洞山良价禅师悟道的公案
洞山禅师打坐用功几十年,他在浙江出家,后来到了江西,这些都是当年大英雄人物。洞山是个山名,山水下来形成一条溪水,他过溪水时,太阳照下来,溪水里头有个影子,他看到影子开悟了,写了一首偈子。
你们注意啊,洞山是曹洞宗,你看今天日本,还有全世界禅宗都是在他的教化之下。今天全世界一提禅宗,就说到曹洞宗。洞山悟道的这一首偈子很有名:“切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。”
唐宋的国语是广东话,“渠”就是他。“渠今正是我,我今不是渠”,他正是我,我不是他。“应须恁么会”,唐朝时候的白话,意思是如果你那么理解他,“方得契如如”你差不多懂得佛法了。好!这一首诗你们要记得。
现在我跟你们解释一下,讲到文字我有点傲慢了,尤其是禅宗你更不懂了。先不讲洞山经过溪水,看到影子开悟的,你们读过《庄子》没有?庄子说,人在太阳下走路有个影子,影子外面还有个影子,看到过没有?你们都没有留意。尤其夜里在稻田里走过,你就看得很清楚了。月亮照到我们这个身体,身体有个影子照在稻田上,你的影子外面还有一圈发亮的,庄子叫它魍魉。那个魍魉的光圈问影子:喂!你老兄怎么一辈子没有主张啊,一下子蹲下来,一下又站起来,一下又走路,一下又睡觉,你自己没有主张吗?
那个影子答复魍魉,你不知道啊,我做不了主,我后面还有一个老板做主的。他要走我就走,他要睡我就睡,他要站我就站,他要坐我就坐。可是我这个老板他也做不了主耶,他后面也有个东西,叫他睡就睡,叫他死他就死,叫他走路就走路。《庄子》在几千年以前就讲过这个。你要想,我们的脑子,我们的思想,我们一辈子做事,是第六意识这个思想指挥我,要这样做、这样讲。“我”做不了主啊。“我”其实是“他”耶!这个是宾,客观的,后面有个主观在指挥。你以为那个主观了不起吗?后面还有个董事长耶,那个董事长谁也没有见过,所以这个生命是这样的。
然后你看洞山,他从溪水上面过,看到自己的影子,开悟了。“切忌从他觅”,不要跟他走,我们的情绪、感觉、思想,打起坐来,这里不舒服,那里又气动,这里有感觉,都是跟“他”在跑耶!这不是道啊!戴博士这里难过,跟他(身体)在走。你从“他”那里解决问题,解决不了,是不行的。“迢迢与我疏”,你越顾虑这个身体,就离开越远,你一辈子跟不上,你要找到自己那个灵性,做主的那个东西。“我今独自往”,你超越了这个肉体,超越了物质的环境,“处处得逢渠”,就找到那个真正生命的老板了。
可是现在生命这个身体是不是他变的?是他变的。“渠今正是我”,今天这个身体是我吗?他是我。“我今不是渠”,这个不是我的生命,后面有个老板,这个肉体是虚假的。“应须恁么会”,你要从这个里头去体认,“方得契如如”,差不多懂得佛学了。“切忌从他觅”,如果你跟着感觉知觉在跑,都是跟“他”。所以临济宗讲宾主,这个是客观的不是主观。你那个知道感觉,知道舒服不舒服,那个生命的主体不是在这个上面。这首偈子要好好记得哦。你碰到的都是“他”,都是生理,肉体、物质的作用。他现在这个生命正是我,“我今不是渠”,可是真正的我不是这个身体,不是他。
好!现在回过来,我只好给你们讲禅。你说夜里睡着什么都不知道,一片无明。那一片无明也是他,不是我。我究竟在哪里?“夜半正明,天晓不露”。因为古道参禅参了半辈子,所以今晚送他一堂,这个课程是额外超出来的,详细没有跟你们讲,这里头的珍珠宝贝太多了。
《禅与生命的认知初讲》
现在来谈曹洞宗,日本禅宗流行到现在,大多是曹洞的后裔。曹洞宗是唐末、五代的大宗派,弟子称曹山,师父称洞山。
宋朝大理学家周濂溪,提倡太极图,这太极图是一个和尚传给他的,和尚的来源没有讲,此其一。邵康节这一系的《易经》、河洛八卦图,是由曹洞宗出来的。中国的道家修丹道的著作,也大都是来自曹洞宗。所以曹洞的禅,同中国后世的丹道,脱离不了关系,不过丹道是用曹洞的,不是曹洞用丹道的。曹洞宗用《易经》穷理之卦,成为太极图之说,发展到理学家这一系统;《易经》的象数之说,则变成邵康节这一系。两个系统都出于禅,这是我首次公开把这个秘密讲出来。
洞山良价悟本禅师,曾到沩山那里参访,沩山拿洞山没办法,就指定他到云岩道人那里去。他在云岩那里悟了一点,不彻底,当时他要走了。
《指月录》卷十六:
“师辞云岩。岩曰:什么处去?师曰:虽离和尚,未卜所止?岩曰:莫湖南去?师曰:无。曰:莫归乡去?师曰:无。曰:早晚却回?师曰:待和尚有住处即来。曰:自此一别,难得相见。师曰:难得不相见。”自性本来无相,大家都一样,难得不相见。
“临行,又问:百年后,忽有人问,还邈得师真否?如何祇对?岩良久曰:祇这是。师乃沉吟。岩曰:价阇黎,承当个事,大须审细。”
洞山这时候难过了,觉得师父很可怜。云岩骂他:像你这样行吗?学禅要有大丈夫的气派,你还有世俗的感情,牵挂着,放不下,我走了,又怎么样?
“师犹涉疑”,到这里,洞山才起疑情,更怀疑了。
“后因过水睹影,大悟前旨。”有偈曰:
切忌从他觅 迢迢与我疏
我今独自往 处处得逢渠
渠今正是我 我今不是渠
应须恁么会 方得契如如
后来离开师父,过一条溪水,看到水中自己的影子,这一下大悟了,才作了悟道的偈子,“切忌从他觅”,什么是“他”?我们找气脉,找念头,这些都是“他”,越找越远,不行的。
“我今独自往”,灵光独耀,迥脱根尘时,处处都可以找得到他,“处处得逢渠”,这个渠是真的我。
“渠今正是我”,等于我们现在看到这个身体,这个身体是“他”,不是真的我,可是现在活着,渠今正是我。
真正的我在哪里?“我今不是渠”,可不是他,他会改变,十岁跟二十岁不同,现在的我,头发都白了,已与年轻的我不同了,这个会改变的不是真正的我。
“应须恁么会,方得契如如”,要在这个地方去找,找到了,你才懂得真如自性那个道理。
《庄子·齐物论》有一则寓言,“罔两问影”,我们在太阳下走路有几个影子?影子外面还有个圈,称罔两。它问影子:你怎么不规矩,一下坐着,一下躺着,怎么这么乱来?影子告诉罔两:你不知道,我还有一个老板,他坐着,我跟着坐;他躺下,我只好跟着睡。它又说:我的老板也做不了主,他的背后还有一个大老板。“渠今正是我,我今不是渠。”
禅宗不过把佛法用功的方法,归纳到文学境界,但与佛经的道理,还是一样的。
洞山禅师打坐用功几十年,他在浙江出家,后来到了江西,这些都是当年大英雄人物。洞山是个山名,山水下来形成一条溪水,他过溪水时,太阳照下来,溪水里头有个影子,他看到影子开悟了,写了一首偈子。
你们注意啊,洞山是曹洞宗,你看今天日本,还有全世界禅宗都是在他的教化之下。今天全世界一提禅宗,就说到曹洞宗。洞山悟道的这一首偈子很有名:“切忌从他觅,迢迢与我疏。我今独自往,处处得逢渠。”
唐宋的国语是广东话,“渠”就是他。“渠今正是我,我今不是渠”,他正是我,我不是他。“应须恁么会”,唐朝时候的白话,意思是如果你那么理解他,“方得契如如”你差不多懂得佛法了。好!这一首诗你们要记得。
现在我跟你们解释一下,讲到文字我有点傲慢了,尤其是禅宗你更不懂了。先不讲洞山经过溪水,看到影子开悟的,你们读过《庄子》没有?庄子说,人在太阳下走路有个影子,影子外面还有个影子,看到过没有?你们都没有留意。尤其夜里在稻田里走过,你就看得很清楚了。月亮照到我们这个身体,身体有个影子照在稻田上,你的影子外面还有一圈发亮的,庄子叫它魍魉。那个魍魉的光圈问影子:喂!你老兄怎么一辈子没有主张啊,一下子蹲下来,一下又站起来,一下又走路,一下又睡觉,你自己没有主张吗?
那个影子答复魍魉,你不知道啊,我做不了主,我后面还有一个老板做主的。他要走我就走,他要睡我就睡,他要站我就站,他要坐我就坐。可是我这个老板他也做不了主耶,他后面也有个东西,叫他睡就睡,叫他死他就死,叫他走路就走路。《庄子》在几千年以前就讲过这个。你要想,我们的脑子,我们的思想,我们一辈子做事,是第六意识这个思想指挥我,要这样做、这样讲。“我”做不了主啊。“我”其实是“他”耶!这个是宾,客观的,后面有个主观在指挥。你以为那个主观了不起吗?后面还有个董事长耶,那个董事长谁也没有见过,所以这个生命是这样的。
然后你看洞山,他从溪水上面过,看到自己的影子,开悟了。“切忌从他觅”,不要跟他走,我们的情绪、感觉、思想,打起坐来,这里不舒服,那里又气动,这里有感觉,都是跟“他”在跑耶!这不是道啊!戴博士这里难过,跟他(身体)在走。你从“他”那里解决问题,解决不了,是不行的。“迢迢与我疏”,你越顾虑这个身体,就离开越远,你一辈子跟不上,你要找到自己那个灵性,做主的那个东西。“我今独自往”,你超越了这个肉体,超越了物质的环境,“处处得逢渠”,就找到那个真正生命的老板了。
可是现在生命这个身体是不是他变的?是他变的。“渠今正是我”,今天这个身体是我吗?他是我。“我今不是渠”,这个不是我的生命,后面有个老板,这个肉体是虚假的。“应须恁么会”,你要从这个里头去体认,“方得契如如”,差不多懂得佛学了。“切忌从他觅”,如果你跟着感觉知觉在跑,都是跟“他”。所以临济宗讲宾主,这个是客观的不是主观。你那个知道感觉,知道舒服不舒服,那个生命的主体不是在这个上面。这首偈子要好好记得哦。你碰到的都是“他”,都是生理,肉体、物质的作用。他现在这个生命正是我,“我今不是渠”,可是真正的我不是这个身体,不是他。
好!现在回过来,我只好给你们讲禅。你说夜里睡着什么都不知道,一片无明。那一片无明也是他,不是我。我究竟在哪里?“夜半正明,天晓不露”。因为古道参禅参了半辈子,所以今晚送他一堂,这个课程是额外超出来的,详细没有跟你们讲,这里头的珍珠宝贝太多了。
《禅与生命的认知初讲》
现在来谈曹洞宗,日本禅宗流行到现在,大多是曹洞的后裔。曹洞宗是唐末、五代的大宗派,弟子称曹山,师父称洞山。
宋朝大理学家周濂溪,提倡太极图,这太极图是一个和尚传给他的,和尚的来源没有讲,此其一。邵康节这一系的《易经》、河洛八卦图,是由曹洞宗出来的。中国的道家修丹道的著作,也大都是来自曹洞宗。所以曹洞的禅,同中国后世的丹道,脱离不了关系,不过丹道是用曹洞的,不是曹洞用丹道的。曹洞宗用《易经》穷理之卦,成为太极图之说,发展到理学家这一系统;《易经》的象数之说,则变成邵康节这一系。两个系统都出于禅,这是我首次公开把这个秘密讲出来。
洞山良价悟本禅师,曾到沩山那里参访,沩山拿洞山没办法,就指定他到云岩道人那里去。他在云岩那里悟了一点,不彻底,当时他要走了。
《指月录》卷十六:
“师辞云岩。岩曰:什么处去?师曰:虽离和尚,未卜所止?岩曰:莫湖南去?师曰:无。曰:莫归乡去?师曰:无。曰:早晚却回?师曰:待和尚有住处即来。曰:自此一别,难得相见。师曰:难得不相见。”自性本来无相,大家都一样,难得不相见。
“临行,又问:百年后,忽有人问,还邈得师真否?如何祇对?岩良久曰:祇这是。师乃沉吟。岩曰:价阇黎,承当个事,大须审细。”
洞山这时候难过了,觉得师父很可怜。云岩骂他:像你这样行吗?学禅要有大丈夫的气派,你还有世俗的感情,牵挂着,放不下,我走了,又怎么样?
“师犹涉疑”,到这里,洞山才起疑情,更怀疑了。
“后因过水睹影,大悟前旨。”有偈曰:
切忌从他觅 迢迢与我疏
我今独自往 处处得逢渠
渠今正是我 我今不是渠
应须恁么会 方得契如如
后来离开师父,过一条溪水,看到水中自己的影子,这一下大悟了,才作了悟道的偈子,“切忌从他觅”,什么是“他”?我们找气脉,找念头,这些都是“他”,越找越远,不行的。
“我今独自往”,灵光独耀,迥脱根尘时,处处都可以找得到他,“处处得逢渠”,这个渠是真的我。
“渠今正是我”,等于我们现在看到这个身体,这个身体是“他”,不是真的我,可是现在活着,渠今正是我。
真正的我在哪里?“我今不是渠”,可不是他,他会改变,十岁跟二十岁不同,现在的我,头发都白了,已与年轻的我不同了,这个会改变的不是真正的我。
“应须恁么会,方得契如如”,要在这个地方去找,找到了,你才懂得真如自性那个道理。
《庄子·齐物论》有一则寓言,“罔两问影”,我们在太阳下走路有几个影子?影子外面还有个圈,称罔两。它问影子:你怎么不规矩,一下坐着,一下躺着,怎么这么乱来?影子告诉罔两:你不知道,我还有一个老板,他坐着,我跟着坐;他躺下,我只好跟着睡。它又说:我的老板也做不了主,他的背后还有一个大老板。“渠今正是我,我今不是渠。”
禅宗不过把佛法用功的方法,归纳到文学境界,但与佛经的道理,还是一样的。
#每日一道# 【我命在我不在天,道教修行是如何“得道成仙”的!】
道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归,无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真,才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教,故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人,或是能达到至高神界的人物。《说文》:“仙,人在山上貌,从人山。”《释名•释长幼》中有:“老而不死曰仙。仙,遷也,遷入山林也。故其制字,人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说:“僊,长生僊去,从人僊。”僊,本意用作动词,表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有:“屡舞僊僊”。“仙”字,早期都写作“僊”。神仙的概念,最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如,《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说:“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。……不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如,葛洪说:“列仙主人,盈乎竹素矣。”(《论仙》),“若谓世无仙人乎,然前哲所记,近将千人,皆有姓字及有施为本末,非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之,只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论,事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中,异化、物化的个人来说,无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道:精神之逍遥
中国人的国民性格中,有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时,也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道,“先天地生”而孕育万物,“道生一,一生二,二生三,三生万物”,道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”,无法用逻辑语言来形容,故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后,便可以逍遥而无待。“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子•大宗师》)
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物,道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰:‘所谓道,恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在蝼蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在稊稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰:‘夫子之问也,固不及质。正获之问于监市履狶也,每下愈况。汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周遍咸三者,异名同实,其指一也。’”(《庄子•知北游》)
正因为“道”是周遍咸的,所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来,而不敖睨于万物。不谴是非,以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域,无论悲苦喜乐,就是道的境域。没有什么形而上的终极,世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展,成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如,葛洪说:“一人之身,一国之象也。胸腹之位,犹宫室也。四肢之列,犹郊境也。骨节之分,犹百官也。神犹君也,血犹臣也,气犹民也。故知治身,则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如,杜光庭曾说:“老君垂教,以清静为用,无为为宗,清静则国泰身安,无为则道成人化。”
二、 成仙:生死观念之逍遥
道教重视“生”,重“人”,重“肉体”。如:《太平经》说:“天地之性,万二千物,人命最重。”《无上秘要》卷五说:“天地万物,人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说:“夫禀气含灵,唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说:“有生最灵,莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说:“人有一身,与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死,有精神则生。常合即为一,可以长存也。常患精神离散,不聚于身中,反令使随人念而游行也。故圣人教其守一,言当守一身也。念而不休,精神自来,莫不相应,百病自除,此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙,表现出道教企图达到对于生命的自主自控,即身成仙的逍遥自在。
一方面,道教非常重视肉体;另一方面,道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生,而庄子就是对死置之度外。其实,葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”,错过了即身成仙的机会,人唯一能够把握的就是生命。葛洪说:“天之大德曰生。生者,好物也。是以道家之所至秘而重者,莫过乎长生之方也。”(《抱朴子•勤求》)而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界,便亦可接受生,亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”(《庄子•大宗师》)“彼出于是,是亦因彼;彼是方生之说也。
虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天。”(《庄子•齐物论》)在对待形神问题上,陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说:“凡质象所结,不过形神。形神合时,则是人是物;形神若离,则是灵是鬼。其非离非合,佛法所摄;亦离亦合,仙道所依。” 简单地说,佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式,从缘起入手,让人体悟“空”,从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合,亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主,讲究修炼之方法,同时又对肉体生命并不执着,对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”,天然自然,随遇而安,逍遥自在。
其实,在道教修炼成仙的过程中,如果存在着对“生”执着的“机心”,就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。”(《庄子•天地》)当“生”成为一种束缚心灵的追求目标,人就“有累”、“有待”,心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。”(《庚桑楚》)这样就达不到体道的逍遥自在,就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界,才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙:方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”,有许多的方法,如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥,从依技成仙转化为依艺成仙,才能真正得道成仙。
实践证明,存有机心的外丹服食等技术方法,不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术,强调性命双修,重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上,《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子•人间世》)“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《庄子•大宗师》)。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式,如谭峭说:“道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也。道之用也,形化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端,得造化之源,忘形以养气,忘气以养神,忘神以养虚。虚实相通,是谓大同。”(《化书》)
“技”,只是纯粹的方法;忘掉“技”之后的“艺”,是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事,《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事,以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事,讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下,使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛,都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”(《庄子•大宗师》)
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下,才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
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道教是中国土生土长的宗教。它以得道成仙为最终旨归,无论外丹术还是内丹术都只为了修道成仙。只有长生久视、成仙成真,才能标志着得道。道教因其追求长生不死的神仙思想而区别于世界上的其他宗教,故又被称为神仙道教。
“仙”在中国古代神话和宗教中认为是靠修炼得道而长生不死的人,或是能达到至高神界的人物。《说文》:“仙,人在山上貌,从人山。”《释名•释长幼》中有:“老而不死曰仙。仙,遷也,遷入山林也。故其制字,人旁作山也。”《说文》解释“僊”时又说:“僊,长生僊去,从人僊。”僊,本意用作动词,表示“轻舞飞升”之意。如《诗经•宾之初道》中有:“屡舞僊僊”。“仙”字,早期都写作“僊”。神仙的概念,最早追溯到《山海经》、《列仙传》等中的神话故事。
道家道教经典中也有对于神仙的描述。例如,《庄子》书中有很多关于神人、至人、真人、圣人的描述。《齐物论》说:“至人神矣。大泽焚而不能热、河汉冱而不能寒。”、《大宗师》:“古之真人,其寝不梦,其觉无忧,其食不甘,其息深深。真人之息以踵,众人之息以喉。……不忘其所始,不求其所终;受而喜之,忘而复之,是之谓不以心捐道,不以人助天。是之谓真人。”后来道教的有关仙的思想可以说最早是继承于这些观念。例如,葛洪说:“列仙主人,盈乎竹素矣。”(《论仙》),“若谓世无仙人乎,然前哲所记,近将千人,皆有姓字及有施为本末,非虚言也。”(《对俗》)
“成仙”的追求自古有之,只不过道教将神仙之说理论化、宗教化并且实践化了。悬置道教“得道成仙”之现实是否可行不论,事实上道教的神仙观念和“得道成仙”的追求蕴含着丰富的生命美学的意蕴。这种美学意蕴体现在“逍遥”二字之上。体现在道得仙成的精神境界之逍遥、生死观念上的逍遥、追求成仙路径之逍遥。如此“逍遥”的美学意蕴对于现代社会中,异化、物化的个人来说,无疑具有着纯净心灵的作用。
一、 得道:精神之逍遥
中国人的国民性格中,有对自由自在境界追求的“逸”、“游”的性格。在飘逸、游弋、逃逸、出游的同时,也具有着寻找精神家园的“归”、“返”的性格。道家道教所提倡的“道”正满足了人们“出离”与“回归”二争力的融合。
老子所述的“无形大象”之道,“先天地生”而孕育万物,“道生一,一生二,二生三,三生万物”,道具有着“弱”、“柔”、“虚”、“静”、“冲”、“朴”等特点。道“惟恍惟惚”,无法用逻辑语言来形容,故在老庄那里“运用了大量的形而上下混然不分的‘大象’来投射出、引发出至道的意境。像‘冲’、‘虚’、‘谷’、‘水’、‘婴孩’、‘风’、‘山木’、‘解牛之刃’等等。”
而一旦把握了道、体道之后,便可以逍遥而无待。“夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以固存;神鬼神帝,生天生地;在太极之先而不为高,在六极之下而不为深,先天地生而不为久,长于上古而不为老。”(《庄子•大宗师》)
而“道”不是一个高高悬起的神秘之物,道可以体现在任何人、事、物之中。“东郭子问于庄子曰:‘所谓道,恶乎在?’庄子曰:‘无所不在。’东郭子曰:‘期而后可。’庄子曰:‘在蝼蚁。’曰:‘何其下邪?’曰:‘在稊稗。’曰:‘何其愈下邪?’曰:‘在瓦甓。’曰:‘何其愈甚邪?’曰:‘在屎溺。’东郭子不应。庄子曰:‘夫子之问也,固不及质。正获之问于监市履狶也,每下愈况。汝唯莫必,无乎逃物。至道若是,大言亦然。周遍咸三者,异名同实,其指一也。’”(《庄子•知北游》)
正因为“道”是周遍咸的,所以体道的“逍遥”不是厌世的或者是形而上的。也没有人能够在实在的意义上离世独立。如此体道的精神样态是“独与天地精神往来,而不敖睨于万物。不谴是非,以与世俗处。”《庄子•天下》人生的境域,无论悲苦喜乐,就是道的境域。没有什么形而上的终极,世间就是终极。如此之体道是真正意义上的逍遥。
这种周遍咸的道的观念进一步发展,成为了道教身国同构、经国理身的观念。例如,葛洪说:“一人之身,一国之象也。胸腹之位,犹宫室也。四肢之列,犹郊境也。骨节之分,犹百官也。神犹君也,血犹臣也,气犹民也。故知治身,则能治国。”(《抱朴子内篇•对俗》再如,杜光庭曾说:“老君垂教,以清静为用,无为为宗,清静则国泰身安,无为则道成人化。”
二、 成仙:生死观念之逍遥
道教重视“生”,重“人”,重“肉体”。如:《太平经》说:“天地之性,万二千物,人命最重。”《无上秘要》卷五说:“天地万物,人为最贵也”、“夫人是有生最灵者也。”陶弘景的《养性延命录》说:“夫禀气含灵,唯人为贵。”葛洪的《抱朴子内篇》说:“有生最灵,莫过乎人。” 道教注重对人体生命的保养、“保精爱气啬神”。
《太平经》说:“人有一身,与精神常合并也。形者乃主死,精神者乃主生。常合即吉,去则凶。无精神则死,有精神则生。常合即为一,可以长存也。常患精神离散,不聚于身中,反令使随人念而游行也。故圣人教其守一,言当守一身也。念而不休,精神自来,莫不相应,百病自除,此即长生久视之符也。”(《太平经合校》卷一三七~一五三《太平经钞》壬部一九上) 追求肉体不死、羽化升仙,表现出道教企图达到对于生命的自主自控,即身成仙的逍遥自在。
一方面,道教非常重视肉体;另一方面,道教亦表现出在境界上对生死问题超越的“逍遥”。一般观点认为道教和道家的生死观是矛盾的。例如认为葛洪重肉体长生,而庄子就是对死置之度外。其实,葛洪是从修仙的迫切实践角度来谈生死、成仙。他怕人们不重视“生”,错过了即身成仙的机会,人唯一能够把握的就是生命。葛洪说:“天之大德曰生。生者,好物也。是以道家之所至秘而重者,莫过乎长生之方也。”(《抱朴子•勤求》)而庄子讲的是一种“亦可……亦可……”的境界。拥有一种“无待”、“无累”的境界,便亦可接受生,亦可接受死。“古之真人,不知说生,不知恶死。”(《庄子•大宗师》)“彼出于是,是亦因彼;彼是方生之说也。
虽然,方生方死,方死方生。方可方不可,方不可方可。因是因非,因非因是。是以圣人不由,而照之于天。”(《庄子•齐物论》)在对待形神问题上,陶弘景也有“亦离亦合”的观点。陶弘景说:“凡质象所结,不过形神。形神合时,则是人是物;形神若离,则是灵是鬼。其非离非合,佛法所摄;亦离亦合,仙道所依。” 简单地说,佛教生死观的思维方式是“非……非……”的双遣方式,从缘起入手,让人体悟“空”,从而破我执、法执。道教的生死观讲究形神亦离亦合,亦可离亦可合。思维方式是“亦可……亦可……”、“方……方……”。讲究一种对肉体生命的自控自主,讲究修炼之方法,同时又对肉体生命并不执着,对得道成仙、长生不死的目标不存在“机心”,天然自然,随遇而安,逍遥自在。
其实,在道教修炼成仙的过程中,如果存在着对“生”执着的“机心”,就会存在着羁绊和束缚。“吾闻之吾师,有机械者必有机事,有机事必有机心。机心存于胸中,则纯白不备;纯白不备,则神生不定;神生不定者,道之所不载也。”(《庄子•天地》)当“生”成为一种束缚心灵的追求目标,人就“有累”、“有待”,心灵的世界就会背遮蔽。“富贵显严名利六者,勃志也。容动色理气意六者,谬心也。恶欲喜怒哀乐六者,累德也。去就取与知能六者,塞道也。”(《庚桑楚》)这样就达不到体道的逍遥自在,就一定不会“得道成仙”。只有超越时空、超越生死、物我两忘的“撄宁”之逍遥境界,才能成就最终的“得道成仙”。
三、 以何得道成仙:方法之逍遥
道教是一个非常重实践的宗教。要达到“得道成仙”,有许多的方法,如符箓、咒语、服食、房中、存神等等。然而只有到达方法上的超越与逍遥,从依技成仙转化为依艺成仙,才能真正得道成仙。
实践证明,存有机心的外丹服食等技术方法,不能解决得道成仙的问题。故道教非常重视内丹术,强调性命双修,重视内在精神涵养与外在炼形体和服食的结合。
在精神内养的方法上,《庄子》重视心斋、坐忘。“若一志,无听之以耳而听之以心,无听之以心而听之以气!耳止于听,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚。虚者,心斋也。”(《庄子•人间世》)“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”(《庄子•大宗师》)。
道教修炼中也重视这种“忘”、“斋”、“化”的内在精神涵养方式,如谭峭说:“道之委也,虚化神,神化气,气化形,形生而万物所以塞也。道之用也,形化气,气化神,神化虚,虚明而万物所以通也。是以古圣人穷通塞之端,得造化之源,忘形以养气,忘气以养神,忘神以养虚。虚实相通,是谓大同。”(《化书》)
“技”,只是纯粹的方法;忘掉“技”之后的“艺”,是融合了“道”的出神入化的“逍遥”。在《庄子•达生》中讲的“削木为鐻”的巧匠梓庆的故事,《庄子•田子方》中宋元君将画图的故事,以及《庄子•养神主》中著名的庖丁解牛的故事,讲的都是在如此心斋、坐忘、体道工夫之下,使得无论是雕刻、绘画甚或是解牛,都成为鬼斧神工的“艺”而非仅仅是“技”。“鱼相忘乎江湖,人相忘乎道术。”(《庄子•大宗师》)
道教“得道成仙”正是在此多重“逍遥”的美学意蕴下,才真正具有了“我命在我不在天”的气魄。
文章来源:网络资料
【第一〇七则】至【第一〇八则】
人虽无艰难之时,却不可忘艰难之境;世虽有侥幸之事,断不可存侥幸之心。
{译文}一个人即便没遇到过艰难困苦的时候,也不能忘记存在艰难困苦的境遇;世界上虽然存在着侥幸走运的事例,人却不能怀有侥幸的心态。
【评析】这里作者谈有无问题。目前没有困难不意味着可以放松,要做好准备,而有些侥幸事件虽有发生,但切不可存有此心,心怀侥幸。在作者看来,困境的意义在于锻炼人的心志,使人养成克服困难,勇往直前的品性。但并不是所有人都会时时遭遇艰难,他人之艰难困苦也是对自己的提示。同时,还要有预见性,现在没有困难,并不等于将来没有困难。所以,怀有面对困难之心,保持警觉,做好应对准备就是必需的。侥幸是概率很低的事情,但对人的吸引力很大,这就是人所常有的侥幸心理。一旦有此心,就等于放弃努力奋斗的精神,坐等成功,最终当然是失败。所以作者说不可有侥幸之心。
【第一〇八则】
心静则明,水止乃能照物;品超斯远,云飞而不碍空。
{译文}人的心在沉静之后才会澄明,就像水只有静止时才能映照万物;人的品行高尚才能心志高远,就像云朵飞腾起来才能超然不阻碍天空。
【评析】这一则谈的是精神境界问题。如何达到更高的精神境界呢?首先,要能做到心静。人在纷杂世界中常常出现精神躁动,心神不宁,为外物驱使,是典型的逐物遂境的心理活动。因此,要追求更高的精神境界就要有平静的心灵。“静”因而成为理学的重要概念,进而影响到现实生活,所以中国人对宁静十分重视。因为静是心的灵明状态,如止水可以照物,人也因此获得自主性,不仅是心灵放松,而且是容纳万物,心为万物之主。同样,人要追求精神的超:越,不要拘泥于现实,而要超越于现实之上,如天空中的飞鸟,没有任何阻碍。拘执于现实,斤斤于得失,是品格低下的表现,不可能获得真正的精神自由。
人虽无艰难之时,却不可忘艰难之境;世虽有侥幸之事,断不可存侥幸之心。
{译文}一个人即便没遇到过艰难困苦的时候,也不能忘记存在艰难困苦的境遇;世界上虽然存在着侥幸走运的事例,人却不能怀有侥幸的心态。
【评析】这里作者谈有无问题。目前没有困难不意味着可以放松,要做好准备,而有些侥幸事件虽有发生,但切不可存有此心,心怀侥幸。在作者看来,困境的意义在于锻炼人的心志,使人养成克服困难,勇往直前的品性。但并不是所有人都会时时遭遇艰难,他人之艰难困苦也是对自己的提示。同时,还要有预见性,现在没有困难,并不等于将来没有困难。所以,怀有面对困难之心,保持警觉,做好应对准备就是必需的。侥幸是概率很低的事情,但对人的吸引力很大,这就是人所常有的侥幸心理。一旦有此心,就等于放弃努力奋斗的精神,坐等成功,最终当然是失败。所以作者说不可有侥幸之心。
【第一〇八则】
心静则明,水止乃能照物;品超斯远,云飞而不碍空。
{译文}人的心在沉静之后才会澄明,就像水只有静止时才能映照万物;人的品行高尚才能心志高远,就像云朵飞腾起来才能超然不阻碍天空。
【评析】这一则谈的是精神境界问题。如何达到更高的精神境界呢?首先,要能做到心静。人在纷杂世界中常常出现精神躁动,心神不宁,为外物驱使,是典型的逐物遂境的心理活动。因此,要追求更高的精神境界就要有平静的心灵。“静”因而成为理学的重要概念,进而影响到现实生活,所以中国人对宁静十分重视。因为静是心的灵明状态,如止水可以照物,人也因此获得自主性,不仅是心灵放松,而且是容纳万物,心为万物之主。同样,人要追求精神的超:越,不要拘泥于现实,而要超越于现实之上,如天空中的飞鸟,没有任何阻碍。拘执于现实,斤斤于得失,是品格低下的表现,不可能获得真正的精神自由。
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