「韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究」导读：韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究韩焕忠华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。太虚大师《略说贤...韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究
韩焕忠
华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。
✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。
✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。
✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。
✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。
✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。
✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。
✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。
✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。
✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。
[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]
[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。 --------------------------------------------------------------------------------
[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。
[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。
[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。
[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。
[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。
[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。
[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。
[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。
[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。
[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。
[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]
——本文原载《浙江佛教》1994年第1期
韩焕忠
华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。
✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。
✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。
✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。
✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。
✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。
✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。
✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。
✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。
✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。
[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]
[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。 --------------------------------------------------------------------------------
[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。
[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。
[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。
[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。
[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。
[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。
[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。
[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。
[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。
[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。
[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]
——本文原载《浙江佛教》1994年第1期
■各教派間要誓言清淨、和睦相處
例如我們雪域的藏傳佛教，雖隨各上師、傳承教派不同及修法方式不同，衍生出各教派的不同佛學院，但最重要的是，我們都是導師釋迦牟尼佛的弟子，我們都有共同的導師、共同的皈依對境：釋迦牟尼佛，因此，雖暫時安立的名號上有所區別，但實義上毫無差別。
各教派之間一定要有清淨的誓言、彼此和睦，如此釋迦牟尼佛的教法才能繁榮昌盛，這也是佛法能夠弘揚光大的根本，因此我們邀請各教派的善賢知識，請他們到辯經法會來作導師，來看僧眾的學問程度，來評判學生的學識，他們到此也是基於清淨發心，因此我也有很大信心可以圓滿成功。
一方面我覺得辯經的導師一定要立場中立、毫無偏私，因此如果邀請各佛學院堪布作為辯經導師，雖然他們態度公正，但有些人可能還是會覺得有所偏愛，會有此疑惑，大家可能會有此擔心，因此我們向不同教派的佛學院邀請導師前來指導，立場就會中立，不會偏向任何佛學院及學僧，總之大致情況如此。
今天要講的主題是《百段引導文》，會以口傳講解的方式傳授給大家，《百段引導文》有五百多頁，若儘是念誦口傳，可能無法對聽聞者產生太大利益，無法對聽聞者的自相續產生幫助，因此會以講解方式來進行，一邊念一遍解釋，可能會有更大幫助，雖然目前已經講了兩年，也僅傳了一百九十多頁，差不多還剩三分之二頁數，接下來應當如何進行為好呢？
講述引導文與開示佛法並非易事，若傳法上師有修持的證量及聞思修的智慧，自當能充滿自信的為大家開示，但我不具備這樣的功德，只能打腫臉充胖子、就算不具功德也要裝成具足功德，即使不懂也要裝成很懂一般，來為大家一步一步講下去。
你們大家也知道，我從七歲時，在毫無準備之下，被認證為大寶法王噶瑪巴，我這樣一個平凡的小孩就被帶到了寺院之中。
現今社會，作什麼事情都有考試制度或測試，若成績很好，畢業後就有好的工作機會等。但以我而言，在得到「噶瑪巴」這名號時，最初並不具備斷證、講修辯或聞思修的功德，就獲得了此名號，儘是因為第十六世大寶法王臨終時的認證書上白紙黑字的描述，因此提到講法時，我也有些畏懼與擔心。
雖然我盡量減少了講法與灌頂的次數，但有時還是無法推辭，因為自己修為尚不完備，若如此向大家講解，覺得會是紙上談兵、不具意義。但若有時我演講或開示時，因為聽眾個人有不同思路，而會有「開示的好/壞」等各種評論，這種評論、想法也是可以的，因為在往昔 第八世法王 米覺多傑的教言集中也有提及，有人評判他的開示不太好，這些狀況是可以有的。
特別是現今二十一世紀，大家都有言論和思維自由，大家也尊崇「自由」這種價值觀，在此自由社會、自由時代，可以有各種評判和言論自由，這是與時俱進的一種方式，若不願意接受，就可能和社會脫節。
今天如同之前所籌辦，要講解《百段引導文》，但明天起是否續講，還要再看，若僅是口傳倒比較簡單，因為我的口傳也是從各位仁波切處獲得，若之後由仁波切來傳授口傳的話，我覺得也很好，因此明、後天怎麼辦，我們在作觀察吧。為結合緣起之故，今天我會先講解少許。
——第十七世大宝法王——
《无死甘露妙树》
例如我們雪域的藏傳佛教，雖隨各上師、傳承教派不同及修法方式不同，衍生出各教派的不同佛學院，但最重要的是，我們都是導師釋迦牟尼佛的弟子，我們都有共同的導師、共同的皈依對境：釋迦牟尼佛，因此，雖暫時安立的名號上有所區別，但實義上毫無差別。
各教派之間一定要有清淨的誓言、彼此和睦，如此釋迦牟尼佛的教法才能繁榮昌盛，這也是佛法能夠弘揚光大的根本，因此我們邀請各教派的善賢知識，請他們到辯經法會來作導師，來看僧眾的學問程度，來評判學生的學識，他們到此也是基於清淨發心，因此我也有很大信心可以圓滿成功。
一方面我覺得辯經的導師一定要立場中立、毫無偏私，因此如果邀請各佛學院堪布作為辯經導師，雖然他們態度公正，但有些人可能還是會覺得有所偏愛，會有此疑惑，大家可能會有此擔心，因此我們向不同教派的佛學院邀請導師前來指導，立場就會中立，不會偏向任何佛學院及學僧，總之大致情況如此。
今天要講的主題是《百段引導文》，會以口傳講解的方式傳授給大家，《百段引導文》有五百多頁，若儘是念誦口傳，可能無法對聽聞者產生太大利益，無法對聽聞者的自相續產生幫助，因此會以講解方式來進行，一邊念一遍解釋，可能會有更大幫助，雖然目前已經講了兩年，也僅傳了一百九十多頁，差不多還剩三分之二頁數，接下來應當如何進行為好呢？
講述引導文與開示佛法並非易事，若傳法上師有修持的證量及聞思修的智慧，自當能充滿自信的為大家開示，但我不具備這樣的功德，只能打腫臉充胖子、就算不具功德也要裝成具足功德，即使不懂也要裝成很懂一般，來為大家一步一步講下去。
你們大家也知道，我從七歲時，在毫無準備之下，被認證為大寶法王噶瑪巴，我這樣一個平凡的小孩就被帶到了寺院之中。
現今社會，作什麼事情都有考試制度或測試，若成績很好，畢業後就有好的工作機會等。但以我而言，在得到「噶瑪巴」這名號時，最初並不具備斷證、講修辯或聞思修的功德，就獲得了此名號，儘是因為第十六世大寶法王臨終時的認證書上白紙黑字的描述，因此提到講法時，我也有些畏懼與擔心。
雖然我盡量減少了講法與灌頂的次數，但有時還是無法推辭，因為自己修為尚不完備，若如此向大家講解，覺得會是紙上談兵、不具意義。但若有時我演講或開示時，因為聽眾個人有不同思路，而會有「開示的好/壞」等各種評論，這種評論、想法也是可以的，因為在往昔 第八世法王 米覺多傑的教言集中也有提及，有人評判他的開示不太好，這些狀況是可以有的。
特別是現今二十一世紀，大家都有言論和思維自由，大家也尊崇「自由」這種價值觀，在此自由社會、自由時代，可以有各種評判和言論自由，這是與時俱進的一種方式，若不願意接受，就可能和社會脫節。
今天如同之前所籌辦，要講解《百段引導文》，但明天起是否續講，還要再看，若僅是口傳倒比較簡單，因為我的口傳也是從各位仁波切處獲得，若之後由仁波切來傳授口傳的話，我覺得也很好，因此明、後天怎麼辦，我們在作觀察吧。為結合緣起之故，今天我會先講解少許。
——第十七世大宝法王——
《无死甘露妙树》
■各教派間要誓言清淨、和睦相處
例如我們雪域的藏傳佛教，雖隨各上師、傳承教派不同及修法方式不同，衍生出各教派的不同佛學院，但最重要的是，我們都是導師釋迦牟尼佛的弟子，我們都有共同的導師、共同的皈依對境：釋迦牟尼佛，因此，雖暫時安立的名號上有所區別，但實義上毫無差別。
各教派之間一定要有清淨的誓言、彼此和睦，如此釋迦牟尼佛的教法才能繁榮昌盛，這也是佛法能夠弘揚光大的根本，因此我們邀請各教派的善賢知識，請他們到辯經法會來作導師，來看僧眾的學問程度，來評判學生的學識，他們到此也是基於清淨發心，因此我也有很大信心可以圓滿成功。
一方面我覺得辯經的導師一定要立場中立、毫無偏私，因此如果邀請各佛學院堪布作為辯經導師，雖然他們態度公正，但有些人可能還是會覺得有所偏愛，會有此疑惑，大家可能會有此擔心，因此我們向不同教派的佛學院邀請導師前來指導，立場就會中立，不會偏向任何佛學院及學僧，總之大致情況如此。
今天要講的主題是《百段引導文》，會以口傳講解的方式傳授給大家，《百段引導文》有五百多頁，若儘是念誦口傳，可能無法對聽聞者產生太大利益，無法對聽聞者的自相續產生幫助，因此會以講解方式來進行，一邊念一遍解釋，可能會有更大幫助，雖然目前已經講了兩年，也僅傳了一百九十多頁，差不多還剩三分之二頁數，接下來應當如何進行為好呢？
講述引導文與開示佛法並非易事，若傳法上師有修持的證量及聞思修的智慧，自當能充滿自信的為大家開示，但我不具備這樣的功德，只能打腫臉充胖子、就算不具功德也要裝成具足功德，即使不懂也要裝成很懂一般，來為大家一步一步講下去。
你們大家也知道，我從七歲時，在毫無準備之下，被認證為大寶法王噶瑪巴，我這樣一個平凡的小孩就被帶到了寺院之中。
現今社會，作什麼事情都有考試制度或測試，若成績很好，畢業後就有好的工作機會等。但以我而言，在得到「噶瑪巴」這名號時，最初並不具備斷證、講修辯或聞思修的功德，就獲得了此名號，儘是因為第十六世大寶法王臨終時的認證書上白紙黑字的描述，因此提到講法時，我也有些畏懼與擔心。
雖然我盡量減少了講法與灌頂的次數，但有時還是無法推辭，因為自己修為尚不完備，若如此向大家講解，覺得會是紙上談兵、不具意義。但若有時我演講或開示時，因為聽眾個人有不同思路，而會有「開示的好/壞」等各種評論，這種評論、想法也是可以的，因為在往昔 第八世法王 米覺多傑的教言集中也有提及，有人評判他的開示不太好，這些狀況是可以有的。
特別是現今二十一世紀，大家都有言論和思維自由，大家也尊崇「自由」這種價值觀，在此自由社會、自由時代，可以有各種評判和言論自由，這是與時俱進的一種方式，若不願意接受，就可能和社會脫節。
今天如同之前所籌辦，要講解《百段引導文》，但明天起是否續講，還要再看，若僅是口傳倒比較簡單，因為我的口傳也是從各位仁波切處獲得，若之後由仁波切來傳授口傳的話，我覺得也很好，因此明、後天怎麼辦，我們在作觀察吧。為結合緣起之故，今天我會先講解少許。
——第十七世大宝法王——
《无死甘露妙树》
例如我們雪域的藏傳佛教，雖隨各上師、傳承教派不同及修法方式不同，衍生出各教派的不同佛學院，但最重要的是，我們都是導師釋迦牟尼佛的弟子，我們都有共同的導師、共同的皈依對境：釋迦牟尼佛，因此，雖暫時安立的名號上有所區別，但實義上毫無差別。
各教派之間一定要有清淨的誓言、彼此和睦，如此釋迦牟尼佛的教法才能繁榮昌盛，這也是佛法能夠弘揚光大的根本，因此我們邀請各教派的善賢知識，請他們到辯經法會來作導師，來看僧眾的學問程度，來評判學生的學識，他們到此也是基於清淨發心，因此我也有很大信心可以圓滿成功。
一方面我覺得辯經的導師一定要立場中立、毫無偏私，因此如果邀請各佛學院堪布作為辯經導師，雖然他們態度公正，但有些人可能還是會覺得有所偏愛，會有此疑惑，大家可能會有此擔心，因此我們向不同教派的佛學院邀請導師前來指導，立場就會中立，不會偏向任何佛學院及學僧，總之大致情況如此。
今天要講的主題是《百段引導文》，會以口傳講解的方式傳授給大家，《百段引導文》有五百多頁，若儘是念誦口傳，可能無法對聽聞者產生太大利益，無法對聽聞者的自相續產生幫助，因此會以講解方式來進行，一邊念一遍解釋，可能會有更大幫助，雖然目前已經講了兩年，也僅傳了一百九十多頁，差不多還剩三分之二頁數，接下來應當如何進行為好呢？
講述引導文與開示佛法並非易事，若傳法上師有修持的證量及聞思修的智慧，自當能充滿自信的為大家開示，但我不具備這樣的功德，只能打腫臉充胖子、就算不具功德也要裝成具足功德，即使不懂也要裝成很懂一般，來為大家一步一步講下去。
你們大家也知道，我從七歲時，在毫無準備之下，被認證為大寶法王噶瑪巴，我這樣一個平凡的小孩就被帶到了寺院之中。
現今社會，作什麼事情都有考試制度或測試，若成績很好，畢業後就有好的工作機會等。但以我而言，在得到「噶瑪巴」這名號時，最初並不具備斷證、講修辯或聞思修的功德，就獲得了此名號，儘是因為第十六世大寶法王臨終時的認證書上白紙黑字的描述，因此提到講法時，我也有些畏懼與擔心。
雖然我盡量減少了講法與灌頂的次數，但有時還是無法推辭，因為自己修為尚不完備，若如此向大家講解，覺得會是紙上談兵、不具意義。但若有時我演講或開示時，因為聽眾個人有不同思路，而會有「開示的好/壞」等各種評論，這種評論、想法也是可以的，因為在往昔 第八世法王 米覺多傑的教言集中也有提及，有人評判他的開示不太好，這些狀況是可以有的。
特別是現今二十一世紀，大家都有言論和思維自由，大家也尊崇「自由」這種價值觀，在此自由社會、自由時代，可以有各種評判和言論自由，這是與時俱進的一種方式，若不願意接受，就可能和社會脫節。
今天如同之前所籌辦，要講解《百段引導文》，但明天起是否續講，還要再看，若僅是口傳倒比較簡單，因為我的口傳也是從各位仁波切處獲得，若之後由仁波切來傳授口傳的話，我覺得也很好，因此明、後天怎麼辦，我們在作觀察吧。為結合緣起之故，今天我會先講解少許。
——第十七世大宝法王——
《无死甘露妙树》
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