【我们可能低估了这个世界的善意？】
人与人之间相互帮助、相互表达善意对每个人的生活都至关重要。但现实是，人们有时会出于一些原因不愿向他人提供帮助/寻求帮助/被帮后表达感激，比如误判了对方的反应和感受。
一、低估了自己对他人的积极影响
人们会倾向于将自己的行为及其预期价值保持一致。比如在需要提供情感支持或者社会支持时，人们做出支持行为的意愿会受到他们对支持对象反应的预期的影响。
有点绕，简单来说，如果人们认为需要帮助的对象，不会对他们提供的帮助做出积极回应的话，很可能就不愿意伸出援手。（无论是同情、怜悯这类情绪关怀还是物质上的帮助）
但这种预期有些过于悲观。现实是人们经常会低估对方的积极感受程度，无论对方是熟人朋友还是陌生人（Dungan, Munguia Gomez, & Epley, 2022）。
你觉得自己能做的事情对人家没有意义，但人家会觉得很受用。
这种想法间的差距很可能是因为双方关注点不同。提供支持的人更关注他们的行为有多实用、能在多大程度上提供实际的帮助，而行为接受方则更关注这些行为所传递的温暖。
二、低估了他人帮助自己的意愿
不仅提供帮助的人会对需要帮助的人有误解，需要帮助的人想要求助时也会有类似的情况。
虽然直接开口求助能省很多事，但有些人经常拒绝这么做。因为他们推测别人会觉得麻烦、感到厌烦、不情愿帮忙。
和低估了帮助他人时他人的积极感受一样，我们也低估了别人帮助自己时的积极感受。具体来说，无论是面对熟人朋友还是陌生人，人们同意提供帮助的可能性、提供帮助后的积极感受都比求助者预期的要好。同时在提供帮助时可能体验到的麻烦程度，也比求助者想象的低。
人类的社会性决定着人们会有强烈的动机与他人建立联系，一种观点还认为人类有一种神经奖励系统，能使人们在积极的互动后感到更快乐和更健康（Diener & Seligman, 2004）。
三、低估了表达感激的价值
有意思的是，除了提供帮助和对人求助，人们在接受帮助后想要表达感激时仍会存在误判对方想法的问题。
人们会明显低估对方对自己表达感激的惊喜程度和积极感受，同时会高估对方的尴尬情绪（Kumar, & Epley, 2018）。和前面提到的一样，这种误判会使得人们不太愿意在日常生活中表达感激之情，哪怕他们想要这么做。
过于担心对方感受而限制自己行为这事可以理解，我反思一下自己也经常会有类似的想法。但我们从实际一点的角度来看，「提供有限的帮助」总比「完全不提供帮助」强、「厚脸皮求助」总比「委屈自己」强、「热脸贴冷屁股」总比「不懂感恩」强。
人与人之间相互帮助、相互表达善意对每个人的生活都至关重要。但现实是，人们有时会出于一些原因不愿向他人提供帮助/寻求帮助/被帮后表达感激，比如误判了对方的反应和感受。
一、低估了自己对他人的积极影响
人们会倾向于将自己的行为及其预期价值保持一致。比如在需要提供情感支持或者社会支持时，人们做出支持行为的意愿会受到他们对支持对象反应的预期的影响。
有点绕，简单来说，如果人们认为需要帮助的对象，不会对他们提供的帮助做出积极回应的话，很可能就不愿意伸出援手。（无论是同情、怜悯这类情绪关怀还是物质上的帮助）
但这种预期有些过于悲观。现实是人们经常会低估对方的积极感受程度，无论对方是熟人朋友还是陌生人（Dungan, Munguia Gomez, & Epley, 2022）。
你觉得自己能做的事情对人家没有意义，但人家会觉得很受用。
这种想法间的差距很可能是因为双方关注点不同。提供支持的人更关注他们的行为有多实用、能在多大程度上提供实际的帮助，而行为接受方则更关注这些行为所传递的温暖。
二、低估了他人帮助自己的意愿
不仅提供帮助的人会对需要帮助的人有误解，需要帮助的人想要求助时也会有类似的情况。
虽然直接开口求助能省很多事，但有些人经常拒绝这么做。因为他们推测别人会觉得麻烦、感到厌烦、不情愿帮忙。
和低估了帮助他人时他人的积极感受一样，我们也低估了别人帮助自己时的积极感受。具体来说，无论是面对熟人朋友还是陌生人，人们同意提供帮助的可能性、提供帮助后的积极感受都比求助者预期的要好。同时在提供帮助时可能体验到的麻烦程度，也比求助者想象的低。
人类的社会性决定着人们会有强烈的动机与他人建立联系，一种观点还认为人类有一种神经奖励系统，能使人们在积极的互动后感到更快乐和更健康（Diener & Seligman, 2004）。
三、低估了表达感激的价值
有意思的是，除了提供帮助和对人求助，人们在接受帮助后想要表达感激时仍会存在误判对方想法的问题。
人们会明显低估对方对自己表达感激的惊喜程度和积极感受，同时会高估对方的尴尬情绪（Kumar, & Epley, 2018）。和前面提到的一样，这种误判会使得人们不太愿意在日常生活中表达感激之情，哪怕他们想要这么做。
过于担心对方感受而限制自己行为这事可以理解，我反思一下自己也经常会有类似的想法。但我们从实际一点的角度来看，「提供有限的帮助」总比「完全不提供帮助」强、「厚脸皮求助」总比「委屈自己」强、「热脸贴冷屁股」总比「不懂感恩」强。
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翻开历史的画卷，追上早行者的步伐。他们是历史的主角，共同演绎着动人心弦的故事。
三顾茅庐，请出了一位山人。
正是因为他，才有了刘玄德如火如荼的气势，才有了三分天下的局势。
可我要说的是山人虽有妙计，他仍需要感激：
感激时事的需求，感激玄德的邀请，感激众将士的推崇与爱戴。
若不是这些，他哪有机会舌战群雄，力排众议？
若不是这些，他哪有机会羽扇纶巾，空城退敌？
若不是这些，他哪有机会“收二川，排八阵，火烧曹营”？
是的，古人需要感激。
翻开历史的画卷，追上早行者的步伐。他们是历史的主角，共同演绎着动人心弦的故事。
三顾茅庐，请出了一位山人。
正是因为他，才有了刘玄德如火如荼的气势，才有了三分天下的局势。
可我要说的是山人虽有妙计，他仍需要感激：
感激时事的需求，感激玄德的邀请，感激众将士的推崇与爱戴。
若不是这些，他哪有机会舌战群雄，力排众议？
若不是这些，他哪有机会羽扇纶巾，空城退敌？
若不是这些，他哪有机会“收二川，排八阵，火烧曹营”？
是的，古人需要感激。
唐代高道吴筠修仙思想：道性论
吴筠修仙思想的理论基础是道本原论，他承袭道家思想，仍把“道”作为宇宙万物的本原。
唐初重玄学者以自然本体论作为论证自我解脱的理论基础，在修行实践上以金丹术为主，但这种金丹术却难以在现实中证实，因此神仙可成一直受到怀疑。作为盛唐时期的重玄学者，吴筠另辟蹊径，将唐初重玄学的重心由本体论向本原论、生成论转变，以此作为证实神仙可致的理论依据。“在吴筠那里，其宇宙观和修道论是浑然一体的，他的‘与道同一’的思 想，既是一种天人合一的宇宙论，也是一种修道论。”道教所宣扬的“天人同构”的思想，认为天地是大宇宙，人体是小宇宙，个体生命的产生与宇宙的生成具有一致性，即都源于道，因此天地宇宙的永存不灭是个体生命常驻的重要根源和参照，而道的永恒性就成为人成仙的理论基础。
吴筠在其最重要的哲学著作《玄纲论》中对本 原之“道”进行了论述。“道者何也?虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大无外，其微无内，浩旷无端，杏冥无对。至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声。万象以之生，五音以之成。生者有极，成者必亏。生生成成，今古不移，此之谓道也。’’（吴筠《玄纲论·道德章》）
作为虚无的 “道”是宇宙间最根本、最普遍的存在，它超越时空的界限成为万物化生的本原，虽“至静无心”却能有秩序地创生万物，‘‘非道无以生’’（吴筠《玄纲论·道德章》）强调了道的本原性。但是，道体既属‘虚无之系’， 是一种无形质的存在，又如何能化生出万物之实有呢?摆脱困扰可以有不同的思路，吴筠的思路是吸收秦汉以来的元气论。吴筠在论道的生成和说明万物的运作时，将元气论与自然之道结合起来，以满足其修炼有形之仙的理论需要，并运用了 “至精”、“真一”等概念具体说明。
《元气章》云：太虚之先，寂寥何有?至精感激而真一生焉，真一运神而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察。氤氲渐著，混茫无倪，万象之端，兆朕于此。于是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分。既涉化机，迁变罔穷。然则生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。
此段中的“至精感激”、“真一运神”是作为说明元气产生的原动力，至精即道，元气由道而生，人禀元气而生，无道则无生，同样，无元气则无生，人与天 地同禀元气而生，但人与天地却不能同寿。他说：是以自然生虚无，虚无生大道，大道生氤氲，氤氲生天地，天地生万物，万物剖氤氲一气而生矣。故天得一自然清。地得一自然宁，长而久也。人得一气，何不与天地齐寿，而致丧亡，何也?为嗜欲之机所速也。……见此碌碌之徒，区区之辈，在道门者，不知有守道、服气、养形、守神、金丹之术。……今守道者取虚无自然，正真之一；服气者知两半之前，胎息之妙，绵绵若存尔。(吴筠《形神可固论》）正是人的“嗜欲”加速了生命的消亡，因此，它是人类长生的最大障碍。
道门内外之人都应修炼心性去除嗜欲，做到守道、服气，即修性与修仙相结合， 这样才能使生命生生不息、绵绵不绝。在论述了道的本原性和生成性的基础上，吴筠又进一步阐述了道的“超动静”和“同有无”特性的思想，为其性情修养论奠定了理论基石。动与静是中国古代哲学中非常重要的一对范畴，用来说明事物的性质和状态。吴筠认为“道”是超越万物之上的，因此它具有不同于一般物的特征。“夫道至无而生天地，天动也而北辰不移，含气不亏，地静也而东流不辍，兴云不竭。故静者天地之心也，动者天地之气也，心静气动，所以覆载而不极。是故通乎道者，虽翱翔宇宙之外而心常宁，虽休息毫厘之内而气自运。故心不宁则无以同乎道，气不运则无以存乎形。形存道同，天地之德也。’’(吴筠《玄纲论·超动静章》）
静是天地之心，动是天地之气，正是心静气动才使天地既有确定性而又运行不 息。动与静是就具体万物而言的，而作为产生天地万物的“道”则超乎有形的世界，因此“道”本无动静 可言，它具有超动静的特征。修仙得道之人也须经过心静气动这一阶段。
吴筠所提出的“心静气动” 的观点包括了修性和炼气两个方面。一方面心要守 静，这是得道的重要方法，对外物的动静任其变化，才能达到超然物外的心境，而且还要超脱人自身的生死流转，淡然处之；另一方面就是使体内的精气运动不息，这样才能使生命不竭。当修炼达到一定程度，心静气动便成为自然而然的状态，而不是有意所为，这样就进入了至静的状态，超越动静最终便达到 “道”的至高境界，即成为神仙。因此“心静气动”说是吴筠内丹学思想的重要组成部分。“同有无”是吴筠将无形大道与有形神仙统一起来的理论前提，也是对魏晋玄学中的“贵无”和“崇有”以及重玄学中“有无双遣”思想的发展和总结。“贵无”派重无而斥有，“崇有”派贵有而弃无，“有无双遣”则使认识不滞于有无。吴筠认为这些观点都属片面，应当将有无统一起来，“有同无”才能使“有”超 越局限，趋向无限，从而实现身心的双重超越。
《神仙可学论》云：“世情谓道体玄虚，则贵无而贱有；人资器质则取有而遗无，庸知有自无而生，无因有而明，有无混同，然后为至。……故有以无为 用，无以有为资。”玄虚是道之体，生有为道之用，道之有无表现在体用两个方面，因此有无是相互依存相互作用，二者是不可分离、不可偏废的，应将二者统一起来。“故道能自无而生于有，岂不能使有同于无乎?有同于无，则有不灭矣。故生我者道，灭我者情。’’（《玄纲论·同有无章》）
人由道而生，本应自然禀有道的永恒性的特征，但现实生活中却难有尽其天年 获得永生之人。道生万物是自无生有的过程，人只有修养心性获得道，并通过修炼使看似有限的人的生命趋于无限，才能实现自有还无的过程，这就是得道的过程。同时吴筠又指出了人不能长存的原因就在于为情所困。这样吴筠的思想又转向了对性情修养的探讨。
摘自：王雪《论吴筠的道学思想特色》
吴筠修仙思想的理论基础是道本原论，他承袭道家思想，仍把“道”作为宇宙万物的本原。
唐初重玄学者以自然本体论作为论证自我解脱的理论基础，在修行实践上以金丹术为主，但这种金丹术却难以在现实中证实，因此神仙可成一直受到怀疑。作为盛唐时期的重玄学者，吴筠另辟蹊径，将唐初重玄学的重心由本体论向本原论、生成论转变，以此作为证实神仙可致的理论依据。“在吴筠那里，其宇宙观和修道论是浑然一体的，他的‘与道同一’的思 想，既是一种天人合一的宇宙论，也是一种修道论。”道教所宣扬的“天人同构”的思想，认为天地是大宇宙，人体是小宇宙，个体生命的产生与宇宙的生成具有一致性，即都源于道，因此天地宇宙的永存不灭是个体生命常驻的重要根源和参照，而道的永恒性就成为人成仙的理论基础。
吴筠在其最重要的哲学著作《玄纲论》中对本 原之“道”进行了论述。“道者何也?虚无之系，造化之根，神明之本，天地之源。其大无外，其微无内，浩旷无端，杏冥无对。至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方，混漠无形，寂寥无声。万象以之生，五音以之成。生者有极，成者必亏。生生成成，今古不移，此之谓道也。’’（吴筠《玄纲论·道德章》）
作为虚无的 “道”是宇宙间最根本、最普遍的存在，它超越时空的界限成为万物化生的本原，虽“至静无心”却能有秩序地创生万物，‘‘非道无以生’’（吴筠《玄纲论·道德章》）强调了道的本原性。但是，道体既属‘虚无之系’， 是一种无形质的存在，又如何能化生出万物之实有呢?摆脱困扰可以有不同的思路，吴筠的思路是吸收秦汉以来的元气论。吴筠在论道的生成和说明万物的运作时，将元气论与自然之道结合起来，以满足其修炼有形之仙的理论需要，并运用了 “至精”、“真一”等概念具体说明。
《元气章》云：太虚之先，寂寥何有?至精感激而真一生焉，真一运神而元气自化。元气者，无中之有，有中之无，旷不可量，微不可察。氤氲渐著，混茫无倪，万象之端，兆朕于此。于是清通澄朗之气浮而为天，浊滞烦昧之气积而为地，平和柔顺之气结而为人伦，错谬刚戾之气散而为杂类。自一气之所育，播万殊而种分。既涉化机，迁变罔穷。然则生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。
此段中的“至精感激”、“真一运神”是作为说明元气产生的原动力，至精即道，元气由道而生，人禀元气而生，无道则无生，同样，无元气则无生，人与天 地同禀元气而生，但人与天地却不能同寿。他说：是以自然生虚无，虚无生大道，大道生氤氲，氤氲生天地，天地生万物，万物剖氤氲一气而生矣。故天得一自然清。地得一自然宁，长而久也。人得一气，何不与天地齐寿，而致丧亡，何也?为嗜欲之机所速也。……见此碌碌之徒，区区之辈，在道门者，不知有守道、服气、养形、守神、金丹之术。……今守道者取虚无自然，正真之一；服气者知两半之前，胎息之妙，绵绵若存尔。(吴筠《形神可固论》）正是人的“嗜欲”加速了生命的消亡，因此，它是人类长生的最大障碍。
道门内外之人都应修炼心性去除嗜欲，做到守道、服气，即修性与修仙相结合， 这样才能使生命生生不息、绵绵不绝。在论述了道的本原性和生成性的基础上，吴筠又进一步阐述了道的“超动静”和“同有无”特性的思想，为其性情修养论奠定了理论基石。动与静是中国古代哲学中非常重要的一对范畴，用来说明事物的性质和状态。吴筠认为“道”是超越万物之上的，因此它具有不同于一般物的特征。“夫道至无而生天地，天动也而北辰不移，含气不亏，地静也而东流不辍，兴云不竭。故静者天地之心也，动者天地之气也，心静气动，所以覆载而不极。是故通乎道者，虽翱翔宇宙之外而心常宁，虽休息毫厘之内而气自运。故心不宁则无以同乎道，气不运则无以存乎形。形存道同，天地之德也。’’(吴筠《玄纲论·超动静章》）
静是天地之心，动是天地之气，正是心静气动才使天地既有确定性而又运行不 息。动与静是就具体万物而言的，而作为产生天地万物的“道”则超乎有形的世界，因此“道”本无动静 可言，它具有超动静的特征。修仙得道之人也须经过心静气动这一阶段。
吴筠所提出的“心静气动” 的观点包括了修性和炼气两个方面。一方面心要守 静，这是得道的重要方法，对外物的动静任其变化，才能达到超然物外的心境，而且还要超脱人自身的生死流转，淡然处之；另一方面就是使体内的精气运动不息，这样才能使生命不竭。当修炼达到一定程度，心静气动便成为自然而然的状态，而不是有意所为，这样就进入了至静的状态，超越动静最终便达到 “道”的至高境界，即成为神仙。因此“心静气动”说是吴筠内丹学思想的重要组成部分。“同有无”是吴筠将无形大道与有形神仙统一起来的理论前提，也是对魏晋玄学中的“贵无”和“崇有”以及重玄学中“有无双遣”思想的发展和总结。“贵无”派重无而斥有，“崇有”派贵有而弃无，“有无双遣”则使认识不滞于有无。吴筠认为这些观点都属片面，应当将有无统一起来，“有同无”才能使“有”超 越局限，趋向无限，从而实现身心的双重超越。
《神仙可学论》云：“世情谓道体玄虚，则贵无而贱有；人资器质则取有而遗无，庸知有自无而生，无因有而明，有无混同，然后为至。……故有以无为 用，无以有为资。”玄虚是道之体，生有为道之用，道之有无表现在体用两个方面，因此有无是相互依存相互作用，二者是不可分离、不可偏废的，应将二者统一起来。“故道能自无而生于有，岂不能使有同于无乎?有同于无，则有不灭矣。故生我者道，灭我者情。’’（《玄纲论·同有无章》）
人由道而生，本应自然禀有道的永恒性的特征，但现实生活中却难有尽其天年 获得永生之人。道生万物是自无生有的过程，人只有修养心性获得道，并通过修炼使看似有限的人的生命趋于无限，才能实现自有还无的过程，这就是得道的过程。同时吴筠又指出了人不能长存的原因就在于为情所困。这样吴筠的思想又转向了对性情修养的探讨。
摘自：王雪《论吴筠的道学思想特色》
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