悟空、悟净和八戒
2020年9月19日星期六 药方6
今日看到女王陛下的药方，如获珍宝，言简意骇，直指核心。反观自己药方粗糙的汗颜，虽然某些方面能够看到，但无法自信的确认，同时核心抓的不够精准。希望100张药方开完，能够跟女王更加的贴近。
1、 周期
1、中周期：还处弱势，或阴阳交替阶段，指数还维持箱体震荡不变，在箱体下沿得到支撑，今日在大金融加持下的阳线，给了箱体支撑加强信号。
2、小周期：阴末区间，拐点信号未出现，但已然能感受到春天的气息。
2、 起势王朝
1、 大金融的保险、证券板块指数与上证指数是同步的。指数要走强离不开他们的贡献。
2、 大科技半导体虽然没有扩散开来，但阵型完备，空间都在该板块内。
3、 攻击阵型
龙头有涨停时间、身位、抗揍耐摔蓦然回首规则，其中蓦然回首规则适用于中周期强势阶段。
今日阵型：空间科隆股份，核心领涨双良节能，其他为助推。
助推中大金融领涨国金证券。
4、 哪里可以做的更好？
1、 仓位：与周期节点、个人能力错配。经常因为仓位而产生大的回撤与错过龙头最佳的介入点。
2、 昨日早盘11:09的时候以判断出情绪与盘面不对，还有最后一杀，同时露笑科技低位被取代要先出场观察（只感受到，没明确是双良节能取代位置），结果在卡倍亿他们跳水，露笑及其他个股上冲的时候又心动了，着急回补了露笑，及上车青岛中程、华峰铝业。心不定。应如计划出场，今日依规则上车龙头。
3、 昨天的药方已写明要重点关注双良节能，因为懒没有在F10里再翻一遍，如明确知道它是第三代半导体且卡位露笑，今天就能上车，而不是一早上迷迷糊糊的像无头苍蝇。能力不够。
4、 早盘止损了华峰铝业，然后没有依照规则，意念炒股上车酷特智能想博大长腿，猜想起步的一字2连板会带动C2M的它。
5、 早上10点多反应过来整个攻击阵型的核心就是科隆股份、双良节能的时候已经晚了，后知后觉。
女王语录：
这个市场怎么才能活的久呢？做好每一个小周期，解锁中周期，顺应大周期。巨利不贪，蝇利不弃，拿走属于自己能把握的利润足以，善复积者能往大有。
人类历史上最杰出的哲学著作之一是中国的《道德经》，道是客观规律，德是顺应客观规律，顺应客观规律的核心就是控制人性。任何成功，最终都是自我管理的成功，是对自己人性控制的成功，道化出的各种表象考验着人们，也诱惑人们，无论像怎么变化，悟空还是悟空。
突然间就觉得，悟空真的是一个非常智慧的名字，敢问路在何方？路在脚下，也理解了《天幕红尘》中，那句见路不走。
老师用大智慧针对人性的弱点结合自身的经验制定了一系列规则。小白需要悟空更要悟净更须八戒，只有这样方能有所成。
2020年9月19日星期六 药方6
今日看到女王陛下的药方，如获珍宝，言简意骇，直指核心。反观自己药方粗糙的汗颜，虽然某些方面能够看到，但无法自信的确认，同时核心抓的不够精准。希望100张药方开完，能够跟女王更加的贴近。
1、 周期
1、中周期：还处弱势，或阴阳交替阶段，指数还维持箱体震荡不变，在箱体下沿得到支撑，今日在大金融加持下的阳线，给了箱体支撑加强信号。
2、小周期：阴末区间，拐点信号未出现，但已然能感受到春天的气息。
2、 起势王朝
1、 大金融的保险、证券板块指数与上证指数是同步的。指数要走强离不开他们的贡献。
2、 大科技半导体虽然没有扩散开来，但阵型完备，空间都在该板块内。
3、 攻击阵型
龙头有涨停时间、身位、抗揍耐摔蓦然回首规则，其中蓦然回首规则适用于中周期强势阶段。
今日阵型：空间科隆股份，核心领涨双良节能，其他为助推。
助推中大金融领涨国金证券。
4、 哪里可以做的更好？
1、 仓位：与周期节点、个人能力错配。经常因为仓位而产生大的回撤与错过龙头最佳的介入点。
2、 昨日早盘11:09的时候以判断出情绪与盘面不对，还有最后一杀，同时露笑科技低位被取代要先出场观察（只感受到，没明确是双良节能取代位置），结果在卡倍亿他们跳水，露笑及其他个股上冲的时候又心动了，着急回补了露笑，及上车青岛中程、华峰铝业。心不定。应如计划出场，今日依规则上车龙头。
3、 昨天的药方已写明要重点关注双良节能，因为懒没有在F10里再翻一遍，如明确知道它是第三代半导体且卡位露笑，今天就能上车，而不是一早上迷迷糊糊的像无头苍蝇。能力不够。
4、 早盘止损了华峰铝业，然后没有依照规则，意念炒股上车酷特智能想博大长腿，猜想起步的一字2连板会带动C2M的它。
5、 早上10点多反应过来整个攻击阵型的核心就是科隆股份、双良节能的时候已经晚了，后知后觉。
女王语录：
这个市场怎么才能活的久呢？做好每一个小周期，解锁中周期，顺应大周期。巨利不贪，蝇利不弃，拿走属于自己能把握的利润足以，善复积者能往大有。
人类历史上最杰出的哲学著作之一是中国的《道德经》，道是客观规律，德是顺应客观规律，顺应客观规律的核心就是控制人性。任何成功，最终都是自我管理的成功，是对自己人性控制的成功，道化出的各种表象考验着人们，也诱惑人们，无论像怎么变化，悟空还是悟空。
突然间就觉得，悟空真的是一个非常智慧的名字，敢问路在何方？路在脚下，也理解了《天幕红尘》中，那句见路不走。
老师用大智慧针对人性的弱点结合自身的经验制定了一系列规则。小白需要悟空更要悟净更须八戒，只有这样方能有所成。
“静”之三字诀：
一、敬
敬乃敬畏，静的根本。
一个没有敬畏心的人，是无法真正入静的。
心生敬畏，意念虚灵宁静，一个人才能真正安静下来。敬畏天地，明了天道轮回，方可顺天应时，不姿意妄为，也不意志消沉。
如悦红日，头顶有光明。如履薄冰，脚下有实地。如此，内敬外敬，心澄貌恭，身心归位，自动自发进入安静的境地。
敬天道，得人心。
二、净
净乃净化，静的途径。
净，自然静。
身体干净，生机勃发。精神干净，得意洋洋。通过身心的净化，吐故纳新，生命的内在能量得到激活，与外在环境相互沟通，相互融合，自然进入安静的生命轨道与状态。
人生真正的安静，无一不是通过精神的极简来达成的。心无定所，欲念从生，便会使自己依附于外在的环境与事物，为物占有，成为物的奴隶。心随物而动，随境而转，就会失去独立，失去灵魂。
为生活做减法，才能为生命做加法。真正的安静，从当下的身心断舍离开始！
净身心，得觉悟。
三、镜
镜乃呈现，静的目的。
水清可以照见万物，心静则可以呈现规律。
人在安静的状态下，意念的运动更接近事物的本质。人类的创造力，也都是在安静的状态下达到极致与超越。
王阳明说：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。”
圣人的心就像明镜，清清明明，任何事物来了都可以照见，等它们去了也不留下任何痕迹。
最高境界的意念运用模式，就是呈现。
“镜”意念，得大道。
世上只有一样东西，能始终经受住生活的冲击，那便是一颗有静气的心。
曾国藩说：“人心能静，虽万变纷纭亦澄然无事。静在心，不在境。”
静心，不是远离红尘，而是于灵魂深处修篱种菊，在心中寻求宁静的人生境界，悄然积蓄生命的力量，以使命穿越红尘。
在内心修篱种菊，通透自己的心灵，保持方寸灵台的淡泊宁静，这何尝不是一场人生的丰盛。
当一个人寻寻觅觅，历经沧桑风雨，最终你会发现：一切都将消失，一切都是浮云变幻，唯有宁静的力量可以带你穿越尘世的那段岁月，光芒永存。
丰子恺说：
既然无处可逃，不如喜悦。
既然没有净土，不如静心。
既然没有如愿，不如释然。
静下心来，就够了！ https://t.cn/R2WxT6z
一、敬
敬乃敬畏，静的根本。
一个没有敬畏心的人，是无法真正入静的。
心生敬畏，意念虚灵宁静，一个人才能真正安静下来。敬畏天地，明了天道轮回，方可顺天应时，不姿意妄为，也不意志消沉。
如悦红日，头顶有光明。如履薄冰，脚下有实地。如此，内敬外敬，心澄貌恭，身心归位，自动自发进入安静的境地。
敬天道，得人心。
二、净
净乃净化，静的途径。
净，自然静。
身体干净，生机勃发。精神干净，得意洋洋。通过身心的净化，吐故纳新，生命的内在能量得到激活，与外在环境相互沟通，相互融合，自然进入安静的生命轨道与状态。
人生真正的安静，无一不是通过精神的极简来达成的。心无定所，欲念从生，便会使自己依附于外在的环境与事物，为物占有，成为物的奴隶。心随物而动，随境而转，就会失去独立，失去灵魂。
为生活做减法，才能为生命做加法。真正的安静，从当下的身心断舍离开始！
净身心，得觉悟。
三、镜
镜乃呈现，静的目的。
水清可以照见万物，心静则可以呈现规律。
人在安静的状态下，意念的运动更接近事物的本质。人类的创造力，也都是在安静的状态下达到极致与超越。
王阳明说：“圣人之心如明镜，只是一个明，则随感而应，无物不照。未有已往之形尚在，未照之形先具者。”
圣人的心就像明镜，清清明明，任何事物来了都可以照见，等它们去了也不留下任何痕迹。
最高境界的意念运用模式，就是呈现。
“镜”意念，得大道。
世上只有一样东西，能始终经受住生活的冲击，那便是一颗有静气的心。
曾国藩说：“人心能静，虽万变纷纭亦澄然无事。静在心，不在境。”
静心，不是远离红尘，而是于灵魂深处修篱种菊，在心中寻求宁静的人生境界，悄然积蓄生命的力量，以使命穿越红尘。
在内心修篱种菊，通透自己的心灵，保持方寸灵台的淡泊宁静，这何尝不是一场人生的丰盛。
当一个人寻寻觅觅，历经沧桑风雨，最终你会发现：一切都将消失，一切都是浮云变幻，唯有宁静的力量可以带你穿越尘世的那段岁月，光芒永存。
丰子恺说：
既然无处可逃，不如喜悦。
既然没有净土，不如静心。
既然没有如愿，不如释然。
静下心来，就够了！ https://t.cn/R2WxT6z
中观甚深心要善说(22):对宗喀巴中观的批判
更敦群培
十八世纪西藏格鲁派传承所绘龙树菩萨及印度各大成就者唐卡，收藏于美国鲁宾艺术博物馆
“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”自从无始以来，我们都无法做出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
扩展阅读“自性”简别
中观以破为主，这样的教法不仅常常被其他教派批评为容易落入断灭见，连中观派内部也有对破的力度、程度太过的担心，在重视缘起法的宗喀巴那里，对于所破太过，自然更加需要防范小心。在《菩提道次第广论》的毗钵舍那章中， 宗喀巴提到了一种自许为“释中观义者”，说他们认为“从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察”。这在宗喀巴看来是谬见，所破太过。为了防止所破太过，首先重要的是认清什么是应该破除的对象：
“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。”
宗喀巴强调不是诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，以及所执著的“实有自性”，才是要被破斥的两个对象。所以格鲁派一直强调要遮遣的时候，一定要加“自性”这一简别来精确所破除的对象。
因为这一简别，龙树所破的“有”“无”两边，也被诠释成为：“有”——是对“有自性”的执著，“无”——认为诸法之前所有的“自性”，在后来又失坏而成为“无”，所以这就成了断见。宗喀巴主张，那些认为一切法“毕竟非有”的人，是落入了断见。
就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[惑乱因：生起错乱之因或缘]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了*。
*译者注: �使用正理进行破除的话，哪怕是格鲁派学者认为不会有引生成立余法的“无遮”，也是会留有承许。更敦群培在后文中还有进一步阐述。
正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”，这种精微的分析，没有什么太大意义。
如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”*等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
* 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中提到这种说法，认为是自相矛盾的无义之语：“若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”
杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
经典中对龙树菩萨的授记
《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》中说：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，于教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力、四不共、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？
衮钦果仁巴的立场，简单说来就是，证得胜义无，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相，是证得了大乘位次。他说雪域中那些执著谛实无的人，将中观变成了断见。依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也！
一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
补充阅读果仁巴对宗喀巴的批判
果仁巴（1429-1489），萨迦派大师，于因明、量论极为通达，著有《量理宝藏论释·光明疏》、《开显因明七论释》，《见解辨别——胜乘要义月光》等诸多论典。衮钦，意为一切智，为对人的敬称，“全知”之义。他的著作中，《见解辨别》、《中观总义》、《除恶见》三部著作都与批判宗喀巴的中观见有关。
果仁巴把藏地学者对龙树以来的中观学说的理解分作三派：
1.错误的常边中观——觉囊派笃补巴·喜饶坚赞所宣说的“他空见”。�2.错误的断边中观——宗喀巴一宗所提倡的中观见，即执著破除万法实有后所得的“空”。
3.正确的离边中观——就是包括果仁巴自己在内的主张远离有、无、非有非无等等极端、断除任何执边之相的中道。
在他所著的《见解辨别》中，他对宗喀巴进行了严厉的指控，斥责他“仅执着于离实有之空，不许非有非无等离边正见，莫非此见就是文殊给予您的上师乌玛巴(即西宁喇嘛精进狮子)的宗义？与圣者龙树父子诸论相违。”
果仁巴在《见解辨别》中提到宗喀巴的中观是“破彼［真实］之后，若于真实空性生起执着（即执着于‘真实为空’），则如同骑马者没从右侧落马，却又从左侧落马，仍然没能避免落入断边。故应破除彼见（即‘执着于空性’）。……是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得，于彼尽无执着。若因此而谓‘了悟中［观］见’，生起‘此为中［观］见解’一边执着，则不论执着于‘空’或者‘不空’，皆未免边执，故非中见。”（ 原文见《见解辨别》木刻藏文版，此处转引自王尧、褚俊杰所著《宗喀巴思想的历史渊源》，《中国藏学》1991年第3期, p45-61。）
在果仁巴看来，宗喀巴一派对 “破除万法自性”本身所有的执著，恰恰落入了断见。在批判宗喀巴的中观见地上，更敦群培和果仁巴立场一致。
另外，格鲁派认为已证悟的声闻和缘觉通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证的空性一致，果仁巴对此说有批判。他在《见解辨别》中说：“若未了悟一般四相中的任何一种无相的话，就无法得到解脱。假如要得到声闻菩提，必须了悟实有无相。要了悟大乘菩提，必须了悟四种无相。所以小乘经典中说，色如气泡般，（受如水泡般，想如阳炎般，行如芭蕉般，识如幻影般）太阳清等等，彼诸论典中，只提到无实有相而已，但大乘中圆满提到四无相法。所以依据经论可知大小乘在见解上有很大差别。”他主张远离四边的空性是大乘不共法，为二乘所不知。
更敦群培
十八世纪西藏格鲁派传承所绘龙树菩萨及印度各大成就者唐卡，收藏于美国鲁宾艺术博物馆
“没有给所破事加上‘实有’简别就是断见的话，那么不给‘实有’加上‘自性’简别，就肯定是断见。”自从无始以来，我们都无法做出“实有”简别，如今要加上这一简别，然后再予以破除，这并不是有的放矢，而是另立一个目标放矢。如果自无始以来都不知道给瓶子加以“实有”简别，那么就算现在进行修学，又有谁能做到呢？
扩展阅读“自性”简别
中观以破为主，这样的教法不仅常常被其他教派批评为容易落入断灭见，连中观派内部也有对破的力度、程度太过的担心，在重视缘起法的宗喀巴那里，对于所破太过，自然更加需要防范小心。在《菩提道次第广论》的毗钵舍那章中， 宗喀巴提到了一种自许为“释中观义者”，说他们认为“从色乃至一切种智一切诸法，皆能破除。随许何法，若以正理而正观察，皆无尘许能忍观察”。这在宗喀巴看来是谬见，所破太过。为了防止所破太过，首先重要的是认清什么是应该破除的对象：
“若未了知所破量齐破太过者，失坏因果缘起次第，堕断灭边，即由彼见引入恶趣，故应善明所破为要。此未善明，决定发生或是常见或断见故。”
宗喀巴强调不是诸法，而是对诸法“自性有”生起的“实执”，以及所执著的“实有自性”，才是要被破斥的两个对象。所以格鲁派一直强调要遮遣的时候，一定要加“自性”这一简别来精确所破除的对象。
因为这一简别，龙树所破的“有”“无”两边，也被诠释成为：“有”——是对“有自性”的执著，“无”——认为诸法之前所有的“自性”，在后来又失坏而成为“无”，所以这就成了断见。宗喀巴主张，那些认为一切法“毕竟非有”的人，是落入了断见。
就算是胜义谛，也只是在世俗上存在；它在胜义上不存在。“胜义上存在”的体系是找不到的。就算是胜义谛，也是以非胜义的方式成立的。也就是说，它是在世俗上建立的，是为心识而立，只不过是为没有被惑乱因[惑乱因：生起错乱之因或缘]沾染的、无过咎之心识而立。否则，就没有办法安立任何所知事的施设了。所以，只有这个才是安立世俗的基础，对于这个见解，印度和西藏前后期的学者们没有人会表示反对。
总之，如果人们不相信正理在破除[所破事]后仍然会有一个承许，那么一般而言，他就算不上是中观派，更不要说是应成派了*。
*译者注: �使用正理进行破除的话，哪怕是格鲁派学者认为不会有引生成立余法的“无遮”，也是会留有承许。更敦群培在后文中还有进一步阐述。
正理本身要受其所破程度的限制。“知道兔子无角的心就不能破除兔头”，这种精微的分析，没有什么太大意义。
如果人们不愿意自宗宗义出现相违的语言，比如数论派所说的“因中虽有果，但不可见”，还有唯识宗说“二取其性为一，外境仍显”，还有中观派的解释：“在抉择后为无，但是在不加抉择的心中却为有”，凡此种种，只是各派宗义的言论，用句子之间的转折词连接相违的话语。所谓“相违”，有两种情况：相违的二者并列在一起，哪怕彼此并不相顺；确定相违的二者彼此无违地列在一起，这也是一个相违。就后者来说，这样的相违，比如“非无，并不即为有”，和“非有，并不为无”*等，在中观派中都有出现。不仅仅对于凡夫俗子来说，这些矛盾是相违的，中观派也不得不承认它们的确是相违的。但这只是他们的一个承许，只不过是他方承许，而且和“承许世俗”是一样的。
* 宗喀巴大师在《菩提道次第广论》中提到这种说法，认为是自相矛盾的无义之语：“若未如是分别全无与无自性，有性与有之差别，而于破除有无边时，但作是说：‘我非说无，是说非有，及非说有，是说非无者，纯相违语，非能略说中观深义。”
杰喇嘛[宗喀巴]的主张是，色法等对于根识而言，是显现为“有”的；但在根本上，这个显现的“有”是不存在的——这就是不在世俗上说“自相”的意义。
用正理智破除一法后定其“无”，这和用其他的道理破除一法后定其为“无”，两者怎么可能一样？有“自性无即根本无”这样想法的心，知道“无”亦是空，是不可能堕入断见的。如月称所说，外道之理认为无有因果、因缘等，确立世俗法的某些部分为“有”，然后又认为某些部分为“无”，这是断见——人们得明白这个“无”是属于世俗范围内的，正是四边离戏要远离的“无”边。于是，善逝在谈及远离有无两边之时，授记说“其名呼曰龙，能破有无边”，凭此预言，人们应该对大师及其宗生起胜解。
经典中对龙树菩萨的授记
《楞伽经》云：“南方碑达国，有吉祥比丘，其名呼曰龙，能破有无边，于世宏我教，善说无上乘，证得欢喜地，往生极乐国。”
《文殊根本续》中说：“如来涅槃后，直至四百年，名龙比丘出，于教信且益，得证极喜地。享寿六百岁，孔雀大明王，彼修得成就，各种论藏义，彼达无实理。至彼舍身时，得生极乐土，最终彼大德，清净证佛位。”
然而，无法见到法界和不可思议境界并不是因为寄信于“有”的这一过咎，而是因为对于“无”没有信心。同类凡夫的永远不得之物，在“有”的范围中找的话，是得不到的。所以，比如十力、四不共、身心双运等所有功德，都在我们的这一“无”的范围之内。
外面这个“有”的世界似乎受到了所谓“无”的束缚。哪怕是“无火必然无烟”等周遍实际上也是由“无”来限定、束缚出“有”的。因此，破除“无”边，是所有正理中最为微妙的。之所以这么说，是因为所有世间显现的究竟正理，实际上仍然是基于“无”的，进一步来说，其实是基于“无得”，所以无法超越——那是如来经过了三大阿僧祇劫才证到的境界，我们又怎么能得以见到呢？
衮钦果仁巴的立场，简单说来就是，证得胜义无，是为阿罗汉；证得“亦非胜义无”等四无相，是证得了大乘位次。他说雪域中那些执著谛实无的人，将中观变成了断见。依断见还能证阿罗汉果，真是奇哉怪也！
一般说来，不管什么显教、密续的论典注疏，都认为烦恼障是通过见所破，所知障则是通过方便来破除。因此，说要在感受的不同上来区别烦恼障和所知障，这实在是糊涂话。
补充阅读果仁巴对宗喀巴的批判
果仁巴（1429-1489），萨迦派大师，于因明、量论极为通达，著有《量理宝藏论释·光明疏》、《开显因明七论释》，《见解辨别——胜乘要义月光》等诸多论典。衮钦，意为一切智，为对人的敬称，“全知”之义。他的著作中，《见解辨别》、《中观总义》、《除恶见》三部著作都与批判宗喀巴的中观见有关。
果仁巴把藏地学者对龙树以来的中观学说的理解分作三派：
1.错误的常边中观——觉囊派笃补巴·喜饶坚赞所宣说的“他空见”。�2.错误的断边中观——宗喀巴一宗所提倡的中观见，即执著破除万法实有后所得的“空”。
3.正确的离边中观——就是包括果仁巴自己在内的主张远离有、无、非有非无等等极端、断除任何执边之相的中道。
在他所著的《见解辨别》中，他对宗喀巴进行了严厉的指控，斥责他“仅执着于离实有之空，不许非有非无等离边正见，莫非此见就是文殊给予您的上师乌玛巴(即西宁喇嘛精进狮子)的宗义？与圣者龙树父子诸论相违。”
果仁巴在《见解辨别》中提到宗喀巴的中观是“破彼［真实］之后，若于真实空性生起执着（即执着于‘真实为空’），则如同骑马者没从右侧落马，却又从左侧落马，仍然没能避免落入断边。故应破除彼见（即‘执着于空性’）。……是故，须破二执及不二执，四边所执皆不可得，于彼尽无执着。若因此而谓‘了悟中［观］见’，生起‘此为中［观］见解’一边执着，则不论执着于‘空’或者‘不空’，皆未免边执，故非中见。”（ 原文见《见解辨别》木刻藏文版，此处转引自王尧、褚俊杰所著《宗喀巴思想的历史渊源》，《中国藏学》1991年第3期, p45-61。）
在果仁巴看来，宗喀巴一派对 “破除万法自性”本身所有的执著，恰恰落入了断见。在批判宗喀巴的中观见地上，更敦群培和果仁巴立场一致。
另外，格鲁派认为已证悟的声闻和缘觉通达了大乘般若经典中所说的法无我空性，与大乘登地菩萨所证的空性一致，果仁巴对此说有批判。他在《见解辨别》中说：“若未了悟一般四相中的任何一种无相的话，就无法得到解脱。假如要得到声闻菩提，必须了悟实有无相。要了悟大乘菩提，必须了悟四种无相。所以小乘经典中说，色如气泡般，（受如水泡般，想如阳炎般，行如芭蕉般，识如幻影般）太阳清等等，彼诸论典中，只提到无实有相而已，但大乘中圆满提到四无相法。所以依据经论可知大小乘在见解上有很大差别。”他主张远离四边的空性是大乘不共法，为二乘所不知。
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