#南京记忆# 南京记忆 | 南京的科坛巨匠祖冲之
卢海鸣
祖冲之是我国伟大的科学家，他计算出的圆周率值，是举世公认的重大数学成就，在世界数学史上占有突出的地位。
南京人祖冲之
祖冲之（429~500），字文远，祖籍范阳蓟县（今河北涞水）。西晋末年，中原战乱，大批流民南迁。史载:“洛京倾覆，中州士女避乱江左者十六七。”祖冲之的先祖在这一时期播迁江南。公元317年，西晋王室琅琊王司马睿在建康（今南京）称帝，国号晋，史称东晋。此后，南朝宋、齐、梁、陈历代均以建康为都。建康地处江南，社会安宁。经过孙吴以来历代统治者的经营，一时人文荟萃、豪杰云集，从而形成中国历史上别具一格的“六朝文化”。从现有文献资料来看，至迟在东晋时期，祖冲之的先祖已在建康定居。
祖冲之的先祖最早载入史籍的是他的曾祖祖台之，字元辰，东晋时官至侍中、光禄大夫。祖台之还是一个文学爱好者，撰有《志怪》二卷流行于当世。祖父祖昌，任南朝刘宋大匠卿，掌管朝廷营建事宜。父亲祖朔之，以奉朝请一职供奉刘宋王朝。公元429年，祖冲之出生于已在建康（今南京）世居一百多年这样一个官宦人家。曾祖的爱好、祖父的职业、父亲的职位，为祖冲之的成长创造了极为有利的环境。《南齐书》《南史》祖冲之本传皆称其“稽古，有机思”。最终祖冲之成为了一名不慕荣利、不阿谀权贵、不迷信权威，潜心科技发明创造，在数学、历法、机械制造上不断取得突破性成果的卓越科学家。
数学家祖冲之
祖冲之在科技史上的成就首推圆周率的推算。圆周率是求圆周长、面积和球体积时经常用到的常数。在以往有关圆的计算中，一般取用“周三径一”，圆周与直径之比为3，即圆周率π=3，在实际运用中误差较大。汉三国以来，“自刘歆、张衡、刘徽、王蕃、皮延宗之徒，各设新率，未臻折衷。”有鉴于此，祖冲之在三国时期刘徽创造的用割圆术求圆周率的基础上，运用开密法，反复推算，得出了令世人为之震撼的科学结论:“宋末南徐州从事史祖冲之更开密法，以圆径一亿为一丈，圆周盈数三丈一尺四寸一分五厘九毫二秒七忽，朒（欠缺，不足）数三丈一尺四寸一分五厘九毫二秒六忽。正数在盈朒二限之间。”如果用现代数学符号来表示，则为：3.1415926<π<3.1415927。
祖冲之所求得的圆周率精确度在当时的世界上独步一时，直到一千年后，才被15世纪的阿拉伯数学家阿尔·卡西和16世纪的法国数学家维叶特所超越。
同时，祖冲之还求出用两个分数来表示圆周率的近似值，一个是π=355/113，称为密率，“密率圆径一百一十三,圆周三百五十五”;另一个是22/7，称为约率，“约率圆径七，周二十二”。其中密率是分子、分母都在一千之内的圆周率最佳渐近分数，是祖冲之的又一创造，用现代数学符号又可可表示为：355/113<π<22/7。在欧洲，直到16世纪，荷兰工程师安托尼兹和德国数学家鄂图才得出相同的数值。
祖冲之在数学上的成就还反映在他的著述中，他曾经给秦汉时期成书的著名数学专著《九章算术》作注，并且结合自己多年的实践写出《缀术》一书。《南齐书》和《南史》都说祖冲之“注《九章》，造缀述十篇” 。《隋书·律历志》则说祖冲之“所著之书名为《缀术》,学官莫能究其深奥，是故废而不理”。直到唐显庆元年（656）国子监设算学科，规定此书学习年限长达4年之久，这充分说明《缀术》内容之丰富，学术水平之高。
天文学家祖冲之
祖冲之在天文历法方面也有卓著的成就，《大明历》是流传至今的祖冲之最完整的科学著作，包括《大明历法》《上大明历表》《大明历议》三部分。
祖冲之生活的宋、齐两代，所用的历法是南朝刘宋初年何承天制订的《元嘉历》。《元嘉历》“比古十一家为密”，较以往的历法有不少改变，当时堪称是最好的历法。但祖冲之不迷信权威，他通过对“黄帝以来，世代所用，凡十一历”的系统缜密研究，发现“古历疏外，类不精密，群氏纠纷，莫审其会”。因此，祖冲之“乃更造新法”，于刘宋孝武帝大明年间（457~464）完成了《大明历》。
在《上大明历表》中，祖冲之说:“臣博访前坟，远稽昔典，五帝躔次，三王交分，《春秋》朔气，《纪年》薄蚀，（司马）谈、（司马）迁载述，（班）彪、（班）固列志，魏世注历，晋代《起居》，探异今古，观要华戎。书契以降，二千余年，日月离会之徵，星度疏密之验。专功耽思，咸可得而言也。加以亲量圭尺，躬察仪漏，目尽毫厘，心穷筹策，考课推移，又曲备其详矣。”这说明《大明历》是建立在详尽研究前代天象记录（气朔、交食、五星运动等）的基础上，又对实际天象（日昝影、漏刻、日月五星位置）进行了认真的观测和精心的计算，并指出何承天的《元嘉历》所定冬至点位置有三度之差，冬至时刻差不多有一日之差，因而势必造成节气不正、闰非其月的严重问题，所以改历势在必行。
《大明历》是继《元嘉历》之后的又一部优秀历法，它肯定了“冬至所在，岁岁微差”，即每年的冬至点都有差异，首次将岁差的存在应用到历法编制中。祖冲之进而提出改革闰法的主张，理由是:“以旧法一章，十九岁有七闰，闰数为多，经二百年辄差一日。节闰既移，则应改法，历纪屡迁，是由此条。今改章法三百九十一年有一百四十四闰，令却合周、汉，则将来永用，无复差动。”新闰法以391年144个闰月，取代19年7个闰月的旧闰法，在精确度上又前进了一步，大大提高了《大明历》的精确性。
机械制造专家祖冲之
祖冲之是一位多才多艺的科学家，这不仅表现在他在数学和天文历法方面成就斐然，而且还表现在他是一位出色的机械制造专家。
祖冲之在机械制造方面的一大贡献就是他在建康成功地改进指南车。据史书记载:“司南车一名指南车，驾四马，其下，制如楼三级。四角金龙衔羽葆。刻木为仙人，衣羽衣，立车上，车虽回运而手常南指。”至迟三国时期，著名机械制造专家马钧受魏明帝之命就已制造出指南车。然而，由于西晋末年的战乱，指南车失传。十六国统治者石虎、姚兴分别派解飞、令狐生制造指南车。其制如鼓车，设木人于车上，举手指南，车虽回转，所指不移。皇家仪仗队出行时，指南车走在最前列。由于指南车制作粗糙，“虽曰指南，多不审正。”东晋义熙十三年（417），刘裕率兵破长安（今西安），灭后秦，缴获指南车，运回建康，发现这种指南车徒有其表，而无实用价值。
刘宋顺帝昇明年间（477~479），齐王萧道成辅政，他见指南车“有外形而无机巧，每行使人于内转之”，便请来久负盛名的祖冲之改进指南车。虽然这时祖冲之已是年近半百之人，但他不负所托，“改造铜机，圆转不穷，而司方如一。马钧以来未有也。”经过他的一番改造，指南车变人力为自转，指示方向准确，达到了前所未有的水平。
江南地区河湖众多，水网纵横，船是重要的交通工具。祖冲之通过对各种船只的观察研究，设计出一种能“日行百余里”(《南齐书·祖冲之传》)的水上交通工具——千里船，并在南京西南的新亭江一带试航成功。据考证，这种船之所以能“日行百余里”，是因为其推进器已不再是间歇划动的长片桨，而是连续运动的轮形桨。轮桨的发明，是造船技术的又一大进步。
祖冲之还以水为动力，将用于农业灌溉的水碓与生活中的磨盘巧妙地结合起来，在乐游苑内制造水碓磨，“武帝亲自临视”，颇以为新奇。
齐东昏侯萧宝卷永元二年（500年），祖冲之去世，享年72岁。为纪念这位伟大的古代科学家，1964年紫金山天文台将发现的国际永久编号为1888的小行星命名为“祖冲之星”，1967年国际天文学家联合会把月球上的一座环形山命名为“祖冲之环形山”。
（图片来自网络）
编辑：朱 鹏
审核：王达云
窦予然
发布：梁 刚
卢海鸣
祖冲之是我国伟大的科学家，他计算出的圆周率值，是举世公认的重大数学成就，在世界数学史上占有突出的地位。
南京人祖冲之
祖冲之（429~500），字文远，祖籍范阳蓟县（今河北涞水）。西晋末年，中原战乱，大批流民南迁。史载:“洛京倾覆，中州士女避乱江左者十六七。”祖冲之的先祖在这一时期播迁江南。公元317年，西晋王室琅琊王司马睿在建康（今南京）称帝，国号晋，史称东晋。此后，南朝宋、齐、梁、陈历代均以建康为都。建康地处江南，社会安宁。经过孙吴以来历代统治者的经营，一时人文荟萃、豪杰云集，从而形成中国历史上别具一格的“六朝文化”。从现有文献资料来看，至迟在东晋时期，祖冲之的先祖已在建康定居。
祖冲之的先祖最早载入史籍的是他的曾祖祖台之，字元辰，东晋时官至侍中、光禄大夫。祖台之还是一个文学爱好者，撰有《志怪》二卷流行于当世。祖父祖昌，任南朝刘宋大匠卿，掌管朝廷营建事宜。父亲祖朔之，以奉朝请一职供奉刘宋王朝。公元429年，祖冲之出生于已在建康（今南京）世居一百多年这样一个官宦人家。曾祖的爱好、祖父的职业、父亲的职位，为祖冲之的成长创造了极为有利的环境。《南齐书》《南史》祖冲之本传皆称其“稽古，有机思”。最终祖冲之成为了一名不慕荣利、不阿谀权贵、不迷信权威，潜心科技发明创造，在数学、历法、机械制造上不断取得突破性成果的卓越科学家。
数学家祖冲之
祖冲之在科技史上的成就首推圆周率的推算。圆周率是求圆周长、面积和球体积时经常用到的常数。在以往有关圆的计算中，一般取用“周三径一”，圆周与直径之比为3，即圆周率π=3，在实际运用中误差较大。汉三国以来，“自刘歆、张衡、刘徽、王蕃、皮延宗之徒，各设新率，未臻折衷。”有鉴于此，祖冲之在三国时期刘徽创造的用割圆术求圆周率的基础上，运用开密法，反复推算，得出了令世人为之震撼的科学结论:“宋末南徐州从事史祖冲之更开密法，以圆径一亿为一丈，圆周盈数三丈一尺四寸一分五厘九毫二秒七忽，朒（欠缺，不足）数三丈一尺四寸一分五厘九毫二秒六忽。正数在盈朒二限之间。”如果用现代数学符号来表示，则为：3.1415926<π<3.1415927。
祖冲之所求得的圆周率精确度在当时的世界上独步一时，直到一千年后，才被15世纪的阿拉伯数学家阿尔·卡西和16世纪的法国数学家维叶特所超越。
同时，祖冲之还求出用两个分数来表示圆周率的近似值，一个是π=355/113，称为密率，“密率圆径一百一十三,圆周三百五十五”;另一个是22/7，称为约率，“约率圆径七，周二十二”。其中密率是分子、分母都在一千之内的圆周率最佳渐近分数，是祖冲之的又一创造，用现代数学符号又可可表示为：355/113<π<22/7。在欧洲，直到16世纪，荷兰工程师安托尼兹和德国数学家鄂图才得出相同的数值。
祖冲之在数学上的成就还反映在他的著述中，他曾经给秦汉时期成书的著名数学专著《九章算术》作注，并且结合自己多年的实践写出《缀术》一书。《南齐书》和《南史》都说祖冲之“注《九章》，造缀述十篇” 。《隋书·律历志》则说祖冲之“所著之书名为《缀术》,学官莫能究其深奥，是故废而不理”。直到唐显庆元年（656）国子监设算学科，规定此书学习年限长达4年之久，这充分说明《缀术》内容之丰富，学术水平之高。
天文学家祖冲之
祖冲之在天文历法方面也有卓著的成就，《大明历》是流传至今的祖冲之最完整的科学著作，包括《大明历法》《上大明历表》《大明历议》三部分。
祖冲之生活的宋、齐两代，所用的历法是南朝刘宋初年何承天制订的《元嘉历》。《元嘉历》“比古十一家为密”，较以往的历法有不少改变，当时堪称是最好的历法。但祖冲之不迷信权威，他通过对“黄帝以来，世代所用，凡十一历”的系统缜密研究，发现“古历疏外，类不精密，群氏纠纷，莫审其会”。因此，祖冲之“乃更造新法”，于刘宋孝武帝大明年间（457~464）完成了《大明历》。
在《上大明历表》中，祖冲之说:“臣博访前坟，远稽昔典，五帝躔次，三王交分，《春秋》朔气，《纪年》薄蚀，（司马）谈、（司马）迁载述，（班）彪、（班）固列志，魏世注历，晋代《起居》，探异今古，观要华戎。书契以降，二千余年，日月离会之徵，星度疏密之验。专功耽思，咸可得而言也。加以亲量圭尺，躬察仪漏，目尽毫厘，心穷筹策，考课推移，又曲备其详矣。”这说明《大明历》是建立在详尽研究前代天象记录（气朔、交食、五星运动等）的基础上，又对实际天象（日昝影、漏刻、日月五星位置）进行了认真的观测和精心的计算，并指出何承天的《元嘉历》所定冬至点位置有三度之差，冬至时刻差不多有一日之差，因而势必造成节气不正、闰非其月的严重问题，所以改历势在必行。
《大明历》是继《元嘉历》之后的又一部优秀历法，它肯定了“冬至所在，岁岁微差”，即每年的冬至点都有差异，首次将岁差的存在应用到历法编制中。祖冲之进而提出改革闰法的主张，理由是:“以旧法一章，十九岁有七闰，闰数为多，经二百年辄差一日。节闰既移，则应改法，历纪屡迁，是由此条。今改章法三百九十一年有一百四十四闰，令却合周、汉，则将来永用，无复差动。”新闰法以391年144个闰月，取代19年7个闰月的旧闰法，在精确度上又前进了一步，大大提高了《大明历》的精确性。
机械制造专家祖冲之
祖冲之是一位多才多艺的科学家，这不仅表现在他在数学和天文历法方面成就斐然，而且还表现在他是一位出色的机械制造专家。
祖冲之在机械制造方面的一大贡献就是他在建康成功地改进指南车。据史书记载:“司南车一名指南车，驾四马，其下，制如楼三级。四角金龙衔羽葆。刻木为仙人，衣羽衣，立车上，车虽回运而手常南指。”至迟三国时期，著名机械制造专家马钧受魏明帝之命就已制造出指南车。然而，由于西晋末年的战乱，指南车失传。十六国统治者石虎、姚兴分别派解飞、令狐生制造指南车。其制如鼓车，设木人于车上，举手指南，车虽回转，所指不移。皇家仪仗队出行时，指南车走在最前列。由于指南车制作粗糙，“虽曰指南，多不审正。”东晋义熙十三年（417），刘裕率兵破长安（今西安），灭后秦，缴获指南车，运回建康，发现这种指南车徒有其表，而无实用价值。
刘宋顺帝昇明年间（477~479），齐王萧道成辅政，他见指南车“有外形而无机巧，每行使人于内转之”，便请来久负盛名的祖冲之改进指南车。虽然这时祖冲之已是年近半百之人，但他不负所托，“改造铜机，圆转不穷，而司方如一。马钧以来未有也。”经过他的一番改造，指南车变人力为自转，指示方向准确，达到了前所未有的水平。
江南地区河湖众多，水网纵横，船是重要的交通工具。祖冲之通过对各种船只的观察研究，设计出一种能“日行百余里”(《南齐书·祖冲之传》)的水上交通工具——千里船，并在南京西南的新亭江一带试航成功。据考证，这种船之所以能“日行百余里”，是因为其推进器已不再是间歇划动的长片桨，而是连续运动的轮形桨。轮桨的发明，是造船技术的又一大进步。
祖冲之还以水为动力，将用于农业灌溉的水碓与生活中的磨盘巧妙地结合起来，在乐游苑内制造水碓磨，“武帝亲自临视”，颇以为新奇。
齐东昏侯萧宝卷永元二年（500年），祖冲之去世，享年72岁。为纪念这位伟大的古代科学家，1964年紫金山天文台将发现的国际永久编号为1888的小行星命名为“祖冲之星”，1967年国际天文学家联合会把月球上的一座环形山命名为“祖冲之环形山”。
（图片来自网络）
编辑：朱 鹏
审核：王达云
窦予然
发布：梁 刚
好导师就是那些能把你带出故事，带出概念，带出名相，带出头脑，带入当下，带到真实存在的面前及一真法界里。好的导师只生活在真实存在里，更不会生活在知见里。
我们中的有些人，一直在内在里渴望寻找到一位好导师。其实，导师是容易找到的。当我们具备了清明的心，一朵花，一棵树，一块石头，都是真正的导师。它们虽然不说一句话，但却能把你有力的带出头脑，带到妙明真心的面前，带入整个法界。
什么是好导师？好导师就是那些能把你带出故事，带入当下，带到妙明真心、清净法界的人或事物。好导师不一定是个会讲话或讲很多话的人，好导师的标准是，看看能多大程度地把你带出头脑，带到真实存在面前。有些导师不讲话，甚至只做一两个动作或什么也不做，但能把你带出头脑，带到真实存在的面前，让你有所了悟，这都是好导师。
好导师不一定是个会讲话的人，导师的好坏甚至和讲话都没多少关系。对于没有明白的导师，有时讲的越多，越把你往虚妄的路上引的更远、更深。对于明白的导师，有时一句话，一个词，或一个动作、表情，胜过十二部经卷，或万言长论。好导师是不粘滞语言的，他的风格总是那么干净利索。好导师不仅有语言这个金指头，他还有多种指头。
导师如何有时是次要的，你那颗能领悟的心更重要。如果你机缘成熟了，导师一眨眨眼，一举举手指，或敲一敲床，拿一拿拂尘，你就能明白，于是放下万缘，从此安心，踏实正行。若你的机缘不到，导师不管做什么，你都看不到，看不出的。导师对你也不是真正的导师，因为他对你还没真正起到“导”的作用，所以也非真导师。
导师者，不是把你往头脑的路上导，不是站在虚妄的梦中把你引，而是站在头脑的门口，压根儿就不想让你进去一点或一步。导师不生活在知见里，他生活在真实存在里。导师时刻和最真实的事物在一起，他时刻在向你展示和把你引到真实存在的旁边来，而不是让你进入你的头脑，或任你在你的头脑里流浪。
这世界上有许多自称或他人称为的导师，其中有不少还自身正沉浸梦幻里。有些被称为导师的人，其实只是输送给你一些灵性概念或修行知识的人。他们并没真的起到导的作用。有的所谓起到了导的作用，不过那是把你从一个梦导向另一个梦，从一个故事导向另一个故事的人。他们给你了新的概念替换了旧的概念，把你怀中的旧故事夺下塞给了你新的故事，这样的导师并没真的把你导出梦幻苦海，只是给你了一些新的、暂时的玩具或安慰剂而已。
真能导人出苦海的老师，必须是真正醒来，并时刻和最真实的存在在一起的人。他不能残留任何他自己的梦，他必须将一切梦破的一干二净。为帮助人的方便，即使他有梦生起，他必须知道那是有梦生起。他不能被任何梦所罩住，他必须是一个时刻彻醒的人。
真醒的导师会带你认识更多的导师，例如一茎草，一根木头，一张桌子、一片落叶等，他都能让你明白，它们皆是导师，且在时刻导你回向真实，以无言但最有力的方式。真正的导师没有任何乞讨心，他完全不讨好他的学生，他坚定不移的和真相待在一起，并随时准备把那最真实的事物给你。因为唯有真，才是真正的良药，能止你虚妄的苦。
导师导师，凡把你导出故事，导离概念，导向当下，导归真实，导到妙明真心、一真法界者，皆是好导师正导师真导师；凡将你导出头脑，导离复杂，导向简单，导开名相，导到大道面前者，皆是好导师正导师真导师。好导师导你出缠缚，推你得解脱，不绕弯路，或绕最短的弯路。
好导师本身的“在”，就是最好的导；他的语言或表情、动作等只是轻轻的拨转，拨你看向或走到真实存在的面前。真实存在是不需要语言的，朝向那里，生活在那里，便能获得全然的解放和毫无动转的力量。好导师即是不动尊，即是佛，是人间最珍贵难得的活法宝。
即使一句话也不说，或说很少的话，他也是一个很好的向导或导向，这就是导师，一个在真正起“导”的作用的人。导师者名符其实，名符其实者才乃真导师。愿众生在各自的世界里都能遇到自己的好导师真导师。向世上一切真导师者礼敬，向世间一切实求道者合十。
——觉醒行者
#每日一道# 〖《度人经》与宋元道教〗
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
两宋时期,道教的斋醮科仪发生了较大的变化。从历时性的角度来看，斋醮科仪在北宋的变化主要是醮祭代替斋法成为科仪活动的主流，而南宋则鲜明地体现在各种新道法对传统道教斋醮科仪的影响。从共时性的角度来考察，伴随着斋醮仪式的变化，道教内部就“恪守古法”与“随俗行事”展开了激烈的辩论，并由此而形成了崇尚古典与随顺世法的两大流派。
以道教传世的经典来看，蒋叔舆、金允中可以说是维护经典与传统的代表，天心正法与天台东华派则有着强烈的征用世法的一面。新符箓派对斋醮科仪的创新，遭到了灵宝派中以维护经典与“古科”为己任者的批判。对于受箓与行法的关系，以恪守古法、维护经典为己任的灵宝派有自己的看法。
他们认为，道教的斋醮仪式历来是灵宝派之所长，按照传统的“三洞”学说，要行灵宝斋法必须受洞玄灵宝中盟箓,否则即为“不法”，即为“僭妄”，即为“越阶行事”，即所谓“灵宝为中乘之极品，正一而下诸法不得跨越灵宝”。然而，宋元时期，灵宝斋法的兴盛，已经是不争的事实。
一、《度人经》在道教仪式中的广泛使用
灵宝斋法是道教仪式传统的主流,灵宝斋法重《度人经》。两宋时期的新符箓派大都推崇《度人经》，称颂《度人经》在道法中的灵验。宋元之际盛行的混元法,始创于武昌的雷时中。混元法奉晋人路大安为祖师,其法即重《度人经》:
路祖师当晋时亲遇太上老君，授以此法，而是教专以《度人经》为主。师每化导世人及开度弟子，皆先令其精心诵经，各获果报。且尝论度人经旨，以开后学。其要在十回度人，非惟十遍可以度人，乃在平日修炼自己，以究返还之妙。
宋元之际蜀人廖守真所创的天心地司雷法亦推崇《度人经》。《道法会元》卷二四六《大心地司大法·法序》称:昔宗师廖真人(廖守真)修大洞法,诵《度人经》后真人得道,遍历江湖。
不仅如此,《度人经》的盛行与推崇甚至变革了大洞法。原本以存思身神为务的《大洞真经》也出现与《度人经》相互融合的现象。南宋之际,大洞法已经风行一时。南宋时期的《太上无极总真文昌大洞仙经》和元朝卫琪的《玉清无极总真文昌大洞仙经注》即是该法流传于世的体现。所谓《太上无极总真文昌大洞仙经》(即《大洞仙经》)乃是《大洞真经》的南宋传本,亦称梓潼文昌经本或者蜀本。此经据称是“更生永命天尊”(即文昌帝君)于南宋孝宗乾道戊子年(1168)初次降笔于鸾坛,宋理宗景定甲子年(1264)上德真君降坛校正。
《大洞真经》本为炼养之书,以诵咒思神为主,而《大洞仙经》却是除去《大洞真经》中的存真之法,效仿《度人经》,以济生度死、消灾延寿为归旨,强调设斋诵经,行斋醮仪式。卫琪在注释《大洞仙经》时,即时时强调要修诵《度人经》,方可受度飞升;同时,更结合新出仪式(如炼度仪)的宗旨来诠释《大洞仙经》。其认为作为“受炼司”的“南昌上宫”即为文昌,即所谓“《度人经》、南宫、南昌皆与此同”。
上清派本重《大洞真经》、《黄庭经》等经,以存神、服气等为内修之法,因此,在斋法上,六朝时期的上清斋乃是一种主要以个人内修为内容的斋仪。相对于“外斋”的灵宝斋法,上清斋被称为“内斋”,是“三箓七品”斋法之一种。显然,南宋之际出现的大洞法不仅与《大洞真经》的主旨相去甚远,更与六朝时期的上清斋法迥然有别,金允中所说的“将《度人经》中章句指为洞经者也”乃是十分精辟的断语。
二、《度人经》的符咒化与灵宝大法的兴盛
两宋时期,民间社会盛行念诵《度人经》的礼俗,在民众的信仰世界中,《度人经》具有奇异的效用。此外,《度人经》的符咒化,也是两宋时期道教斋醮仪式兴盛的重要表现。隋唐道教,呈现出了重义理的旨趣。两宋道教则大兴符咒法术。以《度人经》而言,唐代道士薛幽栖、李少微、成玄英等皆以重玄义理来注解此经。约成书于两宋之际的《灵宝无量度人上品妙经》,共六十一卷,仅卷一为《度人经》本文,余下的六十卷则是由本经衍生出的符箓咒术。其中,以《度人经》经文为根本,编造大量的神将吏兵、道法职司是当时新兴符箓派的惯常做法。
灵宝大法本以《度人经》为其本经,天台东华派据经文为编造道法符书,“以经中一句作一司”,“断章破句”编造出了二百多种的道法职司:切闻天真司于上境,鬼神主于幽冥,固非世人所可测。然而行持之士,亦须少达天地之正理,粗晓教法之源流,既不通古今,又不考经典,妄以己见测度,迷误后世,可不哀哉!台山灵宝法中又立修用仙曹品,以经中一句作一司,且如“不得拘留逼合鬼群”。
经中本意自谓应度之鬼,出离幽境,不得复行拘留,而逼合于鬼群之中,是承上文之义尔。却取以为《不得拘留司》、《逼合鬼群司》。乃断章破句,悉以为司。且有修用仙曹、施用仙曹、赫奕仙曹、三界所向仙曹等例。牵合诞妄,无所不至。而台山排联补缀,碍理极甚。
究道法职司之实质,乃是在明“尊卑等第”的基础上,用人世间的礼法来奉事天地神祇:
斋法之设,必有奏申关牒,悉如阳世之官府者。以事人之道事天地神祇也。所以寓诚也。是假我之有,以感通寂然不动之无也。然后见其洋洋乎如在其上,如在其左右,以明其不敢以上下神祇为无也。所以尽事人之道以事天地神祇也。故阐事之先,必请命于上天之主宰,与夫三界分治之真灵,曰府,曰司,曰宫,曰院,凡有关世人生死罪福之所,必一一月誊诚以闻,或奏或申或关或牒,又当随其尊卑等第为之。
随着道法职司的出现,道教斋醮仪式中也出现了大量借以“感通”神真“以达其忱”的“奏、申、关、牒”等文书。
显然,东华派所造之职司,以《度人经》经文为主要依据,以“经中一句为一司”,其目的仅仅是为道教斋醮仪式提供可以召请的神真与将吏,而《度人经》经文本身的“深机奥义”却处于次要的位置。通观两宋时期出现的派别不同的灵宝大法,以“经中一句为一司”编造仪式中使用的职司、将吏,比比皆是。其中,王升卿一系也属此列:“王升卿所编《灵宝大法》,考证甚多,其以经句为司处,亦有数条,失于删去,已为不当。”
随着天心正法、东华派等新道法对道教斋醮仪式中神将吏兵的改造,斋醮仪式中的用印制度也发生了变化。以道教的理念,法印是三界神灵职司威权的象征,行法用印,犹人间官署施行必用之官印:印者,信也。用者封物相什,亦执政者所持信也。《汉官仪》云:王侯曰玺,列侯至中二千石曰章,其余皆曰印,此世印也。隆古盛时,人鬼各安其所,阴阳不杂其伦,故道之用,惟见于修真练本,以至轻举飞升。中古以降,慢真日益,正道凋晦,邪伪交驰,上下反复,于是出法,以救其敝,表章以达其忱,付降印篆以为信志。故用印之义,近同世格,亦道运因时损益者也。
从东汉张天师开始,道教即有使用法印的传统,但是其数量不多,仅止乎“阳平治都功印”等少数几枚。晋宋之末,斋修方盛,文檄渐繁,于是在斋醮仪式中,印篆亦即法印便日见增多。以至于在后世的法师中,时常出现“玄奥不逮于古人,印篆百倍于前辈”的现象。撰造印记,增改旧法,为图利之端者,更是不胜枚举。天台东华派所增印篆尤甚。
东华派的“飞玄三气玉章印”、“三天太上印”、“道君玉印”、“九灵飞步章奏司”、“九灵飞步章奏印”都是古灵宝法中所没有的。按照灵宝古法,灵宝章奏之事,止用四印即可奏效:一切奏申符檄均用“灵宝大法司印”,“通章印”专以拜章,“黄神越章印”以备急切奏告,“神虎印”用于招魂旛,“或朱篆七玉女名于旛身,不用亦可”。仅此四印即可应世间行持之用,修二十七品之斋,设四十二等之醮,以祈天告地,设醮修斋,祷雨请晴,招魂摄鬼,治病考祟,拔亡救存。然而,东华派科仪大肆增加的法印,早已突破了古灵宝法的陈规,成为两宋时期灵宝派仪式颇为值得注意的现象。
天台东华派所编造的印章被金允中称为“名称失格”,东华派也被视为“科教中为异”者。这充分显示出了东华派灵宝大法与灵宝古法的差异,也显示出两宋时期诸家灵宝大法极强的创造力。
倘若仔细考之,东华派所增加的印篆却是有其内在逻辑的。新法箓的出现是法印大量产生的重要因素。杜达真所创的“玄灵璇玑府印”是吸收神霄派法箓的产物。行北斗醮受“北斗箓”是道教斋法的典式,宋宣和年间,宝箓宫开始传授“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”这一阶新道法。所谓璇玑指的是中斗星宫,此法箓一出,即出现了行北斗醮受“高上神霄元一六阳璇玑秘箓”的状况。与之相应的,“玄灵璇玑府印”也取代了“灵宝大法司印”。
而混洞赤文印、灵书中篇印、八威龙文印、元始符命印、自然灵章印、敕制地祇印、历关诸天印、招集群仙印、普告三界印、严摄北鄷印、明检鬼营印等法印皆以《度人经》中四字为一印,“添一印字,凑分三行”。虽然灵宝古斋法本无以上印文,但是这亦不失为天台东华派对灵宝斋法的一种创新。
究其实,神霄雷法、天心正法等新出道法对灵宝斋法的影响是两宋时期道教大量编造职司、法印的根本原因。天心正法重“北极驱邪院印”。世间法师以“北极驱邪院”为仿效的对象,编造了“考召院”、“灵官院”等职司,并制成“考召院印”和“灵官院印”等印章。雷法盛行于世,也成为道教法印频繁增加的诱因:
天台续编灵宝法,新起“璇玑法”、“青玄左府法”,其类不一。前后所撰印篆,不计其数,难以备言。如天心法用“(北极)驱邪院印”,乃正一之枢要也。考召诸术,千途万派,莫不总乎驱邪院也。世乃厌其称名,常俗多易。“考召院”、“灵官院”之类极多,亦以其额为印。若雷法名称、印篆,迩来又其繁冗。殊不知,运雷霆于掌上,致风雨于目前,亦不必印多,而后可行也。
显而易见,“北极驱邪院印”可以总括诸阶考召法,行诸阶考召法只用“北极驱邪院印”即可,不必无端增衍“考召院”、“灵官院”诸印。金允中力图为道教的职司、法印制度正本清源,这一举动着实有维护道教斋醮仪式主流传统之义。然而,道教斋醮仪式主流传统的维护,并不是通过扼杀新法这一简单的途径能达到的,终究还必须借助“古典”与“世法”二者的辩证统一来实现。
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