1.以第一種觀點而言,噶當派主張,當你後戒產生時,前律自然消失,這是因為「別解脫戒」和「菩薩戒」兩者,是屬於不同住於一體之緣,是自利和利他兩種動機:別解脫是為自己解脫,菩薩戒是為了利他。
然而,但即使兩者動機相違,但行為上是毫無違背的,別解脫戒的行為守則是遠離損害,菩薩戒則是利益他眾,因此,兩者雖在動機上有所不同,但在行為表現上,沒有任何差別,可以同步進行、相輔相成。
2.第二個觀點是認為,行者身上僅會具足一戒,當求受戒律時,前戒會自然轉變為後戒,也就是別解脫戒行者在受持菩薩戒時,別解脫戒會自動昇華為菩薩戒。
譬如《十萬續》中提及點金術,將「點金液」塗在鐵礦上,鐵就會轉變為黃金,同理,若在別解脫戒上求受菩薩戒,別解脫戒就會昇華為菩薩戒,如同我們在密乘中進入壇城時,就會轉變為持明者一般,因此僅有此一戒,但此觀點也是不符合的。
對於僅剩一體的見解,是不符合律典者,也不能贊成,《十萬頌》中的頌詞,主要是針對士夫的心續、心緒之中的轉變。獲得菩薩戒,是指產生菩提心戒的發心,而非指另外產生一種戒體,因此,若僅會保有一種戒體,那當我們講「三戒同體金剛持」時,是否就不成立?我們得說「一戒同體持金剛」嗎?當然不合理。
《菩薩功德頌》中說,菩薩是「具足十法並圓滿戒律」者,反推論之,圓滿具足十法戒,這「十法」,就是要具足菩薩戒與別解脫戒等戒律,就與「一戒」觀點就有所違背。
因為,若說求受後戒會毀前戒,那「菩薩功德圓滿」之中,是否僅剩九法?那為何不說菩薩具足九法呢?可見「僅具一戒」是有違背《菩薩功德論》中之頌詞。
第三觀點為「二戒同住」,這觀點相對來說,會更符合我們律典。《解脫莊嚴寶論》中所提「當求受菩薩戒時,別解脫戒將不復存在」或「轉變為菩薩戒」等,僅是字面意思,而非究竟之義。
第七世噶瑪巴說「此詞另有含意。」第七世法王說,岡波巴大師提及最初受三戒有區別,三戒之安住及毀滅的墮罪,也都各有區別,但在言詞理解上,詞義所表達者與其真實含意,仍是有所區別,所以,並非僅字面意思,還有更深奧得含義。
當問及阿底峽尊者「戒律是住變或不住變?」時,阿底峽的回答是,「都可」,因為所謂的「住/變」,僅是一種發心轉變,而非戒體的轉變。
這裡有一個格西波多瓦的故事,他說,「最初在堪布和阿闍黎近前求受別解脫戒時,好像並未得受到別解脫戒戒體,直到在噶當派駐錫地熱振寺,從老居士仲敦巴處,我才真正得到了戒體。」
仲敦巴大師因為是居士,並未出家,因此被稱為「老居士」。格西博多瓦最初雖然從堪布處求受戒律儀軌,但當時並未有出離心作為護持,也就並未得到戒體,之後依照仲敦巴大師傳授的噶當派教言,讓格西博多瓦真正生起了出離心,依此出離心護持,才真正能得到了戒體。
因此格西說,「看來我的戒體,是從老居士處得到的」。此處的轉變,是在講「動機」的轉變,而非「戒體」本身的轉變。
也有依靠發心及動機的護持與否,來做區分,例如藏地很多持戒士,他們都認為,要產生真正戒律、戒體,一定需要出離心護持,出於意樂(為來世投生上道或善趣)和畏懼(基於某種畏懼而求受)的戒律,皆非真實戒律。
因為律典中講到,「戒律需要依靠出離心而產生」,很多人解釋到,通過「意樂」和「畏懼」所求受之戒律,不能稱為戒律,必須以「出離心」護持,才能稱為戒律,有種種不同理解方式,總之在戒律方面,是有些困難的。
蔣貢康楚羅卓泰耶仁波切有一位來自理塘的弟子噶瑪涅登,他著有一本《三戒論》,論中提到:現在藏地大部分出家戒都是菩薩戒,為何如此說,因為求受出家戒律時,堪布或阿闍黎都會說,要出於「利益一切眾生」之發心,來求受出家戒,因此自然成為菩薩戒。
總之,依照噶當派主張,不論這位菩薩心中是否有覺受或證悟,只要求受菩薩戒,他就成為菩薩,即便沒有很高覺受或證悟,仍是菩薩,主要是以發心動機的不同,而有不同區分,而非戒體的不同。
3:第三種觀點:最初求受別解脫戒,之後求受菩薩戒,這兩者是如何存在呢?是否兩者皆同時真實顯現,或隱蔽式存在呢?狀況如何?若將戒體視為是「有相」會更為容易,但對大乘而言,不能僅依靠字面意思而去承認。
因此,以大乘中觀派而言,就主張戒律本性是心相續,若是心相續,那兩種心是可同時出現嗎?這樣說好像又有些過錯,或是一個真實出現、另一個隱藏存在,又是如何?
另一混淆之處,若別解脫戒和菩薩戒這兩者不同,兩種同時存在且守持的戒條不同,又要同時去守持,該如何去守持?在此兩戒律基礎上,又要加上密乘戒,要各自遵照各自戒條和觀點去守持,例如律典要以律典方式、菩薩要以菩薩戒,密乘要以密乘觀點去守持,這三者應如何同時守持呢?
譬如守護別解脫戒時,覺得會違背菩薩戒、守護菩薩戒時,又彷彿會觸犯密乘戒一樣,一般別解脫戒會提到「酒戒」,與「四根本戒」同等重要,但密乘戒中又說,「不喝酒違背三眛耶」,關於這問題,我們明天再做講解。
——第十七世大宝法王——
《解脱庄严宝论》
然而,但即使兩者動機相違,但行為上是毫無違背的,別解脫戒的行為守則是遠離損害,菩薩戒則是利益他眾,因此,兩者雖在動機上有所不同,但在行為表現上,沒有任何差別,可以同步進行、相輔相成。
2.第二個觀點是認為,行者身上僅會具足一戒,當求受戒律時,前戒會自然轉變為後戒,也就是別解脫戒行者在受持菩薩戒時,別解脫戒會自動昇華為菩薩戒。
譬如《十萬續》中提及點金術,將「點金液」塗在鐵礦上,鐵就會轉變為黃金,同理,若在別解脫戒上求受菩薩戒,別解脫戒就會昇華為菩薩戒,如同我們在密乘中進入壇城時,就會轉變為持明者一般,因此僅有此一戒,但此觀點也是不符合的。
對於僅剩一體的見解,是不符合律典者,也不能贊成,《十萬頌》中的頌詞,主要是針對士夫的心續、心緒之中的轉變。獲得菩薩戒,是指產生菩提心戒的發心,而非指另外產生一種戒體,因此,若僅會保有一種戒體,那當我們講「三戒同體金剛持」時,是否就不成立?我們得說「一戒同體持金剛」嗎?當然不合理。
《菩薩功德頌》中說,菩薩是「具足十法並圓滿戒律」者,反推論之,圓滿具足十法戒,這「十法」,就是要具足菩薩戒與別解脫戒等戒律,就與「一戒」觀點就有所違背。
因為,若說求受後戒會毀前戒,那「菩薩功德圓滿」之中,是否僅剩九法?那為何不說菩薩具足九法呢?可見「僅具一戒」是有違背《菩薩功德論》中之頌詞。
第三觀點為「二戒同住」,這觀點相對來說,會更符合我們律典。《解脫莊嚴寶論》中所提「當求受菩薩戒時,別解脫戒將不復存在」或「轉變為菩薩戒」等,僅是字面意思,而非究竟之義。
第七世噶瑪巴說「此詞另有含意。」第七世法王說,岡波巴大師提及最初受三戒有區別,三戒之安住及毀滅的墮罪,也都各有區別,但在言詞理解上,詞義所表達者與其真實含意,仍是有所區別,所以,並非僅字面意思,還有更深奧得含義。
當問及阿底峽尊者「戒律是住變或不住變?」時,阿底峽的回答是,「都可」,因為所謂的「住/變」,僅是一種發心轉變,而非戒體的轉變。
這裡有一個格西波多瓦的故事,他說,「最初在堪布和阿闍黎近前求受別解脫戒時,好像並未得受到別解脫戒戒體,直到在噶當派駐錫地熱振寺,從老居士仲敦巴處,我才真正得到了戒體。」
仲敦巴大師因為是居士,並未出家,因此被稱為「老居士」。格西博多瓦最初雖然從堪布處求受戒律儀軌,但當時並未有出離心作為護持,也就並未得到戒體,之後依照仲敦巴大師傳授的噶當派教言,讓格西博多瓦真正生起了出離心,依此出離心護持,才真正能得到了戒體。
因此格西說,「看來我的戒體,是從老居士處得到的」。此處的轉變,是在講「動機」的轉變,而非「戒體」本身的轉變。
也有依靠發心及動機的護持與否,來做區分,例如藏地很多持戒士,他們都認為,要產生真正戒律、戒體,一定需要出離心護持,出於意樂(為來世投生上道或善趣)和畏懼(基於某種畏懼而求受)的戒律,皆非真實戒律。
因為律典中講到,「戒律需要依靠出離心而產生」,很多人解釋到,通過「意樂」和「畏懼」所求受之戒律,不能稱為戒律,必須以「出離心」護持,才能稱為戒律,有種種不同理解方式,總之在戒律方面,是有些困難的。
蔣貢康楚羅卓泰耶仁波切有一位來自理塘的弟子噶瑪涅登,他著有一本《三戒論》,論中提到:現在藏地大部分出家戒都是菩薩戒,為何如此說,因為求受出家戒律時,堪布或阿闍黎都會說,要出於「利益一切眾生」之發心,來求受出家戒,因此自然成為菩薩戒。
總之,依照噶當派主張,不論這位菩薩心中是否有覺受或證悟,只要求受菩薩戒,他就成為菩薩,即便沒有很高覺受或證悟,仍是菩薩,主要是以發心動機的不同,而有不同區分,而非戒體的不同。
3:第三種觀點:最初求受別解脫戒,之後求受菩薩戒,這兩者是如何存在呢?是否兩者皆同時真實顯現,或隱蔽式存在呢?狀況如何?若將戒體視為是「有相」會更為容易,但對大乘而言,不能僅依靠字面意思而去承認。
因此,以大乘中觀派而言,就主張戒律本性是心相續,若是心相續,那兩種心是可同時出現嗎?這樣說好像又有些過錯,或是一個真實出現、另一個隱藏存在,又是如何?
另一混淆之處,若別解脫戒和菩薩戒這兩者不同,兩種同時存在且守持的戒條不同,又要同時去守持,該如何去守持?在此兩戒律基礎上,又要加上密乘戒,要各自遵照各自戒條和觀點去守持,例如律典要以律典方式、菩薩要以菩薩戒,密乘要以密乘觀點去守持,這三者應如何同時守持呢?
譬如守護別解脫戒時,覺得會違背菩薩戒、守護菩薩戒時,又彷彿會觸犯密乘戒一樣,一般別解脫戒會提到「酒戒」,與「四根本戒」同等重要,但密乘戒中又說,「不喝酒違背三眛耶」,關於這問題,我們明天再做講解。
——第十七世大宝法王——
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