自我“困难问题”与模块
按照解决的难易程度，将它们划分为“困难问题”和“容易问题”。容易问题有：自我的构成、结构、形式、功能等。困难问题的子问题有二：一是科学的实证研究和哲学的还原分析在人身上并没有看到自我的存在乃至踪影，有什么理由相信它存在？有什么理由赋予它那么大的解释作用？二是如果人身上真的存在着自我，那么就必须思考其“构成问题”，即由自我、心、身构成的人与这些构成部分是何关系？自我与这些方面是何关系？
自我的困难问题是由新无我论、碎片化自我论所引发的。五种进路，
即普林茨重新阐释和发挥了休谟的自我怀疑论、梅青格尔基于表征主义和功能主义建立的无我论、物理主义无我论、鲁珀特充满归属论色彩的自我解构论和新分析哲学被称作索引词方案的无我论这五种理论的基础上
提出了由新无我论所引发的一个尖锐难题：既然用现象学的方法在我们内部只看到了各种知觉，用物理主义的方法只看到了零散的、刹那生灭的物理实在，用认知科学和语言哲学的方法只看到了孤立的认知系统及其无政府的“心灵社会”和语言关系
三种具有代表性的碎片化自我论即谢克特曼的叙事自我论、扎哈维的最低限度自我论、G.斯特劳森的珍珠串理论的基础上提出了由它们所引发的关于自我的困难问题，即人身上既没有同一不变的自我，也找不到作为其基础或居所的实在，存在的只是川流不息的原子和实在。那么，杂乱的、异质的、间断的、没有统一性和同一性的实在中如何可能产生出同一不变的自我？构成世界及其万物的实在中被证明不存在同一性、统一性等，只有个别性、差异性、间断性等，那么即使自我有存在地位，其内或其上怎么可能有自我的贯穿生命始终的同一性？
03
三、解决自我的“困难问题”的前提之一
要解决原子、分子等分散实在构成的大脑怎么产生出同一的自我这一困难问题，首先亟需回答的一个前提性问题是同一性自我是否有本体论地位？高新民教授是在承认跨时同一性自我的存在地位并对同一性本身的形而上学问题的做出重新阐释的前提下着手解决自我的困难问题的。他之所以认为自我有本体论地位，是因为存在样式极其广大，有本体论地位的东西并不局限于直接的粒子性存在和可感的性质之类，自我就是这样一种特殊的存在，要认识自我必须从它们所依赖的直接事实出发。高新民教授借助描述现象学的方法尽可能全面地查清了有关人的心身所表现出来的、用外在因素没法解释而只能用其后的更根本的根据和构造来解释、也可能与自我有关的事实。这些事实分别是：人身上经常表现出的知觉、思维、评价的统一性事实；人完成判断、比较、抽象、概括、创新、记忆、提取、回忆等活动的事实；与心理特别是意志密切相关的行为事实；精神病学的大量个案研究事实；正常人都能对自己的行为负责病自觉调节矫正自己的行为的事实等等，这些事实都能证明同一不变自我的存在。
如果坚持自我具有跨时同一性，就必须切入关于同一性本身的形而上学问题。这里涉及两个问题，即怎样理解同一性和同一性的标准或条件是什么？高新民教授站在语言分析的维度对第一个问题做出了回答，他认为与这里关系密切的“同一”主要是两种，一是指两个以上的事物之间的一种“相同”关系；二是指同一个事物在不同时空中的特定的同一关系。我们这里所指的同一性是第二种。认为许多自我论之所以否认自我的、跨时的、持续的同一性，只承认自我的瞬时性、间断性，是因为它们坚持的关于同一性的形而上学原则有问题。一是没有看到自我的同一性及其标准的特殊性，这种同一性不同于两个以上的不同事物之间的相同性。二是没有看到同一性和相同性这两个概念的规范性的特点。高新民教授认为它们分别有两类四种观察维度，即量和质、宏观和微观。即是说，同一性有相对性的一面，在一个观察维度内，事物可以是同一的，但改变了观察维度，它们就可能不同。在回答同一性标准的问题时，高新民教授按照从感性具体到知性抽象再到理性具体的辩证法路径，超越了两种方法论上的形而上学：一种是不顾个别性、特殊性、差异性而片面地思考同一性、连续性的形而上学，另一种则走向了另一极端。他对同一性的标准做了方法论上的革新，认为事物的同一性是具体的甚至是包含矛盾属性的同一性。从同一性的具体存在方式上看，同一性永远以“具体的同一”的方式存在，事物中既没有纯而又纯的同一性，也不存在没有一点相同性的差异性。既然存在着特定意义的包含着差异性、间断性、变动性的具体的同一性，那么我们就没有理由否认自我的绵延生命始终的具体的同一性，即必须承认同一性自我的本体论地位。
04
四、解决自我的“困难问题”的前提之二
如果自我有真实的存在地位，那么它以什么形式存在？有何性相、特点？这是解决自我的困难问题所要回答的另一个前提性问题。但在这里我们面临本体论的窘境，即一方面我们没法否认自我的本体论地位乃至跨时的持续不变的存在特点；另一方面，我们既不知道它的存在样式又没办法用本体论已有的范畴去表述它。认识自我“庐山真面目”的出路和方式。这包括从意识中探幽发微自我的存在方式以及从自我是行为的自主体、情感活动的体验者、经验的拥有者等行为中窥探自我及其存在方式。但高新民教授所做的最重要的、创新性的工作是类似于麦金所说的“本体论的概念革命”，即在考察了模块论起源发展演变的基础上，吸收借鉴模块论中有益的研究成果，改造、重构、拓展了认知科学的“模块”范畴，建构了能恰当表述自我的本体论地位和存在方式及相状、特点的新范畴，即“自我模块”这一范畴。高新民教授认为模块的领域专门化、信息封装、有完成任务所需的先天资源、有可塑性等规定性为我们描述自我的构成、相状、功能等提供了借鉴。模块论强调区分功能与功能的执行者、现象与机制的同时又没有停留在对现象后的机制做抽象描述，这为我们追溯自我应从人身上显现出来的功能作用、现象出发，寻找后面的执行者和机制，并试图揭示它的存在地位和方式富有启发意义。此外，高新民教授认为自我所是的那种模块，除了原有模块所保留的特点之外，还增加了新的东西。这主要表现在以下几个方面：其一，从本体论上说，它是有真实、特殊存在地位的、类似于人工智能中的软件、自主体的东西，是人的由许多模块构成的大规模模块中的一个与其他模块并行运作同时又对它们有主宰作用的及其特殊的模块，是一种随附于基础的、具体的存在并从中突现出来的有特定功能的高阶存在，已被提升为一个本体论范畴。其二，从存在方式上说，一方面，它有其相对稳定的持续存在方式，另一方面，又充满着变化和领域专门化的功能，即它是功能的集合体。在这里涉及到了一个“重合难题”即赋予自我的功能与其他心理机制重合了。对此，高新民教授的看法是：自我最根本、最独特的功能是中心化和主导或主宰，它由此所表现出的是不会与其他心理物理机制相重合的功能。其三，从构成和组织方式上说，它里面一定有能够产生功能作用的动原，它有它的组成部分，即子模块。它的组织方式类似于突现的方式。其四，从特点上说，自我模块由进化之手所塑造，它既有由进化所决定的自生成性、自组织性、相对封闭性、连续、恒常、稳定、同一的特点，又有由后天环境按照其内在可能性所形成的多变、可塑、可进化、间断、非同一的特点。
05
五、解决自我的“困难问题”的进路
在解决了有关自我的困难问题的两个前提性问题的基础上，我们就有条件来进一步探讨自我的“首要”难题。在西方破解自我同一性来源的各种理论中，马丁关于神经科学是解决自我困难问题的基础的观点并在此基础上进行了深入探讨，对同一性自我的实现机制做了神经科学-哲学考察。他首先从五个方面论述了认识大脑是认识自我的必要条件，然后分别对神经科学破解自我难题的两个进路进行了考察。第一个进路是研究自我在具体发挥某一功能作用时大脑做了什么，有哪些神经关联物。如果我们把自我看作是功能的集合体，是由具有特定功能的子模块构成的大模块，那么只要弄清了它的每一种功能的表现、在大脑中的执行过程及机制，就意味着认识了作为大模块的全部自我。但由于自我具有特殊的存在方式，因此已有的神经科学碍于它现有的条件，都没办法直接研究自我本身，因而哲学的参与不可或缺。神经科学破解自我难题的第二个进路是对涉我效应的研究。通过对涉我效应的神经关联物研究史的考察，自我之所以能从大脑中产生出来，这是由大脑这一物质的特殊性所决定的，它本质上是以社会的、文化的、神经的方式编码了有关信息和资源的物质，其内蕴含着产生自我模块可能性的种子，即“原始自我结构”。具有同一性的自我之所以能从由原子和分子所构成的分散的、间断的大脑的生物构造中产生出来，是基于对与模块关系密切的机制的研究得出依靠由许多专门功能所构成的相对稳定的大脑网络结构，大脑就能将作为大模块的自我突现出来。虽然大脑与自我具有质的区别，但它们并不是绝对异质的，用分布式人工智能的事例类比说明了由分散的、非连续性的物质所构成的大脑如何可能产生出同一不变的、连续性的自我。
06
六、对自我的“困难问题”的第二个子问题的回答
如果人身上真的存在着自我，那么就必须思考其“构成问题”，即探讨心身关系以及人与心身、自我的关系问题的过程中新提出的两个方面的问题：具体的构成问题以及构成关系本身的形而上学问题。高新民教授分别从自我与人以及与人的其他有关部分的关系；自我的模块与人的其他模块的关系；自我与心灵的关系；自我与主体、自主体、所有者以及与各种自我论所主张的自我的关系；自我模块与身体及其部分的关系这五个维度探讨了“构成问题”的第一个子问题。对于第二个子问题，高新民教授认为自我与其他模块、与心身有特定意义的构成关系，即一种突现关系，并提出既然自我不同于心、身
按照解决的难易程度，将它们划分为“困难问题”和“容易问题”。容易问题有：自我的构成、结构、形式、功能等。困难问题的子问题有二：一是科学的实证研究和哲学的还原分析在人身上并没有看到自我的存在乃至踪影，有什么理由相信它存在？有什么理由赋予它那么大的解释作用？二是如果人身上真的存在着自我，那么就必须思考其“构成问题”，即由自我、心、身构成的人与这些构成部分是何关系？自我与这些方面是何关系？
自我的困难问题是由新无我论、碎片化自我论所引发的。五种进路，
即普林茨重新阐释和发挥了休谟的自我怀疑论、梅青格尔基于表征主义和功能主义建立的无我论、物理主义无我论、鲁珀特充满归属论色彩的自我解构论和新分析哲学被称作索引词方案的无我论这五种理论的基础上
提出了由新无我论所引发的一个尖锐难题：既然用现象学的方法在我们内部只看到了各种知觉，用物理主义的方法只看到了零散的、刹那生灭的物理实在，用认知科学和语言哲学的方法只看到了孤立的认知系统及其无政府的“心灵社会”和语言关系
三种具有代表性的碎片化自我论即谢克特曼的叙事自我论、扎哈维的最低限度自我论、G.斯特劳森的珍珠串理论的基础上提出了由它们所引发的关于自我的困难问题，即人身上既没有同一不变的自我，也找不到作为其基础或居所的实在，存在的只是川流不息的原子和实在。那么，杂乱的、异质的、间断的、没有统一性和同一性的实在中如何可能产生出同一不变的自我？构成世界及其万物的实在中被证明不存在同一性、统一性等，只有个别性、差异性、间断性等，那么即使自我有存在地位，其内或其上怎么可能有自我的贯穿生命始终的同一性？
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三、解决自我的“困难问题”的前提之一
要解决原子、分子等分散实在构成的大脑怎么产生出同一的自我这一困难问题，首先亟需回答的一个前提性问题是同一性自我是否有本体论地位？高新民教授是在承认跨时同一性自我的存在地位并对同一性本身的形而上学问题的做出重新阐释的前提下着手解决自我的困难问题的。他之所以认为自我有本体论地位，是因为存在样式极其广大，有本体论地位的东西并不局限于直接的粒子性存在和可感的性质之类，自我就是这样一种特殊的存在，要认识自我必须从它们所依赖的直接事实出发。高新民教授借助描述现象学的方法尽可能全面地查清了有关人的心身所表现出来的、用外在因素没法解释而只能用其后的更根本的根据和构造来解释、也可能与自我有关的事实。这些事实分别是：人身上经常表现出的知觉、思维、评价的统一性事实；人完成判断、比较、抽象、概括、创新、记忆、提取、回忆等活动的事实；与心理特别是意志密切相关的行为事实；精神病学的大量个案研究事实；正常人都能对自己的行为负责病自觉调节矫正自己的行为的事实等等，这些事实都能证明同一不变自我的存在。
如果坚持自我具有跨时同一性，就必须切入关于同一性本身的形而上学问题。这里涉及两个问题，即怎样理解同一性和同一性的标准或条件是什么？高新民教授站在语言分析的维度对第一个问题做出了回答，他认为与这里关系密切的“同一”主要是两种，一是指两个以上的事物之间的一种“相同”关系；二是指同一个事物在不同时空中的特定的同一关系。我们这里所指的同一性是第二种。认为许多自我论之所以否认自我的、跨时的、持续的同一性，只承认自我的瞬时性、间断性，是因为它们坚持的关于同一性的形而上学原则有问题。一是没有看到自我的同一性及其标准的特殊性，这种同一性不同于两个以上的不同事物之间的相同性。二是没有看到同一性和相同性这两个概念的规范性的特点。高新民教授认为它们分别有两类四种观察维度，即量和质、宏观和微观。即是说，同一性有相对性的一面，在一个观察维度内，事物可以是同一的，但改变了观察维度，它们就可能不同。在回答同一性标准的问题时，高新民教授按照从感性具体到知性抽象再到理性具体的辩证法路径，超越了两种方法论上的形而上学：一种是不顾个别性、特殊性、差异性而片面地思考同一性、连续性的形而上学，另一种则走向了另一极端。他对同一性的标准做了方法论上的革新，认为事物的同一性是具体的甚至是包含矛盾属性的同一性。从同一性的具体存在方式上看，同一性永远以“具体的同一”的方式存在，事物中既没有纯而又纯的同一性，也不存在没有一点相同性的差异性。既然存在着特定意义的包含着差异性、间断性、变动性的具体的同一性，那么我们就没有理由否认自我的绵延生命始终的具体的同一性，即必须承认同一性自我的本体论地位。
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四、解决自我的“困难问题”的前提之二
如果自我有真实的存在地位，那么它以什么形式存在？有何性相、特点？这是解决自我的困难问题所要回答的另一个前提性问题。但在这里我们面临本体论的窘境，即一方面我们没法否认自我的本体论地位乃至跨时的持续不变的存在特点；另一方面，我们既不知道它的存在样式又没办法用本体论已有的范畴去表述它。认识自我“庐山真面目”的出路和方式。这包括从意识中探幽发微自我的存在方式以及从自我是行为的自主体、情感活动的体验者、经验的拥有者等行为中窥探自我及其存在方式。但高新民教授所做的最重要的、创新性的工作是类似于麦金所说的“本体论的概念革命”，即在考察了模块论起源发展演变的基础上，吸收借鉴模块论中有益的研究成果，改造、重构、拓展了认知科学的“模块”范畴，建构了能恰当表述自我的本体论地位和存在方式及相状、特点的新范畴，即“自我模块”这一范畴。高新民教授认为模块的领域专门化、信息封装、有完成任务所需的先天资源、有可塑性等规定性为我们描述自我的构成、相状、功能等提供了借鉴。模块论强调区分功能与功能的执行者、现象与机制的同时又没有停留在对现象后的机制做抽象描述，这为我们追溯自我应从人身上显现出来的功能作用、现象出发，寻找后面的执行者和机制，并试图揭示它的存在地位和方式富有启发意义。此外，高新民教授认为自我所是的那种模块，除了原有模块所保留的特点之外，还增加了新的东西。这主要表现在以下几个方面：其一，从本体论上说，它是有真实、特殊存在地位的、类似于人工智能中的软件、自主体的东西，是人的由许多模块构成的大规模模块中的一个与其他模块并行运作同时又对它们有主宰作用的及其特殊的模块，是一种随附于基础的、具体的存在并从中突现出来的有特定功能的高阶存在，已被提升为一个本体论范畴。其二，从存在方式上说，一方面，它有其相对稳定的持续存在方式，另一方面，又充满着变化和领域专门化的功能，即它是功能的集合体。在这里涉及到了一个“重合难题”即赋予自我的功能与其他心理机制重合了。对此，高新民教授的看法是：自我最根本、最独特的功能是中心化和主导或主宰，它由此所表现出的是不会与其他心理物理机制相重合的功能。其三，从构成和组织方式上说，它里面一定有能够产生功能作用的动原，它有它的组成部分，即子模块。它的组织方式类似于突现的方式。其四，从特点上说，自我模块由进化之手所塑造，它既有由进化所决定的自生成性、自组织性、相对封闭性、连续、恒常、稳定、同一的特点，又有由后天环境按照其内在可能性所形成的多变、可塑、可进化、间断、非同一的特点。
05
五、解决自我的“困难问题”的进路
在解决了有关自我的困难问题的两个前提性问题的基础上，我们就有条件来进一步探讨自我的“首要”难题。在西方破解自我同一性来源的各种理论中，马丁关于神经科学是解决自我困难问题的基础的观点并在此基础上进行了深入探讨，对同一性自我的实现机制做了神经科学-哲学考察。他首先从五个方面论述了认识大脑是认识自我的必要条件，然后分别对神经科学破解自我难题的两个进路进行了考察。第一个进路是研究自我在具体发挥某一功能作用时大脑做了什么，有哪些神经关联物。如果我们把自我看作是功能的集合体，是由具有特定功能的子模块构成的大模块，那么只要弄清了它的每一种功能的表现、在大脑中的执行过程及机制，就意味着认识了作为大模块的全部自我。但由于自我具有特殊的存在方式，因此已有的神经科学碍于它现有的条件，都没办法直接研究自我本身，因而哲学的参与不可或缺。神经科学破解自我难题的第二个进路是对涉我效应的研究。通过对涉我效应的神经关联物研究史的考察，自我之所以能从大脑中产生出来，这是由大脑这一物质的特殊性所决定的，它本质上是以社会的、文化的、神经的方式编码了有关信息和资源的物质，其内蕴含着产生自我模块可能性的种子，即“原始自我结构”。具有同一性的自我之所以能从由原子和分子所构成的分散的、间断的大脑的生物构造中产生出来，是基于对与模块关系密切的机制的研究得出依靠由许多专门功能所构成的相对稳定的大脑网络结构，大脑就能将作为大模块的自我突现出来。虽然大脑与自我具有质的区别，但它们并不是绝对异质的，用分布式人工智能的事例类比说明了由分散的、非连续性的物质所构成的大脑如何可能产生出同一不变的、连续性的自我。
06
六、对自我的“困难问题”的第二个子问题的回答
如果人身上真的存在着自我，那么就必须思考其“构成问题”，即探讨心身关系以及人与心身、自我的关系问题的过程中新提出的两个方面的问题：具体的构成问题以及构成关系本身的形而上学问题。高新民教授分别从自我与人以及与人的其他有关部分的关系；自我的模块与人的其他模块的关系；自我与心灵的关系；自我与主体、自主体、所有者以及与各种自我论所主张的自我的关系；自我模块与身体及其部分的关系这五个维度探讨了“构成问题”的第一个子问题。对于第二个子问题，高新民教授认为自我与其他模块、与心身有特定意义的构成关系，即一种突现关系，并提出既然自我不同于心、身
读书笔记：《道德经》
第四章
【王弼版本】
{道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。（同56章）
湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。 }
【帛书老子版本】
{道蛊，而用之又弗盈也。渊呵，始似万物之宗。
挫其，解其纷，和其光，同其尘。
湛呵似或存，吾不知其谁之子也，象帝之先。 }
【详 解】
1、道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。
1）道体是虚状的，然而作用却无穷无尽。这样得渊深，却能创生万物，像万物的本源。
2）道是空虚无形的，而作用是乎没有极限。它是那么得幽深莫测，像万物的宗主。
3）道是冲虚的，因其不盈满，所以永远都有作用，且作用永不穷竭。它幽深得像渊谷，好像万物的本源，万物都像是从这里生出来的。
道，冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。（断句2）
1）道，对冲着发生作用，但永不盈满溢出。像深渊一样，好似万物的祖宗和根源。
{冲} 冲击、冲撞、对冲（物质运动的方式）。“冲”原写作“沖”，表示水的涌动；“冲”又是“衝”的简化字，表示通途、要道。“冲”有两个来源，因而有两个本义，一是表示水流涌动，另一个是交通要道。“冲（衝）”又读作chòng，由冲撞引申为对、向着。“冲（沖）”由水流流动的冲，又有了水的冲击、冲洗的意思。“
{冲虚} 使它虚。道似涌动的水流，因涌动的冲击冲洗，时时保持冲虚，时时新旧更替，运动而变化，永远可以作用。道像涌动的河流，冲涌的过程中，生成一切，也覆灭一切。在时间的洗礼下，无中生有，有化为无。永远运动，永远变化，奔流不息，运动不竭。
老子用“疑是法”（如：像、是乎）对道进行了间接性地描述。道体是虚状的，道看似虚无，却并非一无所有。它含藏着无尽的创造因素（因子），因而它的作用是无穷无尽的。看似虚无的道体，像是万物的根源（宗祖）。道冲，揭示出道的运动方式（作用方式），道具有生成万物的巨大作用，而使道起作用的是“对冲”“相冲”的物质运动方式。道，看似虚无缥缈，其实内部充满了运动，一阴一阳之谓道，阴阳二气不断对冲着发生作用，产生出无穷无尽的能量运动和变化，促使万物生生不息，新旧交替，但永远不会盈满溢出。
空虚：象征着空间和时间的无限制，因此作用则无穷尽。
不盈：指不盈满，所以一直有作用。而盈满则意味着损、溢出。
道，好比大地的深渊和天上的星云。深渊表面看似幽静混沌，但内部却漩涡翻滚暗流汹涌，深不见底神妙莫测。星云看似不动不变，其实内部一直呈漩涡状，高速旋转燃烧，由此，星体也是不断毁灭又新生。道，也是如此，不断地生生灭灭，新旧更迭，好像万物的祖宗和根源一样。
渊：水的深谷，幽深莫测。
宗：祖宗、宗主，生成万物的本源。
由气冲描述道的运动方式，以深渊的漩涡状旋转比喻道的运动状态。（由混沌到清澈，由繁复到简单，由复杂到净化，分与合，聚与散……不同的能量的影响拉锯……循环往复。）
2、挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
1）挫顿尖锐，消解纷杂，调和光芒，混同尘垢。
2）消磨（收敛）锐气，化解纷乱，柔和光芒，混同尘俗。
道将万物包裹其中，消磨万物的锋锐，解除万物的纷扰，调和万物的光辉，混同万物的尘垢。以宇宙星体运动做比喻，就像宇宙星系依循各自的轨道呈漩涡状（螺旋上升）不断旋转，消磨天体的棱角，即挫其锐；由恒星吸引行星加速运动，由引力将微细分子归为统合，即解其纷；由旋转接收适量光芒，让光芒调和适度，即和其光；混同凝聚尘垢分子，混合统一为星体，即同其尘。道，使得万物处于一种自然而然的最高和谐有序的状态，称之为：“太和”。
这四句是讲道的作用：收敛锐气，不过分凸显；排除纷杂，消解纷乱杂多；调和光芒，不过度耀眼；混同尘垢，和万物俗世混同在一起。和光同尘，代表人不可锋芒毕露，不应自命清高，不要孤芳自赏，人要掩饰自己的锋芒，不让人感觉到威胁，与世俗混同，随俗而处，与众人打成一片，互相尊重，互为欣赏。当人们有纷争，则需要互相磨合，解决消除纷扰。人不能独显光芒，要让别人也能显出各自的光耀，这样人与人自然和谐。不要过度区分，不应高高在上，不可势利偏颇，不分高低贵贱，要与俗世民众混同在一起，亲民爱民，要有宽广包容的胸襟。中国文化谈为人，讲求外圆内方，要以圆融灵活亲切沉静的外表，包裹正直强硬的原则。这样既可以自我保护，又益于他人接受，人可以在不断变化的社会环境中，做自己想做的事，减少阻力。
3、湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。
1）它是那么澄澈沉静，若有若无地存在着，我不知道它由谁产生，好像上帝之前就已存在。
2）它是如此得无形无迹，若有若无地存在着。我不知它是由谁产生的，是乎是天帝的祖先。
3）它隐没无形，似亡又实存，我不知道它从是哪里产生的，是乎天帝之先就已存在。
{湛} 形容溪水的清澈透明，将道比作是清澈的溪水。老子觉得“道”有时候混沌像深渊，有时候又清澈如溪水。“湛清”一词就是描述天空像溪水一样清澈空明，“道”弥漫在这空明的天空中，看似没有实际上确实存在，小鱼小虾离开了透明的溪水无法活命，万物离开了清澈透明的道也无法生存。
老子又将道比作清澈的溪水和透明的空气。湛清的道体像溪水和天空那样，看似虚无一物，却也真实地存在着。像鱼儿不能离开水，人不能离开空气，万物离开道也无法生生不息。最后，老子试图理清道的身世？帝，天帝，上帝，统御者，或指自然界的神秘力量。孔子：帝出乎震，震卦为春之雷，像是天帝在发号施令，也代表自然界创生万物的动力。老子不知道“道”是谁的后代，如何产生？但道先于天帝就存在了。道先于天地就已存在。
首先，“道”是一个非限定的代称，由此它并没有限定于人类的语言逻辑之中。因为命名则意味着局限，而道不受限定，所以无法用语言文体准确地描述。老子则巧妙地运用“疑是法”间接地去描述它，由无限的时间、空间展开人们对于“道”的想象。道的存在是若有若无的，包括物质和精神的层面。因为道先于名称出现，由此无名。
总的说来，道就是万物的来源与归宿。万事万物皆有变化，而道永远存在。道是超越空间的，进入无限；是超越时间的，推展至永恒。道存在于万物之中，万物也存在于大道之中，离开道，万物则不能存在。道是绝对的真实，恒久不变，它是作为存在根源的存在本身。
人们学道、悟道，探究万物的根源和规律，不单利于为人做事，更可获得一种安顿的力量，人们探寻根源，虽不能至，心向往之。
【附】
1、世界的本质、根源？
老子的世界观：万物最根源的东西是“道体”，而道体是虚状的，看似一无所有，其实含藏着无尽的创生因子，它的作用无穷无尽。
佛家的宇宙观：世界的本质是“缘起”。（佛说：见缘起即见法，见法即见佛。）
缘起：无我、无常、因果相续。（诸法因缘生，宇宙里任何一个因，都是因生的，任何一个缘起都是缘起的，因又有因，缘又有缘。“因果”所呈现的东西，纵向看无始无终，横向看无边无际。）机缘，巧合。
2、热力学第二定律（熵增定律）：“解其纷，道的作用。”
孤立系统的熵永不减少，熵趋向“总体增长”，一切自然过程总是沿着分子热运动的无序增大的方向进行。一切自发地由有序向无序发展的过程，这个过程不可逆。事物走向混乱、无序，秩序被打破，即最终一切都会分崩离析，走入混沌。
由此“道”的作用就尤其重要，“解其纷”消解纷乱，将混乱归为澄澈。地球在太阳系中，并非一个单一系统，我时刻受到各种外部能量的影响，比如太阳给予的能量。由此虽然事物自然地分散，又在影响下，自然地聚集。从无序混乱到有序清晰，再从有序再到无序，循环往复……由此地球需要遵循道的秩序，才能安全且规律地运动，也才会呈现生机。
道先天地而存在，而天地由混沌状态而演化而来，阳清之气上升为天，阴浊之物下沉为地。所以，道是不是就是那股神秘的力量，将混沌分化为天地？若混沌代表失序，而道即秩序。
第四章
【王弼版本】
{道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。
挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。（同56章）
湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。 }
【帛书老子版本】
{道蛊，而用之又弗盈也。渊呵，始似万物之宗。
挫其，解其纷，和其光，同其尘。
湛呵似或存，吾不知其谁之子也，象帝之先。 }
【详 解】
1、道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗。
1）道体是虚状的，然而作用却无穷无尽。这样得渊深，却能创生万物，像万物的本源。
2）道是空虚无形的，而作用是乎没有极限。它是那么得幽深莫测，像万物的宗主。
3）道是冲虚的，因其不盈满，所以永远都有作用，且作用永不穷竭。它幽深得像渊谷，好像万物的本源，万物都像是从这里生出来的。
道，冲而用之，或不盈。渊兮，似万物之宗。（断句2）
1）道，对冲着发生作用，但永不盈满溢出。像深渊一样，好似万物的祖宗和根源。
{冲} 冲击、冲撞、对冲（物质运动的方式）。“冲”原写作“沖”，表示水的涌动；“冲”又是“衝”的简化字，表示通途、要道。“冲”有两个来源，因而有两个本义，一是表示水流涌动，另一个是交通要道。“冲（衝）”又读作chòng，由冲撞引申为对、向着。“冲（沖）”由水流流动的冲，又有了水的冲击、冲洗的意思。“
{冲虚} 使它虚。道似涌动的水流，因涌动的冲击冲洗，时时保持冲虚，时时新旧更替，运动而变化，永远可以作用。道像涌动的河流，冲涌的过程中，生成一切，也覆灭一切。在时间的洗礼下，无中生有，有化为无。永远运动，永远变化，奔流不息，运动不竭。
老子用“疑是法”（如：像、是乎）对道进行了间接性地描述。道体是虚状的，道看似虚无，却并非一无所有。它含藏着无尽的创造因素（因子），因而它的作用是无穷无尽的。看似虚无的道体，像是万物的根源（宗祖）。道冲，揭示出道的运动方式（作用方式），道具有生成万物的巨大作用，而使道起作用的是“对冲”“相冲”的物质运动方式。道，看似虚无缥缈，其实内部充满了运动，一阴一阳之谓道，阴阳二气不断对冲着发生作用，产生出无穷无尽的能量运动和变化，促使万物生生不息，新旧交替，但永远不会盈满溢出。
空虚：象征着空间和时间的无限制，因此作用则无穷尽。
不盈：指不盈满，所以一直有作用。而盈满则意味着损、溢出。
道，好比大地的深渊和天上的星云。深渊表面看似幽静混沌，但内部却漩涡翻滚暗流汹涌，深不见底神妙莫测。星云看似不动不变，其实内部一直呈漩涡状，高速旋转燃烧，由此，星体也是不断毁灭又新生。道，也是如此，不断地生生灭灭，新旧更迭，好像万物的祖宗和根源一样。
渊：水的深谷，幽深莫测。
宗：祖宗、宗主，生成万物的本源。
由气冲描述道的运动方式，以深渊的漩涡状旋转比喻道的运动状态。（由混沌到清澈，由繁复到简单，由复杂到净化，分与合，聚与散……不同的能量的影响拉锯……循环往复。）
2、挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。
1）挫顿尖锐，消解纷杂，调和光芒，混同尘垢。
2）消磨（收敛）锐气，化解纷乱，柔和光芒，混同尘俗。
道将万物包裹其中，消磨万物的锋锐，解除万物的纷扰，调和万物的光辉，混同万物的尘垢。以宇宙星体运动做比喻，就像宇宙星系依循各自的轨道呈漩涡状（螺旋上升）不断旋转，消磨天体的棱角，即挫其锐；由恒星吸引行星加速运动，由引力将微细分子归为统合，即解其纷；由旋转接收适量光芒，让光芒调和适度，即和其光；混同凝聚尘垢分子，混合统一为星体，即同其尘。道，使得万物处于一种自然而然的最高和谐有序的状态，称之为：“太和”。
这四句是讲道的作用：收敛锐气，不过分凸显；排除纷杂，消解纷乱杂多；调和光芒，不过度耀眼；混同尘垢，和万物俗世混同在一起。和光同尘，代表人不可锋芒毕露，不应自命清高，不要孤芳自赏，人要掩饰自己的锋芒，不让人感觉到威胁，与世俗混同，随俗而处，与众人打成一片，互相尊重，互为欣赏。当人们有纷争，则需要互相磨合，解决消除纷扰。人不能独显光芒，要让别人也能显出各自的光耀，这样人与人自然和谐。不要过度区分，不应高高在上，不可势利偏颇，不分高低贵贱，要与俗世民众混同在一起，亲民爱民，要有宽广包容的胸襟。中国文化谈为人，讲求外圆内方，要以圆融灵活亲切沉静的外表，包裹正直强硬的原则。这样既可以自我保护，又益于他人接受，人可以在不断变化的社会环境中，做自己想做的事，减少阻力。
3、湛兮似或存，吾不知谁之子，象帝之先。
1）它是那么澄澈沉静，若有若无地存在着，我不知道它由谁产生，好像上帝之前就已存在。
2）它是如此得无形无迹，若有若无地存在着。我不知它是由谁产生的，是乎是天帝的祖先。
3）它隐没无形，似亡又实存，我不知道它从是哪里产生的，是乎天帝之先就已存在。
{湛} 形容溪水的清澈透明，将道比作是清澈的溪水。老子觉得“道”有时候混沌像深渊，有时候又清澈如溪水。“湛清”一词就是描述天空像溪水一样清澈空明，“道”弥漫在这空明的天空中，看似没有实际上确实存在，小鱼小虾离开了透明的溪水无法活命，万物离开了清澈透明的道也无法生存。
老子又将道比作清澈的溪水和透明的空气。湛清的道体像溪水和天空那样，看似虚无一物，却也真实地存在着。像鱼儿不能离开水，人不能离开空气，万物离开道也无法生生不息。最后，老子试图理清道的身世？帝，天帝，上帝，统御者，或指自然界的神秘力量。孔子：帝出乎震，震卦为春之雷，像是天帝在发号施令，也代表自然界创生万物的动力。老子不知道“道”是谁的后代，如何产生？但道先于天帝就存在了。道先于天地就已存在。
首先，“道”是一个非限定的代称，由此它并没有限定于人类的语言逻辑之中。因为命名则意味着局限，而道不受限定，所以无法用语言文体准确地描述。老子则巧妙地运用“疑是法”间接地去描述它，由无限的时间、空间展开人们对于“道”的想象。道的存在是若有若无的，包括物质和精神的层面。因为道先于名称出现，由此无名。
总的说来，道就是万物的来源与归宿。万事万物皆有变化，而道永远存在。道是超越空间的，进入无限；是超越时间的，推展至永恒。道存在于万物之中，万物也存在于大道之中，离开道，万物则不能存在。道是绝对的真实，恒久不变，它是作为存在根源的存在本身。
人们学道、悟道，探究万物的根源和规律，不单利于为人做事，更可获得一种安顿的力量，人们探寻根源，虽不能至，心向往之。
【附】
1、世界的本质、根源？
老子的世界观：万物最根源的东西是“道体”，而道体是虚状的，看似一无所有，其实含藏着无尽的创生因子，它的作用无穷无尽。
佛家的宇宙观：世界的本质是“缘起”。（佛说：见缘起即见法，见法即见佛。）
缘起：无我、无常、因果相续。（诸法因缘生，宇宙里任何一个因，都是因生的，任何一个缘起都是缘起的，因又有因，缘又有缘。“因果”所呈现的东西，纵向看无始无终，横向看无边无际。）机缘，巧合。
2、热力学第二定律（熵增定律）：“解其纷，道的作用。”
孤立系统的熵永不减少，熵趋向“总体增长”，一切自然过程总是沿着分子热运动的无序增大的方向进行。一切自发地由有序向无序发展的过程，这个过程不可逆。事物走向混乱、无序，秩序被打破，即最终一切都会分崩离析，走入混沌。
由此“道”的作用就尤其重要，“解其纷”消解纷乱，将混乱归为澄澈。地球在太阳系中，并非一个单一系统，我时刻受到各种外部能量的影响，比如太阳给予的能量。由此虽然事物自然地分散，又在影响下，自然地聚集。从无序混乱到有序清晰，再从有序再到无序，循环往复……由此地球需要遵循道的秩序，才能安全且规律地运动，也才会呈现生机。
道先天地而存在，而天地由混沌状态而演化而来，阳清之气上升为天，阴浊之物下沉为地。所以，道是不是就是那股神秘的力量，将混沌分化为天地？若混沌代表失序，而道即秩序。
#庄子#：回到本体境地，获得人生的快乐
站在形上的高度看，人生之乐实际上非是获得对大道本体的感悟，对物或人的本来之体的当下感悟应是一切人生快乐的总根源。人活在现象世界之中，始终被纷繁复杂的事事物物牵扯着、拴系着，轻松不得，解脱不得。那么，人怎样才能回到本体的境地，进而获得人生的快乐呢？借用《庄子》的话语：“齐物”、“坐忘”、“丧我”或“无己”。
第一重境界是“齐物”。现象世界里的万事万物，从本体论的立场看，各自都具有自性本体，都依赖于自身而是其所是，每一物，在自己的本体之中，都是一样的、绝对的，都是现象之物之所以存在的最终根据。所以，在依赖于自性本体这一意义上，物与物之间天生就是统一的。《齐物论》说，“举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一”，看穿了这一点，就可以获得“道枢”，即顺应物之自然，按照本体自身的面目生存而不为外在关系所左右。
本体状态下的物，就是自然之物。在本体境界里感悟物自身，就是“天人合一”。人与外在的天即物，在本体论上都是绝对平等的实体，人用自己的本体境界去实现与所有物的本体境界的沟通与融汇。我即是物，物即是我。《齐物论》里著名的“庄周梦为蝴蝶”故事，其解不在认识论，而在本体论，“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”这正是人生之中我与万物化同的一大乐境。
第二重境界是“坐忘”。“坐忘”就是指终止、切断我与外界的一切联系，从所有的人际关系、社会关系中孤立出来，泯灭人我以达到无拘无束、怡然自得的逍遥游境界。把有形的外物、意识，全都否弃；把物处于其中的事都作一一剥落或拒绝，最后所剩下来的，才是物之为物的本体之物。郭象《庄子注》说：“坐忘者，何所不忘哉？内不觉一身，外不识有天地，然后，旷然与变化为体，而无不通也。”不仅要忘怀天地，而且还要忘怀自己的身体与知觉，这才是通达逍遥境界的最好门径。
人心意识自身是“坐忘”的最大障碍。人心之本体不断生出仁义与礼乐，反过来又把整个人心之本体一层一层地掩埋和覆盖。人活在关系之中，一步一步地把自己的本体迷失。坐忘，应当不在一切关系之中，应当超越于一切关系之外，所以任何来自于关系方面的威胁都是无济于事的。此正如《齐物论》所说：“至人，神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？”
第三重境界是“丧我”或“无己”。把物与物、我与物等齐同一，把与物的、与人的一切关系全都忘却，这还不够，唯有忘我才是人生最为快乐的境界。因为物我等齐、人我同一，只是消弭了我与外物、他人的矛盾，但只要“我”的自身意识还存在着，我与外在于我的一切存在体之间就是有隔膜的，我就不可能真正实现与外物、与他人的统一。《齐物论》中一句“吾丧我”，道出了整个庄子哲学的绝妙天机。“吾丧我”之“吾”，是指已经感悟了大道本体的我，是我的本体；而“吾丧我”之“我”，则显然是现象世界里的我，是处于关系之中的我、世俗的我。
本体状态下的我，应做到“形如槁木”，即对我的体即我的身躯毫无感觉意识，独立自存，自本自根，一应具足，不索取于外物，也不依赖于外物；还应做到“心如死灰”，则不对外物起分别见识，超越于一切关系。
人如始终抱着我的感觉不放，永远不会达到本体之物的境界。佛教哲学主张“无我”、“我空”，力破我执、我见、我识。没有我，就没有我的世界。没有我，人与人之间就没法沟通来往。但是，我也是一座深山，每个人都被困在其中，而无法走出来。
《逍遥游》说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”“无己”就是在心理意识中彻底根除那个能够对现象事物发挥主宰作用的我。至于通过人们的感官去获得对本体大道的证验与确认，则是徒劳的。所以，《人世间》说：“一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。”
现象之物是一个有，而本体之物却是一个无。庄子的“虚”，无异于佛教哲学的空或无。只有虚、空、无，才是我的住所，才是我心的住所。这就是庄子“心斋”的真正蕴涵。
人的终极状态在人的本体之境中，人的快乐在人对本体之物的彻底感悟中。从物本体上看每一个物自身，都是绝对的真实，都是真实的绝对。所以，物我同化、主客消融、身心合一是人生活在世的绝对之境。只有在达到虚、无我、我空的前提下，才能实现“独与天地精神往来……上与造物者游，而下与外生死无始终者为友”。
◎本文原载于《中国社会科学报》（作者余治平），图源网络，图文版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除。
站在形上的高度看，人生之乐实际上非是获得对大道本体的感悟，对物或人的本来之体的当下感悟应是一切人生快乐的总根源。人活在现象世界之中，始终被纷繁复杂的事事物物牵扯着、拴系着，轻松不得，解脱不得。那么，人怎样才能回到本体的境地，进而获得人生的快乐呢？借用《庄子》的话语：“齐物”、“坐忘”、“丧我”或“无己”。
第一重境界是“齐物”。现象世界里的万事万物，从本体论的立场看，各自都具有自性本体，都依赖于自身而是其所是，每一物，在自己的本体之中，都是一样的、绝对的，都是现象之物之所以存在的最终根据。所以，在依赖于自性本体这一意义上，物与物之间天生就是统一的。《齐物论》说，“举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一”，看穿了这一点，就可以获得“道枢”，即顺应物之自然，按照本体自身的面目生存而不为外在关系所左右。
本体状态下的物，就是自然之物。在本体境界里感悟物自身，就是“天人合一”。人与外在的天即物，在本体论上都是绝对平等的实体，人用自己的本体境界去实现与所有物的本体境界的沟通与融汇。我即是物，物即是我。《齐物论》里著名的“庄周梦为蝴蝶”故事，其解不在认识论，而在本体论，“不知周之梦为蝴蝶与，蝴蝶之梦为周与？”这正是人生之中我与万物化同的一大乐境。
第二重境界是“坐忘”。“坐忘”就是指终止、切断我与外界的一切联系，从所有的人际关系、社会关系中孤立出来，泯灭人我以达到无拘无束、怡然自得的逍遥游境界。把有形的外物、意识，全都否弃；把物处于其中的事都作一一剥落或拒绝，最后所剩下来的，才是物之为物的本体之物。郭象《庄子注》说：“坐忘者，何所不忘哉？内不觉一身，外不识有天地，然后，旷然与变化为体，而无不通也。”不仅要忘怀天地，而且还要忘怀自己的身体与知觉，这才是通达逍遥境界的最好门径。
人心意识自身是“坐忘”的最大障碍。人心之本体不断生出仁义与礼乐，反过来又把整个人心之本体一层一层地掩埋和覆盖。人活在关系之中，一步一步地把自己的本体迷失。坐忘，应当不在一切关系之中，应当超越于一切关系之外，所以任何来自于关系方面的威胁都是无济于事的。此正如《齐物论》所说：“至人，神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎？”
第三重境界是“丧我”或“无己”。把物与物、我与物等齐同一，把与物的、与人的一切关系全都忘却，这还不够，唯有忘我才是人生最为快乐的境界。因为物我等齐、人我同一，只是消弭了我与外物、他人的矛盾，但只要“我”的自身意识还存在着，我与外在于我的一切存在体之间就是有隔膜的，我就不可能真正实现与外物、与他人的统一。《齐物论》中一句“吾丧我”，道出了整个庄子哲学的绝妙天机。“吾丧我”之“吾”，是指已经感悟了大道本体的我，是我的本体；而“吾丧我”之“我”，则显然是现象世界里的我，是处于关系之中的我、世俗的我。
本体状态下的我，应做到“形如槁木”，即对我的体即我的身躯毫无感觉意识，独立自存，自本自根，一应具足，不索取于外物，也不依赖于外物；还应做到“心如死灰”，则不对外物起分别见识，超越于一切关系。
人如始终抱着我的感觉不放，永远不会达到本体之物的境界。佛教哲学主张“无我”、“我空”，力破我执、我见、我识。没有我，就没有我的世界。没有我，人与人之间就没法沟通来往。但是，我也是一座深山，每个人都被困在其中，而无法走出来。
《逍遥游》说：“至人无己，神人无功，圣人无名。”“无己”就是在心理意识中彻底根除那个能够对现象事物发挥主宰作用的我。至于通过人们的感官去获得对本体大道的证验与确认，则是徒劳的。所以，《人世间》说：“一若志，无听之以耳，而听之以心。无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。惟道集虚。虚者，心斋也。”
现象之物是一个有，而本体之物却是一个无。庄子的“虚”，无异于佛教哲学的空或无。只有虚、空、无，才是我的住所，才是我心的住所。这就是庄子“心斋”的真正蕴涵。
人的终极状态在人的本体之境中，人的快乐在人对本体之物的彻底感悟中。从物本体上看每一个物自身，都是绝对的真实，都是真实的绝对。所以，物我同化、主客消融、身心合一是人生活在世的绝对之境。只有在达到虚、无我、我空的前提下，才能实现“独与天地精神往来……上与造物者游，而下与外生死无始终者为友”。
◎本文原载于《中国社会科学报》（作者余治平），图源网络，图文版权归原作者所有，如有侵权，请联系删除。
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