亲爱的《中华民谣孙浩》，你们各位哥们心真大，相互交换哥们身边的女孩想入非非，张姓氏本是我何元小学的老师与同学情，几十年后我变成了各位何张刘中国人五星红旗共党家的祖奶奶。你们这些臭小子孙儿给奶奶增添了多少麻烦与不白之冤，近几年妖风四起，无处不安宁。十八岁到五十几岁还是这样无聊。几十年202Ⅰ年我们在老地方广州樟木头油库赤山部队祖孙为了114所长一场特殊的相见认亲[抓狂][抓狂][抓狂]非亲非故到吃饭时都不叫祖奶奶吃饭。[馋嘴][笑cry][爱你]这可难得各位老少听这传奇爱情故事，把各位逗得世界还有这样的恩怨情深，何元香奶奶当着孙儿骂所长这宝里宝气来寻情妹妹，这不成心跟我过不去，害了我几十年的清白之名声，受了多少委屈，这不别人见缝就钻用各种猜疑来伤害我，谁遇上这个傻木头脑袋瓜谁都没好果子吃是吗？哑巴吃黄连有苦说不出。[晕]本想去年见面一个分手与结合，离婚与结婚，这倒好还遇上了这个不通情达理的官兵，事情搞得这么糟糕，还被各位围观者拍了视频见到了所长。这叫小事不处理好，摊上了大事，军人不团结一心，自己人不认识自己，闹出了事。寻亲感恩寻到所长之处搞调查，天下奇闻趣事无所不在我们身边发生。本想12，24，48钓台大鱼，谁知调来调去来了个祖奶奶，姑奶奶，叔叔来。怪只怪有年去樟木头在车站下车，叫个的士本地人一见我们满心欢喜说你这儿子好好管教有出息，当时还说托你吉言[哈哈]这不事隔几年，还真扬名了是吗？浩哥，去年七月份您在西安，北京陪勾肩搭背秀恩爱戴着丹麦嫂子到处游山玩水，吃香喝辣的，这倒好我们为了寻你报恩过往别人羞辱我不说，您倒自由快乐。要不隔几个月我无意在抖音里发现她空间有这些亲热热火朝天的夫妻秀爱之举，我还傻傻…一个五十几岁的人秀夫妻生活就是不一样浩[哈哈][挤眼][哈哈][哼]西安人的老夫老妻生活真令人羡慕嫉妒[哈哈][哈哈][哈哈][笑cry]。浩你知道我们还没呆上48小时用了车费都是好几百元钱，里外用了我二仟多。还出了这种事。只因我扬儿子要开学为了这新冠肺炎回湖南，宁乡市隔离十四天。当时我们高铁票是隔天十点多点，为了这事我们还被改签票到一点多回湖南。那天还真事什么事都遇上了，见了所长出来，酒店只好推迟又多几个小时的钱，这倒好高速公路又拦下我们坐在后面没扣上安全带连人带车盘问…，这真是见了所长又见交警，搞得我们晚上十一点多才返回酒店，儿女把我怨得，这次我可不敢母夜叉，河东狮吼了，做错给儿女出气筒的机会。[允悲][泪][悲伤][晕][抓狂]浩您在开心快乐，我们为您受得苦不知道，今晚我就说出来。其实你与丹麦嫂子相亲相爱您可以告知天不，告诉我何元香小妹妹，何必来欺骗是吗？不愧这是我寻你要得到的好结果是吗？这样欺人要不得，报复我也不能这样，不愧你92年骗走了何元奶奶的初吻是吗？又不是我抛弃你，是你心烦意乱…[顶][哈哈]
王小波写过一段话:“我希望自己也是一颗星星，如果我会发光，就不必害怕黑暗，如果我自己是那么美好，那一切恐惧就可以烟硝云散。”
在这风华正茂的年纪，我们一定要成为玫瑰吗，不 ，我们也可以是岁岁枯荣生生不息的野草。我也想活得聪明 通透 快乐 满足 想我的世界窗明几净，一片雾蓝色。
我这个人性格独立，不喜欢麻烦别人，比较喜欢自由，会为别人考虑是真的，不会为别人而活也是真的，喜好真诚，讨厌谄媚，但我不说。 https://t.cn/Rcdt451
在这风华正茂的年纪，我们一定要成为玫瑰吗，不 ，我们也可以是岁岁枯荣生生不息的野草。我也想活得聪明 通透 快乐 满足 想我的世界窗明几净，一片雾蓝色。
我这个人性格独立，不喜欢麻烦别人，比较喜欢自由，会为别人考虑是真的，不会为别人而活也是真的，喜好真诚，讨厌谄媚，但我不说。 https://t.cn/Rcdt451
“仁政” 走向 “义政”
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“仁政” 的思路是为政者 ( 君主或政府) 以己之 “恻隐之心” 来推己及人， “以仁心行仁政”，即要求统治者作为人民的父母官，爱民如子、视民如伤。从儒家 “为民父母” 的譬喻可以看出， “仁政” 是典型的家长制政府。但正如康德和以赛亚·伯林等思想家指出的，家长制是可以想象到的最大的专制主义，是自由的最大敌人。与之相对，“义政” 则是另外一种治国理政的思路。“义政” 首先关注的是 个人利益的取与，以及私人之间的利益规范，其聚焦点在如何对待恶: 一方面是 “不作恶” 和 “禁人为非”，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”( 《荀子·强国》) 就很好地表达了 “义” 的这一层意思。另一方面是对恶进行制裁与惩罚。需要强调的是，这两个方面都不仅仅适用于私人关系，而且也适用于君民 ( 政府 － 人民) 关系，即 “义” 不仅可以规范个人行为，也可以规范君主、政府和国家的行为。
实际上，早在 20 世纪初，梁启超就已经认识到从 “仁政” 走向 “义政” 的必要性。梁启超在 《论权利思想》中谈及 “仁”、“义” 之别时，把 “义” 的观念与 “权利” 观念勾连在一起: “大抵中国善 言仁，而泰西善言义。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎? 在千万年后大同太平之世，吾不敢言; 若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉! ”［14］梁启超对 “仁”、 “义” 不同内涵的理解可谓一语中的: “仁” 指向他人利益， “义” 则指向自我权利。他又断定今日之中国更需 “义” 的观念，亦即权利观 念。在后文的论述中，梁启超把主张 “人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣” 的杨朱视为主张权利的哲学家。笔者基本赞同此种解读。学界熟知孟子 “距杨墨”，但实际上，有理由相信，孟子吸取了杨、墨的合理因素，其中就有对杨朱个人权利观念的吸纳。这从孟子 “逃墨必归于杨，逃杨必归于儒” ( 《尽心下》) 的说法中可以得到印证。此外，宋儒有关杨、墨学仁、义而过的说法也颇可玩味: “杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁。”［15］ “墨子 ‘兼爱’，行仁而过耳; 杨子 ‘为我’，行义而过耳。”［16］杨朱 “为我” 是 “义” ( 虽然过了) 的说法，表明 “义” 确实与个人权利相关。如前所述，孟子本人对“义” 的论述也体现了这一点。
梁启超也认识到了 “仁政” 的弊病。他说: “夫出吾仁以仁者也，虽非侵人自由，而待仁于人者也，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。( 自注: 欧西百年前以施济贫民为政府之责任，而贫民日益多。后悟此理厘而裁之，而民反殷富焉。君子爱人以德，不 闻以姑息。故使人各能自立而不依赖他人者，上也。若曰吾举天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等 乎?) 若是乎仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政与其君上也，故遇仁者焉，则为之婴儿; 遇不仁者焉，则为之鱼肉。古今仁君少暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而权利二字之识想，断绝于吾人脑质中者，固已久矣。”［17］基于以上认识，梁启超十分坚定地断定，当今社会，“仁政” 非政体之至焉者，而 “义” 乃至德要道。
阿玛蒂亚·森曾区分了两种思考正义的方式: 一种致力于探求完美的正义以及正义的本质，一种着眼于消灭现实世界中明显的不公正。森自己追随后者，认为“着眼于现实世界的视角更容易使人明白， 消除赤裸裸的不公正比寻找完美的公正更重要”［18］。不难发现， “仁政” 更接近于追求完美的政治理念，“义政”则更接近于消除明显的恶和不公正。笔者以为，后一致思方式对发展儒家政治哲学尤为重 要。如果我们仅从 “仁” 和 “仁政” 的视域思考问题，那么我们将会希望政府给那些弱者和无辜者提供帮助和安慰; 如果我们从 “义” 和 “义政” 的视域思考问题，那么，我们将会要求政府尽可能地消除明显的恶和不公正。“希望” 和 “要求” 虽然都对政府提出了某种义务的要求，但后者所产生的义务似乎较前者更为基本而有意义。我们常说 “义不容辞” 而不说 “仁不容辞”，也表明 “义” 相较于“仁”，其义务性更强。
社会经验告诉我们，如果作恶者没有得到相应且及时的惩罚，那么就会产生越来越多的作恶者，社 会上就会滋生越来越多的恶。使作恶者得到必然的惩罚，远比道德说教对于国民之心性的塑造更为有 效。慈济伟即认为正义的动机是有条件的: “有正义愿望的人们在遵守规范时既不想吃亏也不图占便宜，而是为了在大家共同接受的规范之基础上公平互利。”公平互利的要求即正义愿望的相互性，而一旦这种相互性条件得不到满足，社会道德秩序就会以一发不可收拾之势陷入恶性循环: “一部分违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚，于是更多的人争相效仿，造成规模越来越大的恶性循 环而不得休止。”［19］所以，对待恶，为政者必须施行 “义政”，手握利刃，斩断一切私人恩情和利益关系，严惩不贷，惟其如此，才能令民心大悦。
概言之，“义政” 的内涵可以概括为两个方面: 就积极方面看，“义” 的实质在于规范个体对食物、财富、职位等社会基本益品的取得和持有 ( 取) 以及人们之间的利益分配和交换 ( 与) ，以使这个社会达到基本的公正; 从消极方面看，“义” 强调 “不作恶” 和 “禁人为非” 以及对作恶者的制裁与惩罚， 以维持一个基本公正的良序社会。如果说 “仁政” 走的是由心性到政治的路径，那么，“义政” 则是通过自律、规范、制裁乃至惩罚来塑造国民的心性。孟子太过强调通过 “羞恶之心” 来塑造自律的主体， 而对规范、制裁和惩罚不太重视 ( 虽然也有论及) 。笔者以为，今日发展儒家尤其是孟子的政治哲学也应重视荀子的相关论述。而且，就人性论而言，孟子的性善论其实可以涵括性恶论，亦即它可以充分认识到现实中的恶并解释其来源，因此，其政治哲学并不会排斥规范、制裁与惩罚。不过，它与荀子尤其是法家有异，比如，出于 “仁” 道，当它诉诸制裁和惩罚时，会充分考虑到给予被惩罚者以相应的人道待遇。
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“仁政” 的思路是为政者 ( 君主或政府) 以己之 “恻隐之心” 来推己及人， “以仁心行仁政”，即要求统治者作为人民的父母官，爱民如子、视民如伤。从儒家 “为民父母” 的譬喻可以看出， “仁政” 是典型的家长制政府。但正如康德和以赛亚·伯林等思想家指出的，家长制是可以想象到的最大的专制主义，是自由的最大敌人。与之相对，“义政” 则是另外一种治国理政的思路。“义政” 首先关注的是 个人利益的取与，以及私人之间的利益规范，其聚焦点在如何对待恶: 一方面是 “不作恶” 和 “禁人为非”，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”( 《荀子·强国》) 就很好地表达了 “义” 的这一层意思。另一方面是对恶进行制裁与惩罚。需要强调的是，这两个方面都不仅仅适用于私人关系，而且也适用于君民 ( 政府 － 人民) 关系，即 “义” 不仅可以规范个人行为，也可以规范君主、政府和国家的行为。
实际上，早在 20 世纪初，梁启超就已经认识到从 “仁政” 走向 “义政” 的必要性。梁启超在 《论权利思想》中谈及 “仁”、“义” 之别时，把 “义” 的观念与 “权利” 观念勾连在一起: “大抵中国善 言仁，而泰西善言义。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。义者，我也，我不害人，而亦不许人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰为至乎? 在千万年后大同太平之世，吾不敢言; 若在今日，则义也者，诚救时之至德要道哉! ”［14］梁启超对 “仁”、 “义” 不同内涵的理解可谓一语中的: “仁” 指向他人利益， “义” 则指向自我权利。他又断定今日之中国更需 “义” 的观念，亦即权利观 念。在后文的论述中，梁启超把主张 “人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣” 的杨朱视为主张权利的哲学家。笔者基本赞同此种解读。学界熟知孟子 “距杨墨”，但实际上，有理由相信，孟子吸取了杨、墨的合理因素，其中就有对杨朱个人权利观念的吸纳。这从孟子 “逃墨必归于杨，逃杨必归于儒” ( 《尽心下》) 的说法中可以得到印证。此外，宋儒有关杨、墨学仁、义而过的说法也颇可玩味: “杨子为我亦是义，墨子兼爱则是仁。”［15］ “墨子 ‘兼爱’，行仁而过耳; 杨子 ‘为我’，行义而过耳。”［16］杨朱 “为我” 是 “义” ( 虽然过了) 的说法，表明 “义” 确实与个人权利相关。如前所述，孟子本人对“义” 的论述也体现了这一点。
梁启超也认识到了 “仁政” 的弊病。他说: “夫出吾仁以仁者也，虽非侵人自由，而待仁于人者也，则是放弃自由也。仁焉者多，则待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趋于卑下。( 自注: 欧西百年前以施济贫民为政府之责任，而贫民日益多。后悟此理厘而裁之，而民反殷富焉。君子爱人以德，不 闻以姑息。故使人各能自立而不依赖他人者，上也。若曰吾举天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等 乎?) 若是乎仁政者，非政体之至焉者也。吾中国人惟日望仁政与其君上也，故遇仁者焉，则为之婴儿; 遇不仁者焉，则为之鱼肉。古今仁君少暴君多，故吾民自数千年来祖宗之遗传，即以受人鱼肉为天经地义，而权利二字之识想，断绝于吾人脑质中者，固已久矣。”［17］基于以上认识，梁启超十分坚定地断定，当今社会，“仁政” 非政体之至焉者，而 “义” 乃至德要道。
阿玛蒂亚·森曾区分了两种思考正义的方式: 一种致力于探求完美的正义以及正义的本质，一种着眼于消灭现实世界中明显的不公正。森自己追随后者，认为“着眼于现实世界的视角更容易使人明白， 消除赤裸裸的不公正比寻找完美的公正更重要”［18］。不难发现， “仁政” 更接近于追求完美的政治理念，“义政”则更接近于消除明显的恶和不公正。笔者以为，后一致思方式对发展儒家政治哲学尤为重 要。如果我们仅从 “仁” 和 “仁政” 的视域思考问题，那么我们将会希望政府给那些弱者和无辜者提供帮助和安慰; 如果我们从 “义” 和 “义政” 的视域思考问题，那么，我们将会要求政府尽可能地消除明显的恶和不公正。“希望” 和 “要求” 虽然都对政府提出了某种义务的要求，但后者所产生的义务似乎较前者更为基本而有意义。我们常说 “义不容辞” 而不说 “仁不容辞”，也表明 “义” 相较于“仁”，其义务性更强。
社会经验告诉我们，如果作恶者没有得到相应且及时的惩罚，那么就会产生越来越多的作恶者，社 会上就会滋生越来越多的恶。使作恶者得到必然的惩罚，远比道德说教对于国民之心性的塑造更为有 效。慈济伟即认为正义的动机是有条件的: “有正义愿望的人们在遵守规范时既不想吃亏也不图占便宜，而是为了在大家共同接受的规范之基础上公平互利。”公平互利的要求即正义愿望的相互性，而一旦这种相互性条件得不到满足，社会道德秩序就会以一发不可收拾之势陷入恶性循环: “一部分违反大体上公正的规范但得不到及时有效的制止或惩罚，于是更多的人争相效仿，造成规模越来越大的恶性循 环而不得休止。”［19］所以，对待恶，为政者必须施行 “义政”，手握利刃，斩断一切私人恩情和利益关系，严惩不贷，惟其如此，才能令民心大悦。
概言之，“义政” 的内涵可以概括为两个方面: 就积极方面看，“义” 的实质在于规范个体对食物、财富、职位等社会基本益品的取得和持有 ( 取) 以及人们之间的利益分配和交换 ( 与) ，以使这个社会达到基本的公正; 从消极方面看，“义” 强调 “不作恶” 和 “禁人为非” 以及对作恶者的制裁与惩罚， 以维持一个基本公正的良序社会。如果说 “仁政” 走的是由心性到政治的路径，那么，“义政” 则是通过自律、规范、制裁乃至惩罚来塑造国民的心性。孟子太过强调通过 “羞恶之心” 来塑造自律的主体， 而对规范、制裁和惩罚不太重视 ( 虽然也有论及) 。笔者以为，今日发展儒家尤其是孟子的政治哲学也应重视荀子的相关论述。而且，就人性论而言，孟子的性善论其实可以涵括性恶论，亦即它可以充分认识到现实中的恶并解释其来源，因此，其政治哲学并不会排斥规范、制裁与惩罚。不过，它与荀子尤其是法家有异，比如，出于 “仁” 道，当它诉诸制裁和惩罚时，会充分考虑到给予被惩罚者以相应的人道待遇。
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