#每日一道# 〖《度人经》与宋元道教〗
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
＂瘤＂是么什感觉？
＂瘤＂发生于表体或某组织的中一肿类块状变病。中医认为是由血瘀、痰饮、气浊留结于组中织而产的生赘生物。展发缓慢，一般有没自觉症状，长期不消易散，大属都于良肿性瘤。多因情七劳欲，复感邪外，脏腑调失，生痰聚瘀，血气凝结成而。长＂瘤＂可不怕，怕的是性恶肿瘤，性恶肿瘤易容变异形成病癌
＂瘤＂发生于表体或某组织的中一肿类块状变病。中医认为是由血瘀、痰饮、气浊留结于组中织而产的生赘生物。展发缓慢，一般有没自觉症状，长期不消易散，大属都于良肿性瘤。多因情七劳欲，复感邪外，脏腑调失，生痰聚瘀，血气凝结成而。长＂瘤＂可不怕，怕的是性恶肿瘤，性恶肿瘤易容变异形成病癌
【商代晚期！三星堆祭祀坑年代确认】今天（13日）上午，四川省文物考古研究院在三星堆博物馆召开新闻发布会，对“考古中国”重大项目三星堆遗址考古发掘进行阶段性成果发布。
三星堆遗址祭祀区考古队创历史最“豪华”阵容
三星堆遗址祭祀区以及新发现六座“祭祀坑”的整个发掘工作实现了跨领域联合、多学科融合，40家考古发掘、文物保护、多学科研究、数字化服务等单位联合攻关，考古学、历史学、物理学、化学、古生物学、古地质学、古环境学等多个相关领域学者近200人参与现场发掘、科技考古以及文物保护等工作，确保高质量考古工作水平发挥。
解决多年争议 确认了三星堆祭祀坑的年代
考古队对近200个样品进行了碳14测年，测年数据集中在公元前1131年至1012年，除五号坑和六号坑年代稍晚之外，3号坑、4号坑、7号坑、8号坑的埋藏年代一致，为商代晚期，距今约3200年至3000年，解决了过去三十年来关于“祭祀坑”埋藏年代的争议。
实证古蜀文明是中华文明的重要组成部分
本次发掘的若干新器物显示出三星堆遗址与国内其他地区存在的密接文化联系，3号坑、8号坑发现的铜尊、铜罍、铜瓿为中原殷商文化的典型铜器，3号坑、4号坑发现的玉琮来自甘青地区齐家文化，3号坑、7号坑、8号坑发现的有领玉璧、玉璋、玉戈在河南、陕西、山东以及广大的华南地区都有发现，各坑大量发现的金器则与半月形地带自古有之的金器使用传统相符。而神树、顶尊跪坐人像以及大量龙形象器物则表明三星堆遗址的使用者在自身认同、礼仪宗教以及对于天地自然的认识与国内其他地区人群相近，无疑确切表明三星堆遗址所属的古蜀文明是中华文明的重要一员。
基本确认遗址祭祀区 祭祀区内分布的商代遗存均与祭祀活动有关 面积将近13000平方米
2020年至2022年，祭祀区共计开展发掘面积1834平方米，基本确认了祭祀区大致呈西北—东南走向的长方形分布范围，与北侧紧邻的三星堆城墙平行，面积将近13000平方米。
祭祀区内分布的商代遗存均与祭祀活动有关，包括1986年发掘的一号坑、二号坑以及本次新发现的6座坑，在8座坑的周边分布着矩形沟槽、小型圆形或矩形祭祀坑，以及南侧的灰沟、西北部的建筑。灰沟、建筑基础以及小型祭祀坑出土有金器、有领铜瑗、跪坐石虎、跪坐石人、石琮、石璧、玉凿、绿松石和象牙等珍贵文物。在现有祭祀区表面堆积（第⑤层）之下还分布着埋藏整根象牙或相对完整玉石器的祭祀坑，表明该祭祀区延续使用时间较长，目前发掘的6座新坑为代表的祭祀遗存为该祭祀区偏晚阶段遗存。
6座坑共计出土编号文物近13000件 其中相对完整的文物3155件
截至2022年5月，K3、K4、K5、K6已经结束野外发掘，其中K3、K4进入整理阶段，K5、K6正在开展实验室考古清理，K7、K8正在进行埋藏文物提取阶段。
K3出土1293件：铜器764件、金器104件、玉器207件、石器88件、陶器11件、象牙104件、其他15件；
K4出土79件：铜器21件、玉器9件、陶器2件、象牙47件；
K5提取23件：铜器2件、金器19件、玉器2件；
K6只出土两件玉器；
K7出土706件：铜器383件、金器52件、玉器140件、石器1件、象牙62件、其他68件；
K8出土1052件：铜器68件、金器368件、玉器205件、石器34件、象牙377件。
较为典型的文物有K3的金面具、铜顶尊跪坐人像、铜顶坛人像、铜顶尊人头像、铜戴尖帽小立人像、戴立冠铜头像、铜爬龙器盖、铜盘龙器盖、铜大面具、铜圆口方尊、铜兽首衔鸟圆尊、铜小神兽、神树纹玉琮、刻纹玉器座，K4的铜扭头跪坐人像，K5的金面具、鸟形金饰、象牙雕刻，K6的玉刀、木箱，K7的龟背形网格状器、铜顶璋龙形饰、三孔玉璧形器，K8的金面罩铜头像、顶尊蛇身铜人像、铜神坛、铜巨型神兽、铜龙、铜着裙立人像、铜戴象牙立人像、铜猪鼻龙形器、铜神殿形器盖、石磬等。
多学科火眼金睛“新发现”
•显微观察发现出土的20余件青铜器、象牙表面发现了纺织品赋存。
•四号坑灰烬层中发现了竹亚科、楠属、阔叶树材、棕榈科、芦苇、禾本科、甘蓝、大豆、菊叶香藜、少量碳化稻等植物，其中竹亚科占90%以上。
•采用红外复烧测温方法得知四号坑灰烬层燃烧温度为400度左右。
•用X射线探伤、CT扫描等现代检测技术，发现三号坑出土小铜人像采用芯骨铸造工艺；发现玉管钻孔方式分为2类：对钻，单面钻；孔道加工分为2类：经过打磨，未经打磨。
•黄牛、野猪很可能被用作祭品。
（央视新闻客户端）
三星堆遗址祭祀区考古队创历史最“豪华”阵容
三星堆遗址祭祀区以及新发现六座“祭祀坑”的整个发掘工作实现了跨领域联合、多学科融合，40家考古发掘、文物保护、多学科研究、数字化服务等单位联合攻关，考古学、历史学、物理学、化学、古生物学、古地质学、古环境学等多个相关领域学者近200人参与现场发掘、科技考古以及文物保护等工作，确保高质量考古工作水平发挥。
解决多年争议 确认了三星堆祭祀坑的年代
考古队对近200个样品进行了碳14测年，测年数据集中在公元前1131年至1012年，除五号坑和六号坑年代稍晚之外，3号坑、4号坑、7号坑、8号坑的埋藏年代一致，为商代晚期，距今约3200年至3000年，解决了过去三十年来关于“祭祀坑”埋藏年代的争议。
实证古蜀文明是中华文明的重要组成部分
本次发掘的若干新器物显示出三星堆遗址与国内其他地区存在的密接文化联系，3号坑、8号坑发现的铜尊、铜罍、铜瓿为中原殷商文化的典型铜器，3号坑、4号坑发现的玉琮来自甘青地区齐家文化，3号坑、7号坑、8号坑发现的有领玉璧、玉璋、玉戈在河南、陕西、山东以及广大的华南地区都有发现，各坑大量发现的金器则与半月形地带自古有之的金器使用传统相符。而神树、顶尊跪坐人像以及大量龙形象器物则表明三星堆遗址的使用者在自身认同、礼仪宗教以及对于天地自然的认识与国内其他地区人群相近，无疑确切表明三星堆遗址所属的古蜀文明是中华文明的重要一员。
基本确认遗址祭祀区 祭祀区内分布的商代遗存均与祭祀活动有关 面积将近13000平方米
2020年至2022年，祭祀区共计开展发掘面积1834平方米，基本确认了祭祀区大致呈西北—东南走向的长方形分布范围，与北侧紧邻的三星堆城墙平行，面积将近13000平方米。
祭祀区内分布的商代遗存均与祭祀活动有关，包括1986年发掘的一号坑、二号坑以及本次新发现的6座坑，在8座坑的周边分布着矩形沟槽、小型圆形或矩形祭祀坑，以及南侧的灰沟、西北部的建筑。灰沟、建筑基础以及小型祭祀坑出土有金器、有领铜瑗、跪坐石虎、跪坐石人、石琮、石璧、玉凿、绿松石和象牙等珍贵文物。在现有祭祀区表面堆积（第⑤层）之下还分布着埋藏整根象牙或相对完整玉石器的祭祀坑，表明该祭祀区延续使用时间较长，目前发掘的6座新坑为代表的祭祀遗存为该祭祀区偏晚阶段遗存。
6座坑共计出土编号文物近13000件 其中相对完整的文物3155件
截至2022年5月，K3、K4、K5、K6已经结束野外发掘，其中K3、K4进入整理阶段，K5、K6正在开展实验室考古清理，K7、K8正在进行埋藏文物提取阶段。
K3出土1293件：铜器764件、金器104件、玉器207件、石器88件、陶器11件、象牙104件、其他15件；
K4出土79件：铜器21件、玉器9件、陶器2件、象牙47件；
K5提取23件：铜器2件、金器19件、玉器2件；
K6只出土两件玉器；
K7出土706件：铜器383件、金器52件、玉器140件、石器1件、象牙62件、其他68件；
K8出土1052件：铜器68件、金器368件、玉器205件、石器34件、象牙377件。
较为典型的文物有K3的金面具、铜顶尊跪坐人像、铜顶坛人像、铜顶尊人头像、铜戴尖帽小立人像、戴立冠铜头像、铜爬龙器盖、铜盘龙器盖、铜大面具、铜圆口方尊、铜兽首衔鸟圆尊、铜小神兽、神树纹玉琮、刻纹玉器座，K4的铜扭头跪坐人像，K5的金面具、鸟形金饰、象牙雕刻，K6的玉刀、木箱，K7的龟背形网格状器、铜顶璋龙形饰、三孔玉璧形器，K8的金面罩铜头像、顶尊蛇身铜人像、铜神坛、铜巨型神兽、铜龙、铜着裙立人像、铜戴象牙立人像、铜猪鼻龙形器、铜神殿形器盖、石磬等。
多学科火眼金睛“新发现”
•显微观察发现出土的20余件青铜器、象牙表面发现了纺织品赋存。
•四号坑灰烬层中发现了竹亚科、楠属、阔叶树材、棕榈科、芦苇、禾本科、甘蓝、大豆、菊叶香藜、少量碳化稻等植物，其中竹亚科占90%以上。
•采用红外复烧测温方法得知四号坑灰烬层燃烧温度为400度左右。
•用X射线探伤、CT扫描等现代检测技术，发现三号坑出土小铜人像采用芯骨铸造工艺；发现玉管钻孔方式分为2类：对钻，单面钻；孔道加工分为2类：经过打磨，未经打磨。
•黄牛、野猪很可能被用作祭品。
（央视新闻客户端）
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