲哉。
二氏之学，以养气为主。诚能内视返听，此气自充，精神自固，仙丹在人腹中，即此气是也。故曰气不耗散，再无别诀。老子曰：“君子为腹不为目。”丹书云：“黄帝内视，三月而道成。”即此法也。
《经世书》云：“天之神，栖于日。人之神，发于目。生身处，此物先天地生；没身处，此物先天地没。水火木金土之五行攒簇于此，肝心脾肺肾之五藏钟灵于此，唾涕精津气血液之七物结秀于此。”《内指通玄秘诀》云：“含光便是长生药，变骨成金上品仙。”又云：“撮聚双精在眼前，烧成便可点金仙。”《金华诗》云：“双童常守洞门立，三岛真人长往还。”《金笥宝箓》云：“性之初见如星大，圆佗佗，光烁烁。”修丹之士，才见此物分明，便是元气产矣。故沧海洞源之间，或如一颗，或如一钩，从下而上，渐升渐长，此是先天真一，凝而显象，非幻妄也。三日月出庚，曲江上月华莹静，有个鸟飞，皆此旨耳。阳子云：“是一土坯，水火煅炼，方能成砖。水火交似冷如冰，从泥丸而降丹田，不出月余，神水将毕，霎时现出水中之金，紫色光明，大如米粒，结在明堂。千变万化，开眼不见；闭眼观之在泥丸，或走或飞，或上或下，只在内而不在外。工夫到此，不可言谈，亦不可昏睡，坚心上下照顾，此第七转工夫也。”
《圆觉经》“晏坐静室，安处徒众”；《维摩经》“空其室内，除诸所有”，皆谓屏涤杂念，虚其心也。
性命宗旨，谭者多未莹，盍观六祖语，可知崖略。其曰：“本来无一物，何处惹尘埃。”此性宗事也。又曰：“吾若不知去处，终不别汝。”此命宗事也。
人之寐也，魂自雷门出入为梦。雷门者，耳也。
《答聂文蔚书》（上）
夏间远劳迂途枉顾，问证惓[quán]惓，此情何可当也！已期二三同志，更处静地，扳[bān]留旬日，少效其鄙见，以求切劘[mó]之益。而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏，如有所失。忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域；又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱，何以及是！知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉？其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少者”。斯固君子“不见是而无闷”之心，岂世之谫[jiǎn]谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。
夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶[wù]，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻[chì]若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以祈天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说[yuè]者，致其良知而行之也。是以其民“熙熙皞[hào]皞，杀之不怨，利之不庸”，施及蛮貊[mò]，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧[yà]，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿[ē]俗，矫行以干誉；掩人之善，而袭以为己长；讦[jié]人之私，而窃以为己直；忿以相胜，而犹谓之徇义；险以相倾，而犹谓之疾恶；妒贤忌能，而犹自以为公是非；恣情纵欲，而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此，而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！
人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之“无恻隐之心，非人矣”。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺于祸而不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲[qí]人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
昔者孔子之在当时，有议其为谄[chǎn]者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为“东家丘”者，有嫉且诅之者，有恶[wù]而欲杀之者。晨门、荷蒉[kuì]之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉！硁[kēng]硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲[jí]汲遑[huáng]遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以祈人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”“乐天知命”者，则固“无入而自得”“道并行而不相悖”也。
夏间远劳迂途枉顾，问证惓[quán]惓，此情何可当也！已期二三同志，更处静地，扳[bān]留旬日，少效其鄙见，以求切劘[mó]之益。而公期俗绊，势有不能，别去极怏怏，如有所失。忽承笺惠，反复千余言，读之无甚浣慰。中间推许太过，盖亦奖掖之盛心，而规砺真切，思欲纳之于贤圣之域；又托诸崇一以致其勤勤恳恳之怀，此非深交笃爱，何以及是！知感知愧，且惧其无以堪之也。虽然，仆亦何敢不自鞭勉，而徒以感愧辞让为乎哉？其谓“思、孟、周、程无意相遭于千载之下，与其尽信于天下，不若真信于一人。道固自在，学亦自在，天下信之不为多，一人信之不为少者”。斯固君子“不见是而无闷”之心，岂世之谫[jiǎn]谫屑屑者知足以及之乎？乃仆之情则有大不得已者存乎其间，而非以计人之信与不信也。
夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶[wù]，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。古之人所以能见善不啻[chì]若己出，见恶不啻若己入，视民之饥溺犹己之饥溺，而一夫不获，若己推而纳诸沟中者，非故为是而以祈天下之信己也，务致其良知，求自慊而已矣。尧、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不说[yuè]者，致其良知而行之也。是以其民“熙熙皞[hào]皞，杀之不怨，利之不庸”，施及蛮貊[mò]，而凡有血气者莫不尊亲，为其良知之同也。呜呼！圣人之治天下，何其简且易哉！
后世良知之学不明，天下之人用其私智以相比轧[yà]，是以人各有心，而偏琐僻陋之见，狡伪阴邪之术，至于不可胜说。外假仁义之名，而内以行其自私自利之实；诡辞以阿[ē]俗，矫行以干誉；掩人之善，而袭以为己长；讦[jié]人之私，而窃以为己直；忿以相胜，而犹谓之徇义；险以相倾，而犹谓之疾恶；妒贤忌能，而犹自以为公是非；恣情纵欲，而犹自以为同好恶。相陵相贼，自其一家骨肉之亲，已不能无尔我胜负之意、彼此藩篱之形，而况于天下之大，民物之众，又何能一体而视之？则无怪于纷纷籍籍，而祸乱相寻于无穷矣！
仆诚赖天之灵，偶有见于良知之学，以为必由此，而后天下可得而治。是以每念斯民之陷溺，则为之戚然痛心，忘其身之不肖，而思以此救之，亦不自知其量者。天下之人见其若是，遂相与非笑而诋斥之，以为是病狂丧心之人耳。呜呼！是奚足恤哉？吾方疾痛之切体，而暇计人之非笑乎！
人固有见其父子兄弟之坠溺于深渊者，呼号匍匐，裸跣颠顿，扳悬崖壁而下拯之。士之见者，方相与揖让谈笑于其旁，以为是弃其礼貌衣冠而呼号颠顿若此，是病狂丧心者也。故夫揖让谈笑于溺人之旁而不知救，此惟行路之人，无亲戚骨肉之情者能之，然已谓之“无恻隐之心，非人矣”。若夫在父子兄弟之爱者，则固未有不痛心疾首，狂奔尽气，匍匐而拯之。彼将陷溺于祸而不顾，而况于病狂丧心之讥乎？而又况于蕲[qí]人信与不信乎？呜呼！今之人虽谓仆为病狂丧心之人，亦无不可矣。天下之人心皆吾之心也，天下之人犹有病狂者矣，吾安得而非病狂乎？犹有丧心者矣，吾安得而非丧心乎？
昔者孔子之在当时，有议其为谄[chǎn]者，有讥其为佞者，有毁其未贤，诋其为不知礼，而侮之以为“东家丘”者，有嫉且诅之者，有恶[wù]而欲杀之者。晨门、荷蒉[kuì]之徒，皆当时之贤士，且曰：“是知其不可而为之者欤？”“鄙哉！硁[kēng]硁乎！莫己知也，斯已而已矣。”虽子路在升堂之列，尚不能无疑于其所见，不悦于其所欲往，而且以之为迂，则当时之不信夫子者，岂特十之二三而已乎？然而夫子汲[jí]汲遑[huáng]遑，若求亡子于道路，而不暇于暖席者，宁以祈人之知我、信我而已哉？盖其天地万物一体之仁疾痛迫切，虽欲已之而自有所不容已，故其言曰：“吾非斯人之徒与而谁与？”“欲洁其身而乱大伦。”“果哉，末之难矣！”呜呼！此非诚以天地万物为一体者，孰能以知夫子之心乎？若其“遁世无闷”“乐天知命”者，则固“无入而自得”“道并行而不相悖”也。
【不忘初心第一人，庄子如何实现自由！】
庄子指出，人类达到“自得”或“自由”有两种途径：一是追求本根、绝对，也就是回复到人类最初的起源上，“始于玄冥，反于大通”。
不知从何时起，“初心”一词成了这个浮躁忙碌的世界中的流行词。人们疲惫了，迷惘了，不自由了，不知道该往哪里走的时候，想到了“初心”，想想自己为什么出发，最开始的目标是什么，真正追求的是什么，不安分的心便会得到片刻的安宁。然而“初心”到底是什么？
庄子可谓追逐“自由”第一人，他的名篇《逍遥游》真正诠释了什么叫“初心”。为什么庄子能够达到“始于玄冥，反于大通”逍遥而游的境界，因为他才真正懂得，“初心”不是“有”，而是“无”。
《逍遥游》的核心 一个“无”字
《逍遥游》这一篇，事理线索比较简单，叙述也有率意重复处。开篇就讲鲲鹏的寓言，中间穿插《齐谐》的记载，又对应讲蜩与鷽鸠的寓言，穿插汤问棘的故事。接下讲列子、许由、连叔与接舆、惠子与庄子的故事或议论。全篇行文宏放恣纵，主要思想则归结为一句话：“至人无己，神人无功，圣人无名。”老子道家思想的核心概念是“无”，此篇所论无疑都是围绕这一核心概念而发挥，张松辉先生在《庄子考辨》中写道：“庄子写大鹏、小鸟并非在讨论自由不自由的问题”，而是在讨论“无为无不为的思想主旨”，是非常正确的。
“逍遥”一词为庄子所创
“逍遥游”三字，为庄子所创。“逍遥”是一叠韵复合词，又写作“消摇”。
“游”字又写作“遊”。今本《庄子》通作“逍遥遊”，三字均从“辵”旁，使这一篇题更加整齐传神。
牟宗三先生概括说，老子之道为实有形态，而庄子则纯为境界形态，“如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容词，这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫‘境界形态的形而上学’”（《中国哲学十九讲》）。此语道出了庄子的特点。
庄子笔下的“逍遥”
“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”（《逍遥游》）
“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《大宗师》）
“假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟……逍遥，无为也。”（《天运》）
“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业。”（《达生》）
“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。”（《让王》）
其他说到“游”的地方更多。
“逍遥”是无为、自得的意思，古语“自得”大致类似现代汉语所说的“自由”。蒋锡昌先生说：“总括可知‘逍遥’二字，乃无为、闲适、往来自由之貌，所以形容‘游’字者。”（《庄子哲学》）
如何才能真正实现自由
庄子指出，人类达到“自得”或“自由”有两种途径：一是追求本根、绝对，也就是回复到人类最初的起源上，“始于玄冥，反于大通”。
二是安于现状，接受现实，既不超前，也不滞后，不介入人为，不显露个性，“安时处顺”、“与世同波”。由上述引文来看，庄子是更注重追求本根、无为的含义。锺泰云：“《外篇》‘消摇，无为也’，此谓无为则得消摇，非以消摇即是无为也。”
获得自由途径，在于正确看待大小
在《逍遥游》篇中，庄子举出鲲鹏与蜩、鷽鸠和斥鷃，冥灵、大椿和朝菌、蟪蛄的对比，提出“小知不及大知，小年不及大年”，称之为“小大之辨”，这可以说是庄子书中最初步的一个概念。
庄子提出“小大之辩”的问题加以讨论。小的事物在量上不如大的事物，比如斥鷃“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间”，就不如鲲鹏的“背若泰山，翼若垂天之云”、“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”、“绝云气，负青天”；朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，就不如冥灵的“以五百岁为春，五百岁为秋”，以及大椿的“以八千岁为春，八千岁为秋”。
然而，数量上占有的越多，知道的就越多，感受的也越多，是否就更加自由？用今人的话说，是否应当追求更多、更大、更强？
老子说：“自知者明，自胜者强。”中国的传统并不是单纯追求更多、更大、更强，而是贵于自省。自己确实努力了，那么成败反而可以放在第二位。数量上的占有是外在的，更重要的是从内在之中建立依据。
无为，或者说不介入人为，又何来更多、更大、更强呢？
大多数人都在“比较”中获得生存的意义。“小大之辩”是最显而易见的一个现象，是最初提出的人生问题，但它刚一提出，就被否定了。思想通过自我否定而得到超越。
支道林《逍遥论》最与庄子心合
‘夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎！’此向、郭之注所未尽。”
支道林是否定鹏、鷃，而只肯定至人的。向、郭强调鹏、鷃各自依循本性，尽其本分；而支道林强调鹏、鷃各有局限，均偏离根本。人真的能随便顺应其本性吗？那么桀纣的残暴是否就可因为顺应本性而无可厚非了呢？庄子的思想从根本上是否认“小大之辩”的，把有化为无，追寻万物的原始，才能得到真正的自由，而不是通过比较大与小，得与失。
庄子指出，人类达到“自得”或“自由”有两种途径：一是追求本根、绝对，也就是回复到人类最初的起源上，“始于玄冥，反于大通”。
不知从何时起，“初心”一词成了这个浮躁忙碌的世界中的流行词。人们疲惫了，迷惘了，不自由了，不知道该往哪里走的时候，想到了“初心”，想想自己为什么出发，最开始的目标是什么，真正追求的是什么，不安分的心便会得到片刻的安宁。然而“初心”到底是什么？
庄子可谓追逐“自由”第一人，他的名篇《逍遥游》真正诠释了什么叫“初心”。为什么庄子能够达到“始于玄冥，反于大通”逍遥而游的境界，因为他才真正懂得，“初心”不是“有”，而是“无”。
《逍遥游》的核心 一个“无”字
《逍遥游》这一篇，事理线索比较简单，叙述也有率意重复处。开篇就讲鲲鹏的寓言，中间穿插《齐谐》的记载，又对应讲蜩与鷽鸠的寓言，穿插汤问棘的故事。接下讲列子、许由、连叔与接舆、惠子与庄子的故事或议论。全篇行文宏放恣纵，主要思想则归结为一句话：“至人无己，神人无功，圣人无名。”老子道家思想的核心概念是“无”，此篇所论无疑都是围绕这一核心概念而发挥，张松辉先生在《庄子考辨》中写道：“庄子写大鹏、小鸟并非在讨论自由不自由的问题”，而是在讨论“无为无不为的思想主旨”，是非常正确的。
“逍遥”一词为庄子所创
“逍遥游”三字，为庄子所创。“逍遥”是一叠韵复合词，又写作“消摇”。
“游”字又写作“遊”。今本《庄子》通作“逍遥遊”，三字均从“辵”旁，使这一篇题更加整齐传神。
牟宗三先生概括说，老子之道为实有形态，而庄子则纯为境界形态，“如洒脱、自在、无待、逍遥这些形容词，这种形而上学因为从主观讲，不从存在上讲，所以我给它个名词叫‘境界形态的形而上学’”（《中国哲学十九讲》）。此语道出了庄子的特点。
庄子笔下的“逍遥”
“彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。”（《逍遥游》）
“芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业。”（《大宗师》）
“假道于仁，托宿于义，以游逍遥之墟……逍遥，无为也。”（《天运》）
“忘其肝胆，遗其耳目，芒然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无事之业。”（《达生》）
“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间，而心意自得。”（《让王》）
其他说到“游”的地方更多。
“逍遥”是无为、自得的意思，古语“自得”大致类似现代汉语所说的“自由”。蒋锡昌先生说：“总括可知‘逍遥’二字，乃无为、闲适、往来自由之貌，所以形容‘游’字者。”（《庄子哲学》）
如何才能真正实现自由
庄子指出，人类达到“自得”或“自由”有两种途径：一是追求本根、绝对，也就是回复到人类最初的起源上，“始于玄冥，反于大通”。
二是安于现状，接受现实，既不超前，也不滞后，不介入人为，不显露个性，“安时处顺”、“与世同波”。由上述引文来看，庄子是更注重追求本根、无为的含义。锺泰云：“《外篇》‘消摇，无为也’，此谓无为则得消摇，非以消摇即是无为也。”
获得自由途径，在于正确看待大小
在《逍遥游》篇中，庄子举出鲲鹏与蜩、鷽鸠和斥鷃，冥灵、大椿和朝菌、蟪蛄的对比，提出“小知不及大知，小年不及大年”，称之为“小大之辨”，这可以说是庄子书中最初步的一个概念。
庄子提出“小大之辩”的问题加以讨论。小的事物在量上不如大的事物，比如斥鷃“腾跃而上，不过数仞而下，翱翔蓬蒿之间”，就不如鲲鹏的“背若泰山，翼若垂天之云”、“水击三千里，抟扶摇而上者九万里”、“绝云气，负青天”；朝菌不知晦朔，蟪蛄不知春秋，就不如冥灵的“以五百岁为春，五百岁为秋”，以及大椿的“以八千岁为春，八千岁为秋”。
然而，数量上占有的越多，知道的就越多，感受的也越多，是否就更加自由？用今人的话说，是否应当追求更多、更大、更强？
老子说：“自知者明，自胜者强。”中国的传统并不是单纯追求更多、更大、更强，而是贵于自省。自己确实努力了，那么成败反而可以放在第二位。数量上的占有是外在的，更重要的是从内在之中建立依据。
无为，或者说不介入人为，又何来更多、更大、更强呢？
大多数人都在“比较”中获得生存的意义。“小大之辩”是最显而易见的一个现象，是最初提出的人生问题，但它刚一提出，就被否定了。思想通过自我否定而得到超越。
支道林《逍遥论》最与庄子心合
‘夫逍遥者，明至人之心也。庄生建言大道，而寄指鹏鷃。鹏以营生之路旷，故失适于体外；鷃以在近而笑远，有矜伐于心内。至人乘天正而高兴，游无穷于放浪。物物而不物于物，则遥然不我得；玄感不为，不疾而速，则逍然靡不适。此所以为逍遥也。若夫有欲当其所足，足于所足，快然有似天真，犹饥者一饱，渴者一盈，岂忘烝尝于糗粮，绝觞爵于醪醴哉！苟非至足，岂所以逍遥乎！’此向、郭之注所未尽。”
支道林是否定鹏、鷃，而只肯定至人的。向、郭强调鹏、鷃各自依循本性，尽其本分；而支道林强调鹏、鷃各有局限，均偏离根本。人真的能随便顺应其本性吗？那么桀纣的残暴是否就可因为顺应本性而无可厚非了呢？庄子的思想从根本上是否认“小大之辩”的，把有化为无，追寻万物的原始，才能得到真正的自由，而不是通过比较大与小，得与失。
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