颜回，字子渊，春秋时期鲁国人，生于鲁昭公二十九年（公元前521年），卒于鲁哀公十三年（公元前482年），享年39岁（据熊赐履：《学统》）。他十四岁即拜孔子为师，此后终生师事之。在孔门诸弟子中，孔子对他称赞最多，不仅赞其“好学”，而且还以“仁人”相许。历代文人学士对他也无不推尊有加，宋明儒者更好“寻孔、颜乐处”。自汉高帝以颜回配享孔子、祀以太牢，三国魏正始年间将此举定为制度以来，历代统冶者封赠有加，无不尊奉颜子。

印　　　才　　　主　　　食

乾造　己　　　辛　　　丙　　　戊　　

　　　丑　　　未　　　午　　　子

大运：庚午己巳 戊子 戊辰 丁卯　

丙生未月，正火土伤官，局中四土，丑未冲更激土旺，一点子水，冲克殆尽，命入顺局，以月干辛金为用，喜土生金，大忌木火破格，已巳戊辰，生助用神，学业优异，成孔子最得意学生，一交丁卯，木火齐来，喜用皆伤，卒。#算命# #八字算命# #命理与命运[超话]#

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#道教[超话]#清静二字是换骨法。
　　凡人能治心，便是道中人。若全消俗障，何患乎不成。
　　虚之又虚，与天合体。空空空，空中有实功。若还纯寂灭，终是落顽空。
　　静坐者，不在坐时静，要在常时静。
　　灵台不灭，慧觉常存，此道之至宝也。然无形无影，莫可明言。默以心会，不在外求。
　　神乃心之苗也。面色润泽，方征血气冲和。总要华池养得水足，意树自然花开。
　　昔人教人，寻孔颜乐处。此乐非章句可能寻，在天命也。心静则神清，神清则气和，始可得之。
下手功夫疏不得，因循无益。得一刻，便做一刻，念头须时时返照此处。神到则气到，气到则命坚。

大程答张载论《定性书》将儒者的无我之境阐发得极明白：

“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。
夫天地之常，以其心普万物而无心，圣人之常，以其情顺万物而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。
圣人之喜以物之当喜，圣人之怒以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”

张横渠以外物为累，未能摆脱有小我之境，程颢认为，“定”的意义是指内心的稳定和平静，而不是指拒绝与外物的接触或不产生任何思虑情感。因而“定”的实现不是依靠消灭一切情感，而是让情感顺应物理之当然，不杂有任何个人的执着，这就叫做“情顺万物而无情”，“廓然而大公，物来而顺应”。后来儒者多用“廓然大公”描述心之本体即由此而来。但程颢当时只论境界，未谈本体。“情顺万物而无情”即《金刚经》“应无所住而生其心”之意。

大程子一方面强调“识仁”，提出“仁者以天地万物为一体，莫非己也”，“此道与物无关，大不足以名之，天地之用皆我之用”，提升了仁学的有我之境；另一方面又强调“以物待物不以己待物，则无我也”的无我之境。他的精神境界与气象表明他真正实践了他自己的思想，达到了“有无一”。

史载二程兄弟饮酒观妓舞，小程低头目不敢视，大程则谈笑自若，他日乃云某眼中有妓，心中无妓，正叔眼中无妓，心中有妓，这正是程颢“物来顺应”、“情顺万物而无情”的具体体现。小程则不悟此，故张载尝言“小程可如颜子，然恐未如颜子之无我”。小程庄整齐肃，然晚年亦有和乐处，《外书》记其语云：“风竹便是感应无心，如人怒我，勿留胸中，须如风动竹。”这可以说是发大程《定性书》之“人之情易发而难制者惟怒为甚，第能于怒时遽忘其怒而观理之是非”之余蕴。

事实上，对佛老境界加以吸收的努力，如果仅表现为实践方面，则二程前的周濂溪、邵康节之学亦早发其端。两人皆受道家思想影响较大，亦兼有佛家影响。《太极图说》、《通书》虽未论及此点，但濂溪的境界在当时已被称为“胸中洒落，如光风霁月”，这正是超然自由的境界。他教二程寻孔颜乐处，这个“乐”的境界显然是有无合一之境。

邵雍《观物内外篇》力辨“以我观物”与“以物观物”，康节所说的“观”显然不是认识论之观，而是世界观之观，其意义是指对宇宙人生的觉悟和理解。邵雍算是达到了儒者所谓“胸中无事”的境界，伊川也说“尧夫只是一个不动心，释氏平生只学这个事，将这个做一件大事”。

相比周敦颐、邵雍、程颢向往的人格境界，程颐、朱子代表的是一种偏于严肃主义的境界。“主敬”宗旨的提出可以看做是与周、邵、程的浪漫主义境界的一种补充和限制。

儒家的境界本来是包含有不同的向度或不同层面的，孔子既提倡“克己复礼”的严肃修养，又赞赏“吾与点也”的活泼境界。孟子思想中即有“恻隐之心”的悲悯情怀与救世意愿，又有“不动心”与“善养吾浩然之气”的超然态度。就是荀子，虽然偏重于“以道制欲”的檃栝烝娇，亦未尝不提到“治气、养心之术”，提出“怒不过夺，喜不过予”。也是荀子最先引证《书经》“无有作好”、“无有作恶”之说，启示了儒学精神性的开展。

这个线索可以追溯到汉以后的文化发展。《大学》一方面提出了“君子必慎其独”，要求君子不欺暗室以诚其意，去不善以着其善；另一方面也充分注意到情感心理和谐的重要意义，如“自慊”代表一种充实、稳定、安宁的心理状态。更有意思的是，《大学》的“正心”并不是指正其不善之心以归于善，而是明白指出“身有所忿懥则不得其正，有所恐惧则不得其正，有所好乐则不得其正，有所忧患则不得其正，心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味 ”，这显然超越了伦理意义上的正心。

同样，《中庸》不仅提出“莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也”，更拈出“喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和”，其未发正是《大学》正心章所说的心体，即忿懥、恐惧、好乐、忧患的情绪主体，它着眼的不是意识的善恶，而是情感与心理的平静和谐，前者是伦理意义的，后者是存在意义的。

魏晋时代无情有情的辩论则是在道家文化脉络中这一问题的表现。何晏认为“圣人无喜怒哀乐”，钟会述其说。而王弼则认为，“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无喜怒哀乐以应物，然则圣人之情应物而无累于物者也。”

圣人超越常人之处，一方面在于圣人具有常人无可企及的理性智慧，另一方面在于圣人具有极高的精神境界，这种精神境界表现为自由自在的情感生活，圣人的感情与情绪既是对外物的自然反应，又不被外物所拘系。很明显，“应物而无累于物”即佛家之“应无所住而生其心”，亦即程明道“情顺万物而无情”。所谓禅宗的中国化，在一个意义上实即道家化。

后来郭象说“圣人常游外以冥内，无心以顺有，故虽终日挥形而神气无变，俯仰万机而淡然自若”，与佛家“终日吃饭不曾咬着一粒米”，和儒家“必有事焉而心勿正”及“良知不离于见闻亦不滞于见闻”完全一致，只是各家都是用自己的语言来揭示这同一境界罢了。