达摩祖师曾住锡过慈利县天竺山
慈利县天竺山伞把洞，因南印度达摩祖师从大通元年（五二七年）十月一日南京市见了梁武帝之后，便稍稍的过长江，到达了慈利县天竺山伞把洞，在伞把洞达摩祖师将如碗一样的玉石砵和一把伞放于洞中石磴之上，洞顶一线清泉正落于达摩祖师玉石钵中，满而不溢，称为奇观，因达摩祖师是天竺国来，此地便为天竺山，此洞便为伞把洞名，至今没有改名，用百度地图与高德地图可以搜索到慈利县天竺山达摩祖师放下的伞和玉石砵的。不久，在天竺山下修了一座达摩菩提禅院，达摩祖师到了少林寺之后，天竺山达摩菩提禅院迁到澧州龙潭寺（慈利县）中，仍称达摩菩提禅院。
大同二年（五三六年）十二月五日达摩圆寂，大同二年（五三六年）十二月十五日梁武帝撰《菩提达摩大师颂并序》并刻石碑成立。
梁武帝普通七年（五二六年）九月二十一日。广州刺吏萧昂备设东道主的礼仪，欢迎达摩一行，并且上表奏禀梁武帝。武帝看了奏章，派遣使臣奉诏到广州迎请，大通元年（五二七年）十月一日达摩等到达金陵（今南京市），武帝接见了达摩。大通元年（五二七）十月十九日，悄悄回到长江北岸。大同二年（五三六年）十二月五日达摩圆寂，大同二年（五三六年）十二月十五日梁武帝撰《菩提达摩大师颂并序》并刻石碑成立。
梁武帝撰《菩提达摩大师颂并序》我闻。沧海之内。有骊龙珠白毫色。天莫见人不识。我大师得之矣。大师讳达摩。云天竺人也。莫知其所居。未详其姓氏。大师以精灵为骨。阴阳为器。性则天假。智乃神与。含海岳之秀。抱凌云之气。类邬陁身子之聪辩。若昙摩弗利之博闻。总三藏于心河。蕴五乘于口海。为玉氎久灰。金言未普。誓传师化。天竺东来。杖锡于秦。说无说法。如闇室之阳炬。若明月之开云。声振华夏。道迈今古。帝后闻名。钦若昊天。于是跃鳞惠海。振羽禅河。法梁大横。佛日高照。尔其育物也。澍无雨雨，洒润身田。说无法法。证开明理。指一言以直说。即心是佛。绝万缘以泯相。身离众生。实哉空哉。凡哉圣哉。心无也刹那而登妙觉。心有也旷劫而滞凡夫。有而不有。无而不无。智通无碍。神行莫测。大之则无外。小之则无内。积之于无。成之于有。我真教尔乎。于时奔如云。学如雨。果而少花而多。其得意者惟可禅师矣。大师乃舒容叹曰。我心将异。大教以行。一真之法尽可有矣。命之以执手。付之以传灯。事行物外。理在斯矣。意之来也。身之住乎。意之行也。身之去乎。呜呼。大师可谓寿逾天地。化齐日月。使长流法海。洗迷冥而不竭。永注禅河。涤樊笼而无尽。岂谓积善不佑。皇天何辜。月暗禅庭。风迷觉路。法梁摧拆。惠水潜流。夜壑藏舟。潮波汩起。何图不天。俄然往矣。神色无异。颜貌如常。其时也地无变白。天色苍茫。野兽鸣庭。甘泉顿竭。呜呼。无为将来。有为将去。道寄兹行。示现生灭。以梁大同二年十二月五日终于洛州禹门。未测其报龄也。遂营葬于熊耳吴坂矣。于是门人悲感。号动天地。泣流遍体。伤割五情。如丧考焉。如丧妣焉。生徒眼闭。伤如之何。嗟呼。法身匪一。示现无方。骸葬兹坟。形游西域。亦为来而不来。去而不去也。非圣智者。焉得而知之乎。朕以不德。忝统大业。上亏阴阳之化。下阙黎庶之欢。夕惕勤勤。旰不暇食。万机之内，留心释门。虽无九年之储。以积群生之福。缅寻法意。恒寄兹门。安而作之。精矣。妙矣。传之耳目。乃大师之苗裔也。嗟呼。见之不见。逢之不逢。今之古之。悔之恨之。朕虽一介凡夫。敢以师之。于后未获现生之得。冀有当来之因。不以刻石铭心。何表法之有也。亦恐天变地化。将大教之不闻。或建鸿碑。以示来见。乃作颂曰。楞伽山顶生宝月中有金人披缕褐形同大地体如空心如琉璃色如雪匪磨匪莹恒净明披云卷雾心且彻芬陀利花之严身随缘触物常欢悦不有不无非去来多闻辩才无法说实哉空哉离生死大之小之众缘绝刹那而登妙觉心跃鳞惠海超先哲理应法水永长流何期暂涌还暂竭骊龙珠内落心灯白毫惠刃当锋缺生徒忽焉慈眼闭禅河驻流法梁折无去无来无是非彼此形骸心碎裂住焉去焉皆归寂寂理何曾存哽咽命之执手以传灯生死去来如电掣有能志诚心不疑劫火焚烧斯不灭一真之法尽可有未悟迷途兹是谒梁大同二年岁次丙辰十二月十五日御制发心弟子洪远施石并合山同立【注】该碑原个别缺失文字，兹据民国二十五年《陕县志》补正。
慈利县天竺山伞把洞，因南印度达摩祖师从大通元年（五二七年）十月一日南京市见了梁武帝之后，便稍稍的过长江，到达了慈利县天竺山伞把洞，在伞把洞达摩祖师将如碗一样的玉石砵和一把伞放于洞中石磴之上，洞顶一线清泉正落于达摩祖师玉石钵中，满而不溢，称为奇观，因达摩祖师是天竺国来，此地便为天竺山，此洞便为伞把洞名，至今没有改名，用百度地图与高德地图可以搜索到慈利县天竺山达摩祖师放下的伞和玉石砵的。不久，在天竺山下修了一座达摩菩提禅院，达摩祖师到了少林寺之后，天竺山达摩菩提禅院迁到澧州龙潭寺（慈利县）中，仍称达摩菩提禅院。
大同二年（五三六年）十二月五日达摩圆寂，大同二年（五三六年）十二月十五日梁武帝撰《菩提达摩大师颂并序》并刻石碑成立。
梁武帝普通七年（五二六年）九月二十一日。广州刺吏萧昂备设东道主的礼仪，欢迎达摩一行，并且上表奏禀梁武帝。武帝看了奏章，派遣使臣奉诏到广州迎请，大通元年（五二七年）十月一日达摩等到达金陵（今南京市），武帝接见了达摩。大通元年（五二七）十月十九日，悄悄回到长江北岸。大同二年（五三六年）十二月五日达摩圆寂，大同二年（五三六年）十二月十五日梁武帝撰《菩提达摩大师颂并序》并刻石碑成立。
梁武帝撰《菩提达摩大师颂并序》我闻。沧海之内。有骊龙珠白毫色。天莫见人不识。我大师得之矣。大师讳达摩。云天竺人也。莫知其所居。未详其姓氏。大师以精灵为骨。阴阳为器。性则天假。智乃神与。含海岳之秀。抱凌云之气。类邬陁身子之聪辩。若昙摩弗利之博闻。总三藏于心河。蕴五乘于口海。为玉氎久灰。金言未普。誓传师化。天竺东来。杖锡于秦。说无说法。如闇室之阳炬。若明月之开云。声振华夏。道迈今古。帝后闻名。钦若昊天。于是跃鳞惠海。振羽禅河。法梁大横。佛日高照。尔其育物也。澍无雨雨，洒润身田。说无法法。证开明理。指一言以直说。即心是佛。绝万缘以泯相。身离众生。实哉空哉。凡哉圣哉。心无也刹那而登妙觉。心有也旷劫而滞凡夫。有而不有。无而不无。智通无碍。神行莫测。大之则无外。小之则无内。积之于无。成之于有。我真教尔乎。于时奔如云。学如雨。果而少花而多。其得意者惟可禅师矣。大师乃舒容叹曰。我心将异。大教以行。一真之法尽可有矣。命之以执手。付之以传灯。事行物外。理在斯矣。意之来也。身之住乎。意之行也。身之去乎。呜呼。大师可谓寿逾天地。化齐日月。使长流法海。洗迷冥而不竭。永注禅河。涤樊笼而无尽。岂谓积善不佑。皇天何辜。月暗禅庭。风迷觉路。法梁摧拆。惠水潜流。夜壑藏舟。潮波汩起。何图不天。俄然往矣。神色无异。颜貌如常。其时也地无变白。天色苍茫。野兽鸣庭。甘泉顿竭。呜呼。无为将来。有为将去。道寄兹行。示现生灭。以梁大同二年十二月五日终于洛州禹门。未测其报龄也。遂营葬于熊耳吴坂矣。于是门人悲感。号动天地。泣流遍体。伤割五情。如丧考焉。如丧妣焉。生徒眼闭。伤如之何。嗟呼。法身匪一。示现无方。骸葬兹坟。形游西域。亦为来而不来。去而不去也。非圣智者。焉得而知之乎。朕以不德。忝统大业。上亏阴阳之化。下阙黎庶之欢。夕惕勤勤。旰不暇食。万机之内，留心释门。虽无九年之储。以积群生之福。缅寻法意。恒寄兹门。安而作之。精矣。妙矣。传之耳目。乃大师之苗裔也。嗟呼。见之不见。逢之不逢。今之古之。悔之恨之。朕虽一介凡夫。敢以师之。于后未获现生之得。冀有当来之因。不以刻石铭心。何表法之有也。亦恐天变地化。将大教之不闻。或建鸿碑。以示来见。乃作颂曰。楞伽山顶生宝月中有金人披缕褐形同大地体如空心如琉璃色如雪匪磨匪莹恒净明披云卷雾心且彻芬陀利花之严身随缘触物常欢悦不有不无非去来多闻辩才无法说实哉空哉离生死大之小之众缘绝刹那而登妙觉心跃鳞惠海超先哲理应法水永长流何期暂涌还暂竭骊龙珠内落心灯白毫惠刃当锋缺生徒忽焉慈眼闭禅河驻流法梁折无去无来无是非彼此形骸心碎裂住焉去焉皆归寂寂理何曾存哽咽命之执手以传灯生死去来如电掣有能志诚心不疑劫火焚烧斯不灭一真之法尽可有未悟迷途兹是谒梁大同二年岁次丙辰十二月十五日御制发心弟子洪远施石并合山同立【注】该碑原个别缺失文字，兹据民国二十五年《陕县志》补正。
#每日一道# 〖《度人经》与宋元道教〗
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
自顯即任運自然顯現，
自顯虛空瑜伽是黑關引導法正行的第一步，
主要是修氣，
以此顯現 “ 十相 ”，
開發體內光明，
從而使觀光境界漸次增長推進。
修行時要進入徹卻定境，
在定境中顯現鏡像。
同時要保持任運。
( 一 ) 首先，
身依毗盧遮那七支坐法坐定，
目光通過眉間射向距頭頂二十橫指的上方虛空之中，
這樣雙眼向上直視，
而內心任運自在而住，
逐漸進入徹卻的定境。
這一步修行有三個要點，
稱為 “ 三精要 ”，
即 ：
身不動、
心保持任運但不散亂，
氣息和緩。
這樣修持之後，
在徹卻定境中，
就會逐漸出現諸多境像。
( 二 ) 之後，
修行者於徹卻定中攝持五氣
( 即上行氣、
下行氣、
中住氣、
遍行氣、
和持命氣 )，
這個過程中，
逐漸出現煙、
白雲、
陽焰、
烈火、
紅光、
弓、
星光、
燈光、
遍佈天空的天青大光，
以及
“ 熱卡納 ” 波等，
這就是所謂的
“ 十相 ”，
“ 熱卡納 ”波
是一種黑紋線，
其形狀有如人字形的雁陣。
如果修行者的定力很好或觀光的能力很強，
則以上這些境像都能顯現。
以上 “ 十相 ”
都是光明的顯現，
以此 “ 十相 ”
為引導，
有本覺智光的觀光境界逐漸顯現並獲得增長，
最終成就虹身。
如果修行者沒有獲得覺受，
則需改修自心要海瑜伽。
還可使用掣盾擊鈸法
( 注 ：
觀想全身變智慧眼睛白色光網，
彼此摩擦，
不斷放光，
增加明點 )，
觀明點法
( 注 ：
定相、
不定相各智慧脈輪顯現參考就好，
不要執著 )
輔助光明增長。
六 、四光脈的修持
大圓滿法在基礎修行的過程中，
依然以西藏密宗共有的三脈四輪為依據，
但涉入正行後，
它另有四大特殊脈道為光明安住的處所，
其中存在著諸多明點，
則要依靠獨特的四條脈道進行修持，
其中最重要的就是晶管脈。
( 一 ) 晶管脈
1 、又稱遠通水光脈，
連接心和眼，
是顯現起無數金剛鏈的光明所依之處。
密宗認為人體遍佈無數脈道，
但大圓滿法脫噶修行則著重應用其中心輪八瓣脈的系統，
心輪有八瓣，
每瓣各自再發出三脈，
一共二十四脈，
分別走向身體不同地方。
以上的四條脈道，
就多和心輪相連。
脫噶觀光主要通過以上四脈中的晶管脈來實現。
晶管脈由心開始，
一直通向眼根，
晶瑩透徹，
就好似水晶管，
故名晶管脈。
晶管脈中存在六種光明，
能遠射，
所以又稱遠通水光脈。
晶管脈連接著心臟，
大圓滿法認為，
在心臟
( 肉團心 )
中央有具足光明的光明脈，
像放光一樣照明一切細脈，
這就是本覺智慧
( 或稱內證智、
自然智、
心性等等 ) 的
隱藏之處。
而晶管脈就是智慧光明顯現的通道，
通過它，
能夠看見三身境界。
凡人通過視力只能看到色塵
( 即物質世界 )，
因而顛倒輪回；
而修行者則能通過與眼相連得光明通道發現法性，
這就是修行者的特別之處。
2 、晶管脈可以叫做
“ 悲智脈 ” 或譯為
“ 噶底脈 ”
( Kati )
此脈連接雙眼位於胸窩。
由脈發光通于雙目，
成為 “ 白柔脈光 ”。
俱生智即住於脈內。
此智開發，
即有清淨自顯現生起，
此實為清淨覺性于自然智心光明中自顯現。
有時亦將此清淨自顯現稱為
“ 日月壇城 ”，
視為涅槃界自顯現。
《 大圓滿廣大日輪續 》 雲 ：
“ 心眼相連有脈道，
極秘密脈如水晶。”
此即說悲智脈
( 晶管脈 )
與白柔脈光。
故由悲智脈連通雙目凝視虛空，
即可得心性自顯現。
此為修持要訣。
3 、脫噶是建立在徹卻基礎之上的修行，
觀光為其最特別之處，
別的密法都沒有類似的修持，
因而其觀光之理也是獨一無二的。
脫噶比徹卻更進一步，
僅修徹卻，
只能通達智光，
看到內心光明，
也不能轉化內外五大
( 即外界一切情器，
體內自身五大 )
為五種智慧光明。
而脫噶則能顯發自心本具的智慧光明，
將內外五大化光，
從而證得智慧虹體。
在脫噶修行中，
本覺智慧通過晶管脈，
依肉團心光，
循白柔脈光，
經遠通水光，
于界清淨光中顯現明點空光。
明點空光就是心性五智的光明體，
顯現時就好像投石水中所產生的波紋。
要見到明點空光，
心的狀態十分重要。
心就好比鏡子，
鏡子如果晃動，
就不能照物；
只有它安定不動，
才能照顯物相。
所以修脫噶之前，
必須先修好徹卻，
使心能夠安定不動。
見到明點空光之後，
就會顯現金剛鏈，
即現見法性顯現。
( 二 ) 迦底大金脈
它位於中脈中間，
與心臟中央相連，
呈藍色，
有根本明點光佈滿其中。
( 三 ) 白絲線脈
它依附于迦底大金脈向上自通梵穴
( 頭頂頂端 )，
其中分佈有運轉明點，
是修轉識法
( 如破瓦法、
開頂法等 ) 的
重要通道。
( 四 ) 細旋脈
它位於臍、心、喉、頂四輪之中，
其中有頂上明點。
小結 ：
心臟與大腦功能一般修行者弄不清楚！
晶管脈可以吸收光能，
儲藏至全身細胞，
加上由晶管脈刺激白絲線脈與迦頂大金脈、
細旋脈沿中脈向上傳導促進大腦智慧開悟，
刺激大腦松果體與腦下腺區的至高菩提智開發頓悟。
心臟、
眼睛、
大腦靈性區透過四光脈、
中脈連成一氣，
這個連鎖智慧脈才是本覺智的真正實相。
此外，
眼睛晶管脈之外，
有直接連接頂輪與眉間輪交叉的智慧直覺區，
即松果體與腦下腺間的人體靈覺區。
可以跟天界、
宇宙的高靈性溝通。
七 、口訣部修行殊勝性
印度、
漢傳
( 吉祥獅子即詩列星哈祖師 ) 及
西藏祖師共同傳承的大圓滿法殊勝的道理有以下七點。
( 見龍欽饒降巴尊者
《 勝乘藏論 》
“ 宗義差別 ”段，
及《 宗派藏論說·第八品 》。)
( 一 ) 其餘的法門大都偏重般若智慧，
所以可以速得開悟。
但欠缺超脫力，
所以不容易即身解脫。
本部法有見根法要，
只論精勤大小，
不管根器的利鈍，
都可成就。
( 注 ：
脫噶一般需精勤，
徹卻一般不必精勤 )
( 二 ) 其餘的法門對於各個法性，
大都在意識審查中建立信念，
所作空觀觀如暗中投石
( 形同摸索 )。
本部法則不用意識審查現前即有，
現量親證。
( 注 ：
脫噶看光，
徹卻直覺本質、
直觀能力培養 )
( 三 ) 其餘的法門都以能說的文字句意為評藉，
所以對於義境法性一開始就要求通達領悟。
本部法不用文句一字，
而現前睹見義境
( 以現量親見 )，
因此可以不依文句而成佛。
( 注 ：虛空智慧自然智訓練 )
( 四 ) 其餘的法門對於各個實相的義境，
大都以心慧取為觀境，
而建立體道果，
時時要用思維籌量。
本部法顯了現證，
不用心慧所作分別體道果
( 注 ：無分別心 )，
即可成佛。
( 注 ：
當下自性，
無分別心，
眼睛看虛空光，
直至虹光化身 )
( 五 ) 其餘的法門總要分別前後因果，
故不能不另外去求菩提.
本部法菩提自現，
所以不用因果勝劣的作業，
也不必精勤修行、
分別取捨。
( 注 ：
超越因果而離相，
日常工作生菩提心。)
( 六 ) 其餘密法要用脈風明點等，
當年齡少壯時，
脈道舒展，
易證菩提；
年齡老大，
則大種力衰，
故不容易得解脫。
本部法光明的日月從內起觀，
所以只要具足精進，
不管年齡的老幼，
都能解脫。
( 注 ：
與宇宙明點能量相互共振，
當然中脈能量越穩定，
效果越好。
脫噶修眼睛智慧光解脫，
最好有瑜伽動作配合打開脈結，
容易修行 )
( 七 ) 其餘的法門都認為三身是究竟果，
是所觀待的法。
本部法三身在道中明朗顯現，
所以在究竟光明本淨界中，
能任運任持證智的妙有境界。
( 注 ：
虛空智慧直修法、報、化三身，
以光明能量振動妙用，
自行運作夢境和中陰身界。)
除了以上七點殊勝外，
大圓滿修行者還有兩個特色。
( 一 ) 去世時，
出現各種特異現象與法界、
法性虛空相融。
因此有讓肉體直接消失或漸漸消失，
一般七天內虹光化身歸空不見，
或只餘指甲、
頭髮或屍體等比例縮小到一手肘大小，
或全身舍利中陰解脫。
( 二 ) 由出發心願力使方便與智慧，
生起與圓滿，
法身與色身，
現相與空性，
福德與智慧等資糧，
都在修持立斷和頓超任運之一刹那中圓滿，
光明永照，
常妙現宇宙各方
( 注 ：證悟菩提心智慧的大願與行動 )。
以上九個修行特點，
對元成、
自顯、
自生、
自然智直觀的大圓滿法作了很好的說明，
筆者觀察早期印度祖師重視瑜伽相應修煉，
但一般沒有口誦咒語，
一切咒語對前行打根基有説明並非絕對每個人需要。
在《 一切法大圓滿菩提心普作王 》
就說到 ：
“ 當下即是心，
是為心證悟。
不落見地修，
不落見地行。
不執所修果，
及次第證量。
無壇城生起，
無圓滿次第。
無咒無灌頂，
亦無戒可持。
法爾真實相，
超越於因果，
亦不假修成。”
這是最深的禪法開示，
諸佛心要，
文殊菩薩智慧法門。
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