《德育课本》二集信篇十八、【钱林心许】
蔡振绅
林应麒女。未嫁夫挛。翁命更配。心许不迁。
【原文】
明钱灼妻。林应麒女也。未嫁而夫病挛[luán，手脚蜷曲不能伸开]。灼父遗书使更配。麒不忍。越十年。病如故。灼父复遗书。申前议。麒乃以书示女。女曰。命也。或曰。尔未嫁别就。亦何不可。女曰。人之所贵者心。心既许之矣。麒嘉其志。为治妆归灼。灼病亦旋愈。
夫病而谋更配。固为不可。乃夫家遗书至再。已历十年。父心亦为所动。则从父从夫。均无缺憾。似亦可矣。女则曰。人之所贵者心。心既许之矣。落落两言。诚巾帼中丈夫哉。
【白话解释】
明朝时候。钱灼的妻子。是林应麒的女儿。在没有出嫁的时候。她的丈夫就生了一种身体弯曲、不得伸直的怪毛病。所以钱灼的父亲。写信给林应麒。叫把女儿另外许配。林应麒有点不忍。没有答应。后来过了十年。钱灼的毛病、仍旧和以前一样。一点没有好转。所以钱灼的父亲。又写信给林应麒。仍旧是从前的说法。再叫林应麒把女儿别许。林应麒就把这封信给女儿看。女儿就说。这是我的命运。怎么可以更改呢。旁边另外有人道。你还没有嫁过去的。就是另外嫁到别家去。也没有什么不可以的。林应麒的女儿说。一个人最重要的是心。我的心已经许给他了。林应麒听了这句话。非常赞成她的志愿。就准备了嫁妆。把女儿嫁过去了。结婚之后。钱灼的毛病也奇迹般的好了。
丈夫有病就想改嫁。这固然是不可以的。但是夫家再三地寄信让她改嫁。且过了十年。父亲也有所动摇。如果此时顺从父亲与夫家的意思而改嫁。似乎也是可以的。但是麒女说。人最重要的是心。我的心已许给他了。落落两言。至贞至信。真是巾帼中的大丈夫啊。
蔡振绅
林应麒女。未嫁夫挛。翁命更配。心许不迁。
【原文】
明钱灼妻。林应麒女也。未嫁而夫病挛[luán，手脚蜷曲不能伸开]。灼父遗书使更配。麒不忍。越十年。病如故。灼父复遗书。申前议。麒乃以书示女。女曰。命也。或曰。尔未嫁别就。亦何不可。女曰。人之所贵者心。心既许之矣。麒嘉其志。为治妆归灼。灼病亦旋愈。
夫病而谋更配。固为不可。乃夫家遗书至再。已历十年。父心亦为所动。则从父从夫。均无缺憾。似亦可矣。女则曰。人之所贵者心。心既许之矣。落落两言。诚巾帼中丈夫哉。
【白话解释】
明朝时候。钱灼的妻子。是林应麒的女儿。在没有出嫁的时候。她的丈夫就生了一种身体弯曲、不得伸直的怪毛病。所以钱灼的父亲。写信给林应麒。叫把女儿另外许配。林应麒有点不忍。没有答应。后来过了十年。钱灼的毛病、仍旧和以前一样。一点没有好转。所以钱灼的父亲。又写信给林应麒。仍旧是从前的说法。再叫林应麒把女儿别许。林应麒就把这封信给女儿看。女儿就说。这是我的命运。怎么可以更改呢。旁边另外有人道。你还没有嫁过去的。就是另外嫁到别家去。也没有什么不可以的。林应麒的女儿说。一个人最重要的是心。我的心已经许给他了。林应麒听了这句话。非常赞成她的志愿。就准备了嫁妆。把女儿嫁过去了。结婚之后。钱灼的毛病也奇迹般的好了。
丈夫有病就想改嫁。这固然是不可以的。但是夫家再三地寄信让她改嫁。且过了十年。父亲也有所动摇。如果此时顺从父亲与夫家的意思而改嫁。似乎也是可以的。但是麒女说。人最重要的是心。我的心已许给他了。落落两言。至贞至信。真是巾帼中的大丈夫啊。
善导楷定，入涅槃之义
有人依据《观音授记经》中有关阿弥陀佛入涅槃的部分经文，而误判阿弥陀佛是化身佛，极乐世界是化身土，也就是说阿弥陀佛所谓无量寿，非真无量，是有量的无量，因为如果是报身佛，是有始无终，不会入灭的。
关于这个误判，道绰大师《安乐集》上卷第一大门的第七解释说：
此是报身示现隐没相，非灭度也。彼《经》（意）云“阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生还见如故”，即其证也。
又，《宝性论》（卷四意）云“报身有五种相：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体”，即其证也。
道绰大师同样引用《观音授记经》之说指出“深厚善根众生还见如故”，以及《宝性论》等，以这一经一论之文，证明阿弥陀佛并非入灭（命终），而是“示现隐没相”，因为若是深厚善根的众生往生极乐世界，还是能够常见阿弥陀佛。说明见与不见是因众生根机不同，有的见入灭，有的不见入灭，薄少善根的众生，不能见阿弥陀佛；深厚善根的众生，则能常见阿弥陀佛。缘此可知，问题全在于众生根机之深浅有别，与弥陀报身之永不入灭全然无关。
所谓“深厚善根的众生”是指念佛的众生，也就是《观音授记经》所说的“有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛”。所以道绰大师在《安乐集》第四大门就说“唯有一向专念阿弥陀佛往生者，常见弥陀现在不灭”，这是指专念弥陀佛名的人是深厚善根众生，反显非专念弥陀佛名而自力杂修诸行回向往生者，是薄少善根众生。
因此接着引用《宝性论》所说“报身五种相”，以其中的“示现隐没相”作为证明。什么是隐没相？比如，某人从这个房间走到隔壁房间，如同从这个房间隐没了，但并不代表此人没有了；又像玩捉迷藏，拿一个桶子一盖，不见了，是隐没了。虽现隐没相，但其实其人还是存在的。
《宝性论》即是《究竟一乘宝性论》，此文出自《宝性论》卷四〈身转清净成菩提品第八〉，其文说：
受乐佛如是，神通力自在，此神力自在，略说有五种：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体，是名要略说。
此文是赞叹佛法身、报身、化身三身之中的报身之德能，文中之“受乐佛”是指报身佛，报身佛神力自在之事，以五种相状概略说明。五种相是：说法相、可见相、诸业不休息相、休息隐没相、示现不实体相。这是五种不同的示现，都是指报身。
一、说法相：相对于法身不说法，报身是为众生而说法，如《阿弥陀经》说阿弥陀佛“今现在说法”。
二、可见相：相对于法身无色无形之不可见，报身是有相好庄严之可见。
三、诸业不休息相：报身有始无终，大悲救度众生的利他事业，尽未来际永无止息。
四、休息隐没相：为了众生暂时随缘示现隐没。这是针对尚未成熟的根机，摄化的另一种方法，也是显示报身任运无造作的功能力用。
五、示现不实体相：示现不实即是指八相示现的化身佛，报身常住的当体，具有八相示现的功用。也就是八相示现的化身佛之种种功能，都是报身佛之相状。
要而言之，五种相之中，前二相是与法身相对而显示报身的性格，次二是显示报身的摄化，后一是就显示化身，以明常起其用。总之，这五种相无非都是在于诠释、彰显报身之德。
因这五种相是报身自在的功用，适切引用其中的“示现隐没相”，正可成立弥陀是报身的理由。道绰大师着眼于此以会通《观音授记经》，何以《观音授记经》弥陀入涅槃非真灭度；若了解“示现隐没相”，则依据《观音授记经》所说“有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛”，便知并非所有往生者都见入灭，既然说“有常见阿弥陀佛”的众生，自然地就可以断定见入灭的，是未得念佛三昧之未熟众生的机感。因此 ，并恳切劝导众生都要专称弥陀佛名。
关于入涅槃之义，前面道绰大师已经引用一经一论提出有力的辩证，之后，善导大师再以另一种角度，进一步以大乘般若学的观点解释这个问题。先提问说：
问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说“阿弥陀佛亦有入涅槃时”？此之一义，若为通释？
有人问：报身常住，永无生灭，为什么《观音授记经》说，阿弥陀佛有入涅槃时？既入涅槃即非常住，既非常住即非报身。对这样的提问，首先语带严厉的批驳，并结论性地回答说：
答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？
意思是说，报身是常住不生不灭的，本身就是涅槃的境界，亦即佛就是涅槃。既然佛是涅槃，就不存在“入涅槃”的问题，若有，也是佛的境界。佛能观机逗教，随顺机宜，引导众生往生净土以成佛道，如《观经疏‧序分义》所说“隐显随机，望存化益”，这不是声闻、缘觉或菩萨所能够测度的，如《无量寿经》所说“如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了”，何况无明的凡夫？“小凡”指的是依《观音授记经》而主张弥陀是化佛，极乐是化土的人。
接着引用《大品般若经》第二十九卷所说的经文作为证明，其中一段说：
诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。
诸法平等，诸法就是万法，世间法与出世间法都包含在内。诸法都是因缘和合，没有自性，没有实体，本身就是空相，所谓“诸法空相”，既是诸法空相，所以诸法平等，无高低优劣之差别。空相就是性空之相，因此，世间法之善恶报应、三世因果、六道轮回；出世间的一切，所谓四念处、八圣道、十力、十八不共法以及阿罗汉、菩萨、诸佛世尊等，也都是性空。世间、出世间一切诸法既然都是性空，当然就是没有差别，无差别就叫作“平等”。所以说“诸法平等”。
既然诸法平等，当然涅槃也与诸法平等无差别，都是性空。这种诸法平等性空，是诸法本来面目，不是声闻所造作，不是辟支佛所造作，不是诸菩萨所造作，也不是十方诸佛所造作的。证悟空性，还万法性空的本来面目，也就是涅槃。
佛之为佛，在于他证悟到诸法性空的实相，与实相冥合为一。也就是说，佛便是涅槃。既然佛是涅槃，哪里还存在什么“入涅槃”的问题呢？若有也是佛为了度众的一种权巧方便的示现，并非佛就是那样。
因此善导大师最后结论说：
今既以斯圣教验知，弥陀定是报也，纵使后入涅槃，其义无妨。
诸有智者，应知。
意思是说，前面所引《大乘同性论》、《无量寿经》、《观无量寿经》，及现在所引用的《大品般若经》，都充分地证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，这是一个根本问题。至于阿弥陀佛将来入不入涅槃，那是另一个权宜、方便问题。
所以，即使为了度化另一类的众生，而随宜方便说入涅槃，对于无生无灭、永恒常住的报身之实义，全不妨碍，亦不影响阿弥陀佛是报身常住、永无生灭的事实真相。
——《净土宗教理的核心》
有人依据《观音授记经》中有关阿弥陀佛入涅槃的部分经文，而误判阿弥陀佛是化身佛，极乐世界是化身土，也就是说阿弥陀佛所谓无量寿，非真无量，是有量的无量，因为如果是报身佛，是有始无终，不会入灭的。
关于这个误判，道绰大师《安乐集》上卷第一大门的第七解释说：
此是报身示现隐没相，非灭度也。彼《经》（意）云“阿弥陀佛入涅槃后，复有深厚善根众生还见如故”，即其证也。
又，《宝性论》（卷四意）云“报身有五种相：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体”，即其证也。
道绰大师同样引用《观音授记经》之说指出“深厚善根众生还见如故”，以及《宝性论》等，以这一经一论之文，证明阿弥陀佛并非入灭（命终），而是“示现隐没相”，因为若是深厚善根的众生往生极乐世界，还是能够常见阿弥陀佛。说明见与不见是因众生根机不同，有的见入灭，有的不见入灭，薄少善根的众生，不能见阿弥陀佛；深厚善根的众生，则能常见阿弥陀佛。缘此可知，问题全在于众生根机之深浅有别，与弥陀报身之永不入灭全然无关。
所谓“深厚善根的众生”是指念佛的众生，也就是《观音授记经》所说的“有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛”。所以道绰大师在《安乐集》第四大门就说“唯有一向专念阿弥陀佛往生者，常见弥陀现在不灭”，这是指专念弥陀佛名的人是深厚善根众生，反显非专念弥陀佛名而自力杂修诸行回向往生者，是薄少善根众生。
因此接着引用《宝性论》所说“报身五种相”，以其中的“示现隐没相”作为证明。什么是隐没相？比如，某人从这个房间走到隔壁房间，如同从这个房间隐没了，但并不代表此人没有了；又像玩捉迷藏，拿一个桶子一盖，不见了，是隐没了。虽现隐没相，但其实其人还是存在的。
《宝性论》即是《究竟一乘宝性论》，此文出自《宝性论》卷四〈身转清净成菩提品第八〉，其文说：
受乐佛如是，神通力自在，此神力自在，略说有五种：说法及可见，诸业不休息，及休息隐没，示现不实体，是名要略说。
此文是赞叹佛法身、报身、化身三身之中的报身之德能，文中之“受乐佛”是指报身佛，报身佛神力自在之事，以五种相状概略说明。五种相是：说法相、可见相、诸业不休息相、休息隐没相、示现不实体相。这是五种不同的示现，都是指报身。
一、说法相：相对于法身不说法，报身是为众生而说法，如《阿弥陀经》说阿弥陀佛“今现在说法”。
二、可见相：相对于法身无色无形之不可见，报身是有相好庄严之可见。
三、诸业不休息相：报身有始无终，大悲救度众生的利他事业，尽未来际永无止息。
四、休息隐没相：为了众生暂时随缘示现隐没。这是针对尚未成熟的根机，摄化的另一种方法，也是显示报身任运无造作的功能力用。
五、示现不实体相：示现不实即是指八相示现的化身佛，报身常住的当体，具有八相示现的功用。也就是八相示现的化身佛之种种功能，都是报身佛之相状。
要而言之，五种相之中，前二相是与法身相对而显示报身的性格，次二是显示报身的摄化，后一是就显示化身，以明常起其用。总之，这五种相无非都是在于诠释、彰显报身之德。
因这五种相是报身自在的功用，适切引用其中的“示现隐没相”，正可成立弥陀是报身的理由。道绰大师着眼于此以会通《观音授记经》，何以《观音授记经》弥陀入涅槃非真灭度；若了解“示现隐没相”，则依据《观音授记经》所说“有诸菩萨，得念佛三昧，常见阿弥陀佛”，便知并非所有往生者都见入灭，既然说“有常见阿弥陀佛”的众生，自然地就可以断定见入灭的，是未得念佛三昧之未熟众生的机感。因此 ，并恳切劝导众生都要专称弥陀佛名。
关于入涅槃之义，前面道绰大师已经引用一经一论提出有力的辩证，之后，善导大师再以另一种角度，进一步以大乘般若学的观点解释这个问题。先提问说：
问曰：既言报者，报身常住，永无生灭。何故《观音授记经》说“阿弥陀佛亦有入涅槃时”？此之一义，若为通释？
有人问：报身常住，永无生灭，为什么《观音授记经》说，阿弥陀佛有入涅槃时？既入涅槃即非常住，既非常住即非报身。对这样的提问，首先语带严厉的批驳，并结论性地回答说：
答曰：入、不入义者，唯是诸佛境界，尚非三乘浅智所窥，岂况小凡辄能知也？虽然，必欲知者，敢引佛经以为明证。何者？
意思是说，报身是常住不生不灭的，本身就是涅槃的境界，亦即佛就是涅槃。既然佛是涅槃，就不存在“入涅槃”的问题，若有，也是佛的境界。佛能观机逗教，随顺机宜，引导众生往生净土以成佛道，如《观经疏‧序分义》所说“隐显随机，望存化益”，这不是声闻、缘觉或菩萨所能够测度的，如《无量寿经》所说“如来智慧海，深广无涯底，二乘非所测，唯佛独明了”，何况无明的凡夫？“小凡”指的是依《观音授记经》而主张弥陀是化佛，极乐是化土的人。
接着引用《大品般若经》第二十九卷所说的经文作为证明，其中一段说：
诸法平等，非声闻作，非辟支佛作，非诸菩萨摩诃萨作，非诸佛作。有佛无佛，诸法性常空，性空即是涅槃。
诸法平等，诸法就是万法，世间法与出世间法都包含在内。诸法都是因缘和合，没有自性，没有实体，本身就是空相，所谓“诸法空相”，既是诸法空相，所以诸法平等，无高低优劣之差别。空相就是性空之相，因此，世间法之善恶报应、三世因果、六道轮回；出世间的一切，所谓四念处、八圣道、十力、十八不共法以及阿罗汉、菩萨、诸佛世尊等，也都是性空。世间、出世间一切诸法既然都是性空，当然就是没有差别，无差别就叫作“平等”。所以说“诸法平等”。
既然诸法平等，当然涅槃也与诸法平等无差别，都是性空。这种诸法平等性空，是诸法本来面目，不是声闻所造作，不是辟支佛所造作，不是诸菩萨所造作，也不是十方诸佛所造作的。证悟空性，还万法性空的本来面目，也就是涅槃。
佛之为佛，在于他证悟到诸法性空的实相，与实相冥合为一。也就是说，佛便是涅槃。既然佛是涅槃，哪里还存在什么“入涅槃”的问题呢？若有也是佛为了度众的一种权巧方便的示现，并非佛就是那样。
因此善导大师最后结论说：
今既以斯圣教验知，弥陀定是报也，纵使后入涅槃，其义无妨。
诸有智者，应知。
意思是说，前面所引《大乘同性论》、《无量寿经》、《观无量寿经》，及现在所引用的《大品般若经》，都充分地证明阿弥陀佛是报身，弥陀净土是报土，这是一个根本问题。至于阿弥陀佛将来入不入涅槃，那是另一个权宜、方便问题。
所以，即使为了度化另一类的众生，而随宜方便说入涅槃，对于无生无灭、永恒常住的报身之实义，全不妨碍，亦不影响阿弥陀佛是报身常住、永无生灭的事实真相。
——《净土宗教理的核心》
《德育课本》二集悌篇二十、【曹杜易乳】
蔡振绅
杜氏讽姑。为翁置妾。得子妾亡。易乳以接。
【原文】
明曹桂妻杜氏。年二十四而寡。遗腹生女。念家无他丁。翁嗣将绝。日讽姑为翁娶妾。从之。得一子。弥月、妾死。杜即以己女托族母。而自乳翁子。逾年、翁姑并没。或谓之曰。汝辛苦抚夫弟。能以夫弟为后耶。杜曰。夫弟后翁。他日得生二子。则其一、即我后也。
曹杜氏以遗腹产女。家无他丁。翁嗣将绝。日讽姑劝翁娶妾。欲得一夫弟以延宗祧。既得夫弟而庶姑死。乃易乳以保全之。成始成终。出于天性。非特孝悌两全。抑且节绝义昭著矣。
【白话解释】
明朝曹桂的妻子杜氏。年纪二十四岁的时候。丈夫去世了。遗腹生下了一个女儿。她心里思量着。家里没有另外的男子。恐怕曹家的香火。就要断绝了。所以天天去劝婆婆。要给。后来婆婆听了她的话。为公公娶个小老婆，生下了一个儿子。可是生下了刚刚满月。那个小老婆又死了。杜氏便把自己的女儿。托了娘家去抚养。自己来给公公的儿子吃奶。过了一年。公婆都死了。有人对杜氏说。你这样辛辛苦苦抚养你丈夫的弟弟。难道可以把丈夫的弟弟、当着自己的后代吗。杜氏回答道。丈夫的弟弟。当然做公公的后代。但是等到他生了两个儿子。那么有一个就是我的后代了。
曹家杜氏遗腹产女。家里没有男丁。公公后代将要断绝。每天劝谏婆婆为公公娶妾。想要得一个夫家弟弟来延续宗庙。等到得了夫家弟弟。而婆婆却死了。于是便用自己的奶水养活保全他。从始终都是出于天性。不只是孝悌两全。而且节义也很显著。
蔡振绅
杜氏讽姑。为翁置妾。得子妾亡。易乳以接。
【原文】
明曹桂妻杜氏。年二十四而寡。遗腹生女。念家无他丁。翁嗣将绝。日讽姑为翁娶妾。从之。得一子。弥月、妾死。杜即以己女托族母。而自乳翁子。逾年、翁姑并没。或谓之曰。汝辛苦抚夫弟。能以夫弟为后耶。杜曰。夫弟后翁。他日得生二子。则其一、即我后也。
曹杜氏以遗腹产女。家无他丁。翁嗣将绝。日讽姑劝翁娶妾。欲得一夫弟以延宗祧。既得夫弟而庶姑死。乃易乳以保全之。成始成终。出于天性。非特孝悌两全。抑且节绝义昭著矣。
【白话解释】
明朝曹桂的妻子杜氏。年纪二十四岁的时候。丈夫去世了。遗腹生下了一个女儿。她心里思量着。家里没有另外的男子。恐怕曹家的香火。就要断绝了。所以天天去劝婆婆。要给。后来婆婆听了她的话。为公公娶个小老婆，生下了一个儿子。可是生下了刚刚满月。那个小老婆又死了。杜氏便把自己的女儿。托了娘家去抚养。自己来给公公的儿子吃奶。过了一年。公婆都死了。有人对杜氏说。你这样辛辛苦苦抚养你丈夫的弟弟。难道可以把丈夫的弟弟、当着自己的后代吗。杜氏回答道。丈夫的弟弟。当然做公公的后代。但是等到他生了两个儿子。那么有一个就是我的后代了。
曹家杜氏遗腹产女。家里没有男丁。公公后代将要断绝。每天劝谏婆婆为公公娶妾。想要得一个夫家弟弟来延续宗庙。等到得了夫家弟弟。而婆婆却死了。于是便用自己的奶水养活保全他。从始终都是出于天性。不只是孝悌两全。而且节义也很显著。
✋热门推荐