天台智者大师的实相观
智顗在
《 维摩经略疏 》 中提到 :
藏、
通观生、
无生,
入偏真理,
名为真实;
别、
圆观无量、
无作,
入中道佛性,
名为真实。
这句说话基本上是从实相观来区分藏、
通和别、
圆四教。
由于智顗把天台判为圆教,
所以从这里可知他以
「 中道佛性 」
为真实。
即是说,
中道佛性就是他的实相观。
另外,
他又提到 :
解脱者,
即见中道佛性。
证得诸法实相就是解脱,
而解脱即见中道佛性。
可见智顗很清楚地指出了实相就是中道佛性。
中道佛性本身是一个复合的概念,
可先分拆为中道和佛性两方面来理解。
中道在原始佛教
《 阿含经 》 中已提到,
而在印度中观学派中有着很大的发挥。
中道最基本的意思就是不着二边。
二边是对于宇宙万物的存在性格的两种各走极端的观念,
一种是
「 有 」,
另一种是
「 无 」。
「 有 」
表示绝对的、
实在的有,
即是所谓
「 自性 」 的观念。
自性是指一种独立自在的性格。
说一种事物具有自性,
就是指它能够不受其他因素影响而能无条件地自己存在。
这种
「 有 」 的观念
是认为宇宙万物都有着一个绝对的、
实在的基础。
「 无 」
表示绝对的虚无,
这种观念认为宇宙万物根本上是完全虚无的,
没有任何存在性。
然而,
中道并不是在有和无之间找一个中心点,
而是超越于有和无,
透显出诸法实相是一种缘起性空的状态。
这种缘起性空的状态既不是自性的有,
也不是完全虚无。
缘起表示诸法都是依因待缘而生起,
既然有因、
有缘,
亦有生起,
所以不是虚无。
性空表示诸法的本质不是绝对的实体,
这即是无自性。
从否定面说,
缘起性空是否定了
「 无 」 和
「 有 」,
即非有非无;
从肯定面说,
就是超越于有和无的对立,
而达致的一种绝对境界。
这就是中道。
至于佛性,
智顗说 :
灭者即解脱,
解脱必有其人,
人即法身,
法身不直身。
(《 法华玄义 》)
佛教所说的寂灭,
即是解脱。
所谓解脱,
就是脱离生死轮迴的束缚。
说到解脱,
就必有
「 其人 」,
即是必定有某个东西解脱,
亦就是说解脱必有某个主体。
这个解脱的主体就是
「 法身 」。
法身不是我们这个直立的身体,
根本上亦不是一个物质性的东西。
这法身是一个精神性的主体,
亦就是佛性。
佛性思想认为,
每个生命体都具有佛性,
而佛性有着两种状态,
即所谓
「 隐名如来藏,
显名法身 」。
当佛性在隐位当中,
即一般凡夫的情况,
佛性未能显现,
这时候称为
「 如来藏 」。
当佛性显露之时,
即觉悟成佛,
就称为
「 法身 」。
无论在隐位或显位,
佛性都是指着一切生命体,
即一切
「 有情 」 的
主体性而言。
智顗认为,
中观学派说中道,
是倾向于强调客观世界的真实状态,
却忽略了有情生命的主体性方面,
亦忽略了主体与客观世界的关系。
智顗所说的中道佛性,
不单同时强调客观世界与生命主体的真实状态,
更指出了主体与客观世界是统一的。
他在
《 法华玄义 》 提到 :
「 佛性即中道。」
表示生命主体与客观世界是不相离的。
智顗所说的实相,
就是这种主客统一的境界。
在实相中,
无所谓我,
无所谓法,
一切圆融无碍,
超越了现象界的相对性格。
以上是总的来说智顗的实相观的特点。
若从分析的角度说,
中道佛性可有三方面的性格 :
第一是常住性;
第二是功用性;
第三是具足诸法。
先说中道佛性的常住性。
智顗说 :
如来身者,
金刚之体,
即法身常身。
所以喻金刚者,
体坚用利,
彻至本际。
坚譬法身不为妄、惑、生、死所侵,
常住不变。
利喻法身智德,
般若照用之功,
无所不备。
彻至本际譬法身断德,
解脱终穷,
惑障斯断。
(《 维摩经略疏 》)
这里用
「 金刚 」
来比喻法身,
表示法身有如金刚一般,
具有
「 体坚用利,
彻至本际 」 的特质。
「 体坚 」
表示法身不为妄、惑、生、死所侵害,
常住不变。
相反地,
凡夫在现象界的精神状态则常为妄、
惑所烦扰,
亦为生、
死所束缚。
「 用利 」 指法身的
「 智德 」,
法身具有般若智,
能照见诸法实相。
般若智照见诸法,
跟我们日常认识事物并不一样。
我们日常认识事物,
当中必须经过分别,
才能构成对事物的认识。
所谓
「 分别 」,
是一种对认识对象的处理过程,
当中牵涉到概念化。
经过这样的过程而达到的认识,
已离开了对象自身的真实状态。
而般若智照见诸法,
则是一种无分别的体会。
这种体会没有经过分别过程,
直接达到事物自身,
所以这样能够体会诸法的真实状态。
这样的直观实际上就是主体与客体的统一,
没有主客的区分,
就能够达到直接的体验。
而一般的认识都是在主客对立的格局下进行,
不能构成直接的体验。
「 彻至本际 」 指法身的
「 断德 」,
即是断除烦恼障蔽的能力。
「 本际 」
指根本和边际,
意思是彻底地断除一切烦恼,
达到解脱。
中道佛性这种性格,
是就着主体自身方面而说的。
中道佛性的第二种性格是功用性,
这是就着中道佛性显现出来,
对于其他有情发挥的作用而说的。
智顗说 :
功论自进,
用论益物。
合字解者,
正语化他。
(《 法华玄义 》)
「 功 」
是指个人的修行、
精进;
「 用 」
是利益于众生。
两字合起来的意思是,
运用自己修行所得的成果去度化众生。
佛性普遍存在于有情的生命之中,
它可发挥出功用,
使个人自己不断精进,
达到修行的成果,
再进一步,
将成果与他人分享,
帮助其他众生获得修行的成果。
智顗以治病来比喻中道佛性度化众生的功用。
治病是医治人们肉体的病痛,
而度化众生则是医治人们精神上的苦痛烦恼。
医治的过程可分三个阶段 :
知病、
识药和授药。
在治病的过程中,
知病是去了解病痛的根源;
识药是寻找适当的药物,
了解它的药性和功能;
授药是将所需的药物适当地供给病者,
使他的疾病痊癒。
而在度化众生的过程中,
知病就是要了解苦痛烦恼的根源;
识药是找寻适合个别人的情况的法门;
授药就是运用适当的法门施于个别人身上,
帮助他们克服烦恼,
获得解脱。
这就是中道佛性的功用性。
中道佛性的第三种性格是具足诸法。
智顗说 :
一色一香,
无非中道。
中道之法,
具一切法。
(《 摩诃止观 》)
「 诸法 」
指世间一切事物,
包括众生的生命主体。
「 具足 」
可有两方面意义。
中道佛性是世间事物存在的基础,
事物的本质本性就是中道佛性,
中道佛性的作用显现为世间种种现象,
这些现象就是我们所接触的世间一切事物,
包括我们这些生命体。
诸法既然以中道佛性为存在的基础,
自然不能离开中道佛性而存在,
由此可以说中道佛性具足诸法。
第二方面,
中道佛性具足于诸法之中。
世间事物的本质本性就是中道佛性,
所以中道佛性是存在于一切事物当中。
而中道佛性作为实相,
是整一的存在
( 这当然不是物质性的实体 ),
不能分割开来。
它不会部分显现为世间现象,
另一部分不显现。
中道佛性既显现为世间事物,
则离开世间事物就再没有中道佛性。
中道佛性不能离开诸法之外,
所以它具足于诸法之中。
从以上两方面可见,
在本质上,
世间事物就是中道佛性,
中道佛性就是世间事物。
所以,
一草一木无不是中道佛性,
而要体现中道佛性亦不能离开世间事物。
智顗在
《 维摩经略疏 》 中提到 :
藏、
通观生、
无生,
入偏真理,
名为真实;
别、
圆观无量、
无作,
入中道佛性,
名为真实。
这句说话基本上是从实相观来区分藏、
通和别、
圆四教。
由于智顗把天台判为圆教,
所以从这里可知他以
「 中道佛性 」
为真实。
即是说,
中道佛性就是他的实相观。
另外,
他又提到 :
解脱者,
即见中道佛性。
证得诸法实相就是解脱,
而解脱即见中道佛性。
可见智顗很清楚地指出了实相就是中道佛性。
中道佛性本身是一个复合的概念,
可先分拆为中道和佛性两方面来理解。
中道在原始佛教
《 阿含经 》 中已提到,
而在印度中观学派中有着很大的发挥。
中道最基本的意思就是不着二边。
二边是对于宇宙万物的存在性格的两种各走极端的观念,
一种是
「 有 」,
另一种是
「 无 」。
「 有 」
表示绝对的、
实在的有,
即是所谓
「 自性 」 的观念。
自性是指一种独立自在的性格。
说一种事物具有自性,
就是指它能够不受其他因素影响而能无条件地自己存在。
这种
「 有 」 的观念
是认为宇宙万物都有着一个绝对的、
实在的基础。
「 无 」
表示绝对的虚无,
这种观念认为宇宙万物根本上是完全虚无的,
没有任何存在性。
然而,
中道并不是在有和无之间找一个中心点,
而是超越于有和无,
透显出诸法实相是一种缘起性空的状态。
这种缘起性空的状态既不是自性的有,
也不是完全虚无。
缘起表示诸法都是依因待缘而生起,
既然有因、
有缘,
亦有生起,
所以不是虚无。
性空表示诸法的本质不是绝对的实体,
这即是无自性。
从否定面说,
缘起性空是否定了
「 无 」 和
「 有 」,
即非有非无;
从肯定面说,
就是超越于有和无的对立,
而达致的一种绝对境界。
这就是中道。
至于佛性,
智顗说 :
灭者即解脱,
解脱必有其人,
人即法身,
法身不直身。
(《 法华玄义 》)
佛教所说的寂灭,
即是解脱。
所谓解脱,
就是脱离生死轮迴的束缚。
说到解脱,
就必有
「 其人 」,
即是必定有某个东西解脱,
亦就是说解脱必有某个主体。
这个解脱的主体就是
「 法身 」。
法身不是我们这个直立的身体,
根本上亦不是一个物质性的东西。
这法身是一个精神性的主体,
亦就是佛性。
佛性思想认为,
每个生命体都具有佛性,
而佛性有着两种状态,
即所谓
「 隐名如来藏,
显名法身 」。
当佛性在隐位当中,
即一般凡夫的情况,
佛性未能显现,
这时候称为
「 如来藏 」。
当佛性显露之时,
即觉悟成佛,
就称为
「 法身 」。
无论在隐位或显位,
佛性都是指着一切生命体,
即一切
「 有情 」 的
主体性而言。
智顗认为,
中观学派说中道,
是倾向于强调客观世界的真实状态,
却忽略了有情生命的主体性方面,
亦忽略了主体与客观世界的关系。
智顗所说的中道佛性,
不单同时强调客观世界与生命主体的真实状态,
更指出了主体与客观世界是统一的。
他在
《 法华玄义 》 提到 :
「 佛性即中道。」
表示生命主体与客观世界是不相离的。
智顗所说的实相,
就是这种主客统一的境界。
在实相中,
无所谓我,
无所谓法,
一切圆融无碍,
超越了现象界的相对性格。
以上是总的来说智顗的实相观的特点。
若从分析的角度说,
中道佛性可有三方面的性格 :
第一是常住性;
第二是功用性;
第三是具足诸法。
先说中道佛性的常住性。
智顗说 :
如来身者,
金刚之体,
即法身常身。
所以喻金刚者,
体坚用利,
彻至本际。
坚譬法身不为妄、惑、生、死所侵,
常住不变。
利喻法身智德,
般若照用之功,
无所不备。
彻至本际譬法身断德,
解脱终穷,
惑障斯断。
(《 维摩经略疏 》)
这里用
「 金刚 」
来比喻法身,
表示法身有如金刚一般,
具有
「 体坚用利,
彻至本际 」 的特质。
「 体坚 」
表示法身不为妄、惑、生、死所侵害,
常住不变。
相反地,
凡夫在现象界的精神状态则常为妄、
惑所烦扰,
亦为生、
死所束缚。
「 用利 」 指法身的
「 智德 」,
法身具有般若智,
能照见诸法实相。
般若智照见诸法,
跟我们日常认识事物并不一样。
我们日常认识事物,
当中必须经过分别,
才能构成对事物的认识。
所谓
「 分别 」,
是一种对认识对象的处理过程,
当中牵涉到概念化。
经过这样的过程而达到的认识,
已离开了对象自身的真实状态。
而般若智照见诸法,
则是一种无分别的体会。
这种体会没有经过分别过程,
直接达到事物自身,
所以这样能够体会诸法的真实状态。
这样的直观实际上就是主体与客体的统一,
没有主客的区分,
就能够达到直接的体验。
而一般的认识都是在主客对立的格局下进行,
不能构成直接的体验。
「 彻至本际 」 指法身的
「 断德 」,
即是断除烦恼障蔽的能力。
「 本际 」
指根本和边际,
意思是彻底地断除一切烦恼,
达到解脱。
中道佛性这种性格,
是就着主体自身方面而说的。
中道佛性的第二种性格是功用性,
这是就着中道佛性显现出来,
对于其他有情发挥的作用而说的。
智顗说 :
功论自进,
用论益物。
合字解者,
正语化他。
(《 法华玄义 》)
「 功 」
是指个人的修行、
精进;
「 用 」
是利益于众生。
两字合起来的意思是,
运用自己修行所得的成果去度化众生。
佛性普遍存在于有情的生命之中,
它可发挥出功用,
使个人自己不断精进,
达到修行的成果,
再进一步,
将成果与他人分享,
帮助其他众生获得修行的成果。
智顗以治病来比喻中道佛性度化众生的功用。
治病是医治人们肉体的病痛,
而度化众生则是医治人们精神上的苦痛烦恼。
医治的过程可分三个阶段 :
知病、
识药和授药。
在治病的过程中,
知病是去了解病痛的根源;
识药是寻找适当的药物,
了解它的药性和功能;
授药是将所需的药物适当地供给病者,
使他的疾病痊癒。
而在度化众生的过程中,
知病就是要了解苦痛烦恼的根源;
识药是找寻适合个别人的情况的法门;
授药就是运用适当的法门施于个别人身上,
帮助他们克服烦恼,
获得解脱。
这就是中道佛性的功用性。
中道佛性的第三种性格是具足诸法。
智顗说 :
一色一香,
无非中道。
中道之法,
具一切法。
(《 摩诃止观 》)
「 诸法 」
指世间一切事物,
包括众生的生命主体。
「 具足 」
可有两方面意义。
中道佛性是世间事物存在的基础,
事物的本质本性就是中道佛性,
中道佛性的作用显现为世间种种现象,
这些现象就是我们所接触的世间一切事物,
包括我们这些生命体。
诸法既然以中道佛性为存在的基础,
自然不能离开中道佛性而存在,
由此可以说中道佛性具足诸法。
第二方面,
中道佛性具足于诸法之中。
世间事物的本质本性就是中道佛性,
所以中道佛性是存在于一切事物当中。
而中道佛性作为实相,
是整一的存在
( 这当然不是物质性的实体 ),
不能分割开来。
它不会部分显现为世间现象,
另一部分不显现。
中道佛性既显现为世间事物,
则离开世间事物就再没有中道佛性。
中道佛性不能离开诸法之外,
所以它具足于诸法之中。
从以上两方面可见,
在本质上,
世间事物就是中道佛性,
中道佛性就是世间事物。
所以,
一草一木无不是中道佛性,
而要体现中道佛性亦不能离开世间事物。
偏财逢空亡,有什么结果?
偏财代表父亲,逢空亡,代表与父亲感情容易变得淡薄,父缘由佳转差,或父亲身体有病弱之象,男命偏财逢空亡,易与原配分离,有再娶、丧偶或妻子有病弱之现象,偏财亦是财务,逢空亡,代表财权旁落,易有破财、破产、事业损失或改业的现象发生,或有财来财去,积财不易之现象。#算命八字占卜合婚##命理、算命、八字、财运、姻缘、算卦、发财、求财# #算命八字合婚看姻缘财运事业##周易命理生辰八字#
偏财代表父亲,逢空亡,代表与父亲感情容易变得淡薄,父缘由佳转差,或父亲身体有病弱之象,男命偏财逢空亡,易与原配分离,有再娶、丧偶或妻子有病弱之现象,偏财亦是财务,逢空亡,代表财权旁落,易有破财、破产、事业损失或改业的现象发生,或有财来财去,积财不易之现象。#算命八字占卜合婚##命理、算命、八字、财运、姻缘、算卦、发财、求财# #算命八字合婚看姻缘财运事业##周易命理生辰八字#
胡四相公
莱芜张虚一者,学使张道一之仲兄也,性豪放自纵。闻邑中某宅为狐狸所居,敬怀刺往谒,冀一见之。投刺隙中,移时扉自辟,仆大愕却走,张肃衣敬入,见堂中几榻宛然,而阒寂无人,揖而祝曰:“小生斋宿而来,仙人既不以门外见斥,何不竟赐光霁?”忽闻空中有人言曰:“劳君枉驾,可谓跫然足音矣。请坐赐教。”即见两坐自移相向。甫坐,即有镂漆朱盘贮双茗盏,悬目前。各取对饮,吸呖有声,而终不见其人。茶已,继之以酒。细审官阀,曰:“弟姓胡,行四,曰相公,从人所呼也。”于是酬酢议论,意气颇洽。鳖羞鹿脯,杂以芗蓼。进酒行炙者,似小辈甚夥。酒后思茶,意才动,香茗已置几上。凡有所思,应念即至。张大悦,尽醉而归。自是三数日必一往,胡亦时至张家,俱如主客往来礼。
一日,张问胡曰:“南城中巫媪,日托狐神渔利。不知其家狐君识之否?”曰:“妄耳,实无狐。”少间,张起溲溺,闻小语曰:“适所言南城狐巫,未知何如人。小人欲从先生往观之,烦一言请于主人。”张知为小狐,乃应曰:“诺。”即席请于狐曰:“我欲得足下服役者一二辈,往探狐巫,敬请君命。”狐固言不必,张言之再三,乃许之。既而张出,马自至,如有控者。既骑而行,狐相语于途,曰:“今后先生于道途间,觉有细沙散落衣襟上,便是吾辈从也。”语次入城,至巫家。巫见张生,笑逆曰:“贵人何忽降临?”张曰:“闻尔家狐子大灵应,果否?”巫正容曰:“若个蹀躞语,不宜贵人出得!何便言狐子?恐吾家花姊不欢!”言未已,空中发半砖来,中巫臂,踉蹡欲跌。惊谓张曰:“官人何得抛击老身也?”张笑曰:“婆子盲也!几曾见自己额颅破,冤诬袖手者?”巫错愕不知所出。正回惑间,又一石子落,中巫,颠蹶,秽泥乱坠,涂巫面如鬼。惟哀号乞命。张请恕之,乃止。巫急起奔遁房中,阖户不敢出。张呼与语曰:“尔狐如我狐否?”巫惟谢过。张招之,且仰首望空中,戒勿伤巫,巫始惕惕而出。张笑谕之,乃还。
自此独行于途,觉尘沙淅淅然,则呼狐语,辄应不讹。虎狼暴客,恃以无恐。如是年余,愈与莫逆。尝问其甲子,殊不自记忆,但言:“见黄巢反,犹如昨日。”一夕共话,忽墙头苏然作响,其声甚厉。张异之,胡曰:“此必家兄。”张云:“何不邀来共坐?”曰:“伊道颇浅,只好攫得两头鸡啖,便了足耳。”张谓狐曰:“交情之好如吾两人,可云无憾;终未一见颜色,大是恨事。”胡曰:“但得交好足矣,见面何为?”一日,置酒邀张,且告别。问:“将何往?”曰:“弟陕中产,将归去矣。君每以对面不觌为憾,今请一识数载之交,他日可相认耳。”张四顾都无所见。胡曰:“君试开寝室门,则弟在焉。”张即推扉一觑,则内有美少年,相视而笑。衣裳楚楚,眉目如画,转瞬之间,不复睹矣。张反身而行,即有履声藉藉随其后,曰:“今日释君憾矣。”张依恋不忍别。狐曰:“离合自有数,何容介介。”乃以巨觥劝酒。饮至中夜,始以纱烛导张归。明日往探,则空屋冷落而已。
后道一先生为西州学使,张请如晋。因往视弟,愿望颇奢。比归,甚违初意,咨嗟马上,嗒丧若偶。忽一少年骑青驴,蹑其后。张回顾,见裘马甚丽,意亦骚雅,遂与闲话。少年察张不豫,诘之。张告以故。少年亦为慰藉。同行里许,至歧路中,少年拱手而别,且曰:“前途有一人,寄君故人一物,乞笑纳之。”复欲询之,驰马遥去。张莫解所由。又二三里许,见一苍头持小簏子,献于马前,曰:“胡四相公敬致先生。”张豁然顿悟。启视,则白镪满中。及顾苍头,不知所往。
莱芜张虚一者,学使张道一之仲兄也,性豪放自纵。闻邑中某宅为狐狸所居,敬怀刺往谒,冀一见之。投刺隙中,移时扉自辟,仆大愕却走,张肃衣敬入,见堂中几榻宛然,而阒寂无人,揖而祝曰:“小生斋宿而来,仙人既不以门外见斥,何不竟赐光霁?”忽闻空中有人言曰:“劳君枉驾,可谓跫然足音矣。请坐赐教。”即见两坐自移相向。甫坐,即有镂漆朱盘贮双茗盏,悬目前。各取对饮,吸呖有声,而终不见其人。茶已,继之以酒。细审官阀,曰:“弟姓胡,行四,曰相公,从人所呼也。”于是酬酢议论,意气颇洽。鳖羞鹿脯,杂以芗蓼。进酒行炙者,似小辈甚夥。酒后思茶,意才动,香茗已置几上。凡有所思,应念即至。张大悦,尽醉而归。自是三数日必一往,胡亦时至张家,俱如主客往来礼。
一日,张问胡曰:“南城中巫媪,日托狐神渔利。不知其家狐君识之否?”曰:“妄耳,实无狐。”少间,张起溲溺,闻小语曰:“适所言南城狐巫,未知何如人。小人欲从先生往观之,烦一言请于主人。”张知为小狐,乃应曰:“诺。”即席请于狐曰:“我欲得足下服役者一二辈,往探狐巫,敬请君命。”狐固言不必,张言之再三,乃许之。既而张出,马自至,如有控者。既骑而行,狐相语于途,曰:“今后先生于道途间,觉有细沙散落衣襟上,便是吾辈从也。”语次入城,至巫家。巫见张生,笑逆曰:“贵人何忽降临?”张曰:“闻尔家狐子大灵应,果否?”巫正容曰:“若个蹀躞语,不宜贵人出得!何便言狐子?恐吾家花姊不欢!”言未已,空中发半砖来,中巫臂,踉蹡欲跌。惊谓张曰:“官人何得抛击老身也?”张笑曰:“婆子盲也!几曾见自己额颅破,冤诬袖手者?”巫错愕不知所出。正回惑间,又一石子落,中巫,颠蹶,秽泥乱坠,涂巫面如鬼。惟哀号乞命。张请恕之,乃止。巫急起奔遁房中,阖户不敢出。张呼与语曰:“尔狐如我狐否?”巫惟谢过。张招之,且仰首望空中,戒勿伤巫,巫始惕惕而出。张笑谕之,乃还。
自此独行于途,觉尘沙淅淅然,则呼狐语,辄应不讹。虎狼暴客,恃以无恐。如是年余,愈与莫逆。尝问其甲子,殊不自记忆,但言:“见黄巢反,犹如昨日。”一夕共话,忽墙头苏然作响,其声甚厉。张异之,胡曰:“此必家兄。”张云:“何不邀来共坐?”曰:“伊道颇浅,只好攫得两头鸡啖,便了足耳。”张谓狐曰:“交情之好如吾两人,可云无憾;终未一见颜色,大是恨事。”胡曰:“但得交好足矣,见面何为?”一日,置酒邀张,且告别。问:“将何往?”曰:“弟陕中产,将归去矣。君每以对面不觌为憾,今请一识数载之交,他日可相认耳。”张四顾都无所见。胡曰:“君试开寝室门,则弟在焉。”张即推扉一觑,则内有美少年,相视而笑。衣裳楚楚,眉目如画,转瞬之间,不复睹矣。张反身而行,即有履声藉藉随其后,曰:“今日释君憾矣。”张依恋不忍别。狐曰:“离合自有数,何容介介。”乃以巨觥劝酒。饮至中夜,始以纱烛导张归。明日往探,则空屋冷落而已。
后道一先生为西州学使,张请如晋。因往视弟,愿望颇奢。比归,甚违初意,咨嗟马上,嗒丧若偶。忽一少年骑青驴,蹑其后。张回顾,见裘马甚丽,意亦骚雅,遂与闲话。少年察张不豫,诘之。张告以故。少年亦为慰藉。同行里许,至歧路中,少年拱手而别,且曰:“前途有一人,寄君故人一物,乞笑纳之。”复欲询之,驰马遥去。张莫解所由。又二三里许,见一苍头持小簏子,献于马前,曰:“胡四相公敬致先生。”张豁然顿悟。启视,则白镪满中。及顾苍头,不知所往。
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