云谷出功过格示余,令所行之事,逐日登记;善则记数,恶则退除,且教持准提咒,以期必验。
语余曰:「符录家有云:『不会书符,被鬼神笑。』此有秘传,只是不动念也。执笔书符,先把万缘放下,一尘不起。从此念头不动处,下一点,谓之混沌开基。由此而一笔挥成,更无思虑,此符便灵。凡祈天立命,都要从无思无虑处感格。
孟子论立命之学,而曰:『夭寿不贰。』夫夭寿,至贰者也。当其不动念时,孰为夭,孰为寿?细分之,丰歉不贰,然后可立贫富之命;穷通不贰,然后可立贵贱之命;夭寿不贰,然后可立生死之命。人生世间,惟死生为重,曰夭寿,则一切顺逆皆该之矣。
至修身以俟之,乃积德祈天之事。曰修,则身有过恶,皆当治而去之;曰俟,则一毫觊觎,一毫将迎,皆当斩绝之矣。到此地位,直造先天之境,即此便是实学。
汝未能无心,但能持准提咒,无记无数,不令间断,持得纯熟,于持中不持,于不持中持。到得念头不动,则灵验矣。」
语余曰:「符录家有云:『不会书符,被鬼神笑。』此有秘传,只是不动念也。执笔书符,先把万缘放下,一尘不起。从此念头不动处,下一点,谓之混沌开基。由此而一笔挥成,更无思虑,此符便灵。凡祈天立命,都要从无思无虑处感格。
孟子论立命之学,而曰:『夭寿不贰。』夫夭寿,至贰者也。当其不动念时,孰为夭,孰为寿?细分之,丰歉不贰,然后可立贫富之命;穷通不贰,然后可立贵贱之命;夭寿不贰,然后可立生死之命。人生世间,惟死生为重,曰夭寿,则一切顺逆皆该之矣。
至修身以俟之,乃积德祈天之事。曰修,则身有过恶,皆当治而去之;曰俟,则一毫觊觎,一毫将迎,皆当斩绝之矣。到此地位,直造先天之境,即此便是实学。
汝未能无心,但能持准提咒,无记无数,不令间断,持得纯熟,于持中不持,于不持中持。到得念头不动,则灵验矣。」
约定
还记得当天旅馆的门牌
还留住笑著离开的神态
当天整个城市那样轻快
沿路一起走半哩长街
还记得街灯照出一脸黄
还燃亮那份微温的便当
剪影的你轮廓太好看
凝住眼泪才敢细看
忘掉天地彷佛也想不起自己
仍未忘相约看漫天黄叶远飞
就算会与你分离凄绝的戏
要决心忘记我便记不起
明日天地只恐怕认不出自己
仍未忘跟你约定假如没有死
就算你壮阔胸膛不敌天气
两鬓斑白都可认得你
还记得当天旅馆的门牌
还留住笑著离开的神态
当天整个城市那样轻快
沿路一起走半哩长街
还记得街灯照出一脸黄
还燃亮那份微温的便当
剪影的你轮廓太好看
凝住眼泪才敢细看
忘掉天地彷佛也想不起自己
仍未忘相约看漫天黄叶远飞
就算会与你分离凄绝的戏
要决心忘记我便记不起
明日天地只恐怕认不出自己
仍未忘跟你约定假如没有死
就算你壮阔胸膛不敌天气
两鬓斑白都可认得你
大乘起信论新释
对于真妄偈中的“真法性本净,妄念何由起”,可以说:迷于真,故无明生。然并非真如先在,无明后起:就同真如无始一样,无明也是无始的。又,无明既然是迷于真如而起的一种幻想,则无体即空,真如以外并无别体。对于“从真有妄生,此妄安可止”的问,可答言:无明并非从真如而生,乃迷于真如而生,因此悟了真如,无明自止。真如是所迷,无明是能迷,肯迷与所迷并不全同,故真如不可除,而无明可除。“无始即无末,有终应有始。无始而有终”,以无明为无始,则不可不无终。对于此问,可答言:说无明为无始,乃从来未曾悟得,故言无始。既失无明乃无体,即空,则无明完全终尽,惟一真如存在。欲知关于真妄偈的史实及其解答如何,可参看“佛祖统记”第十一卷、“圆觉经略疏钞”第七卷、“宗镜录”第五卷、“十不二门详解”下末,“林问录”卷上等。
【真妄别体之难】真如乃无始的存在。无明与真如同,也是无始的存在。然真如之外有无明存在,真妄完全别体,起信论应是真妄二元论──此种非难,乃常向真如缘起论发放的强弩。但其实决不如此。先就真如门看,“论文”中说明真如门,说“心真如者,是一法界的大总相,乃法门之体”。“义记”中说:“真如门是染净的通相,故通相之外别无染净”。或说非染非净或说非真非妄,或说不守自性,说无住,说无相,说约体绝相,说万法通和。然则真如乃染净未分惟一绝对的本体,非真,非妄,超绝真妄同异论,岂有容纳真妄别体真妄二元论的余地?此乃明显之理。其次,就生灭门看来,真如与无明,有非一非异的关系。在非一的方面,以真如为觉,以无明为不觉。觉与不觉,明与不明,真实与伪妄,互相差别,宛如别体二元。但如此真妄差别,不过是说明上的假定。故就非异方面说,无明虽为无始的存在,但常依真如而存在,决非自立自存之物。如果无明也同真如一样自立自存,则变成别体二元论。但在起信论中,是极度主张无明依真如而存在的。故就生灭门而言,也不是二元论,其理自明。后面,就无明的性质看来,“义记”中提出无体即空及有用成事二义。此二义也颇可说明无明的性质了。即无明是无体即空,乃无理之物。详言之,从真理之上说来,无明元来是虚空之法,并非另有实体。妄法无体,乃真如缘起上不可动摇的真实义。然从我等迷者看来,乃有用成事,乃有情之物。详言之,从迷情上说,迷界差别的现象森然存在,山川草木禽兽虫鱼展开在吾人眼前。在这迷情上开发万有,称为有用成事。因此无明虽然元来是无体即空,但在我辈迷界之人看来,是有用成事。妄认无明仿佛有一种作用。故世尊对金刚藏菩萨提示真妄关系论,乃是枝末。所以必须令人脱却生死轮回的迷心。可知世尊的解答,实乃彻底的明言。如此主张妄法无体,故就性质而言,也显然不是二元论。说明真妄的关系,可用水譬喻真如,用风譬喻无明。真如的水被无明的风所动,卷起千波万浪。水与风完全是别体。真如与无明也完全是别体也。
【真前妄后之难】倘是因真如而有无明,则发生疑虑,以为真如在前、无明在后。此即所谓真前妄后之难。今欲说明此事,应如何方可知呢?知道无明无始的存在与真妄同时的存在,此疑问即可冰释。即真妄皆无始,因而视之为同时存在。便发生真如在前、无明在后的疑问了。所谓无明无始的存在,乃真如缘起论中的根本主义。“论文”中说:“名为一切众生,而不称为觉,原是由于念念相续,未曾离念,故曰无始的无明”。又说:“此心本来自性清净,而有无明”。又说:“因如来藏无前际,故无明之相亦无始”。这些话充分表白了无明无始之义。论者说缘起,说生起,是时间的说明。故回到过去数千万年的太古原始时代而根究起来,则认为真如在前、无明后来生起的一种谬见,乃由于未能明确彻底了解佛教缘起论的立场而来。盖佛教缘起论,不用世间所谓进化论的笔法。缘起论的说明,虽是时间的,也常不离实相论的空间的说明。缘起即实相,竖即横,捕捉宇宙的实相,给与缘起的时间的说明,无论过去现在,真妄都常是无始之物。“义记”中说破此理:“闻依真而有妄,便谓真先妄后。故发生无明有始之见。犹如从外道(数论)的冥初发生觉等”。在数论学派中,说由于用神我谛而起动自性冥谛,成为大,成为我执,展开觉乐等诸现象。故可说神我与自性二者在前、觉乐等在后。这显然是反对佛教缘起论中的真妄无前后的定论的。故欲领会缘起论的意义,只要知道“论文”中“忽然念起,名为无明”。只是人们似觉宛如无明后生,表明了妄法无体无根据而已。其次,所谓真妄同时的存在,乃确实地表明真如缘起论以实相为根据,足以冰释真前妄后的误解了。若要毫无遗憾地说明此真妄同时存在之理,则非讨究真如和无明和黎耶的关系不可。盖此三法的关系,既已说明生灭因缘之义,举示了梗概。真如是本体,是不起的。并不能说述依真如而起的原因。故“义记”中说明真如,谓“非自性动,但随他动”。可说充分地说破了真如为宇宙之本体之理。反之,无明和黎耶,乃现象,是说起动之点。关于无明,“论文”中说“依觉故迷”(即由真如起无明)。又说“由于阿黎耶识,故有无明”。(依黎耶起无明)。又,关于阿黎耶识,“论文”中说“依阿黎耶识,故有无明”。(即依黎耶而起无明)。“义记”中则谓“依不觉,故生三种相”(即依无明而起黎耶)。由此观之,真如是本体,故在无论何种场合都不起。无明与黎耶,乃说起动之点。可见此无明与黎耶二者,实有互为同时的因果关系。更简短明了地说明此关系的,即“义记”中所谓“依似(黎耶)起迷(无明);依迷(无明)起似(黎耶)。此义一时,只是说时有前后耳”。可知在此二义的情况之下,无明与黎耶互为因果,真如则常为缘,三法同时存在。这一燕与法相宗中的玉法展转同时之说多少有相似之处,故比较的了解真妄同畔存在之理,能脱却真前妄后的谬见。倘主张无明依真如而存在,则可说真如也依无明而存在;若不能如此说,则真前妄后之疑无由排斥。此种论难,可谓不曾充分会得以上所说的真如为本体门、无明为现象起动门之理的近视者流的妄评。
对于真妄偈中的“真法性本净,妄念何由起”,可以说:迷于真,故无明生。然并非真如先在,无明后起:就同真如无始一样,无明也是无始的。又,无明既然是迷于真如而起的一种幻想,则无体即空,真如以外并无别体。对于“从真有妄生,此妄安可止”的问,可答言:无明并非从真如而生,乃迷于真如而生,因此悟了真如,无明自止。真如是所迷,无明是能迷,肯迷与所迷并不全同,故真如不可除,而无明可除。“无始即无末,有终应有始。无始而有终”,以无明为无始,则不可不无终。对于此问,可答言:说无明为无始,乃从来未曾悟得,故言无始。既失无明乃无体,即空,则无明完全终尽,惟一真如存在。欲知关于真妄偈的史实及其解答如何,可参看“佛祖统记”第十一卷、“圆觉经略疏钞”第七卷、“宗镜录”第五卷、“十不二门详解”下末,“林问录”卷上等。
【真妄别体之难】真如乃无始的存在。无明与真如同,也是无始的存在。然真如之外有无明存在,真妄完全别体,起信论应是真妄二元论──此种非难,乃常向真如缘起论发放的强弩。但其实决不如此。先就真如门看,“论文”中说明真如门,说“心真如者,是一法界的大总相,乃法门之体”。“义记”中说:“真如门是染净的通相,故通相之外别无染净”。或说非染非净或说非真非妄,或说不守自性,说无住,说无相,说约体绝相,说万法通和。然则真如乃染净未分惟一绝对的本体,非真,非妄,超绝真妄同异论,岂有容纳真妄别体真妄二元论的余地?此乃明显之理。其次,就生灭门看来,真如与无明,有非一非异的关系。在非一的方面,以真如为觉,以无明为不觉。觉与不觉,明与不明,真实与伪妄,互相差别,宛如别体二元。但如此真妄差别,不过是说明上的假定。故就非异方面说,无明虽为无始的存在,但常依真如而存在,决非自立自存之物。如果无明也同真如一样自立自存,则变成别体二元论。但在起信论中,是极度主张无明依真如而存在的。故就生灭门而言,也不是二元论,其理自明。后面,就无明的性质看来,“义记”中提出无体即空及有用成事二义。此二义也颇可说明无明的性质了。即无明是无体即空,乃无理之物。详言之,从真理之上说来,无明元来是虚空之法,并非另有实体。妄法无体,乃真如缘起上不可动摇的真实义。然从我等迷者看来,乃有用成事,乃有情之物。详言之,从迷情上说,迷界差别的现象森然存在,山川草木禽兽虫鱼展开在吾人眼前。在这迷情上开发万有,称为有用成事。因此无明虽然元来是无体即空,但在我辈迷界之人看来,是有用成事。妄认无明仿佛有一种作用。故世尊对金刚藏菩萨提示真妄关系论,乃是枝末。所以必须令人脱却生死轮回的迷心。可知世尊的解答,实乃彻底的明言。如此主张妄法无体,故就性质而言,也显然不是二元论。说明真妄的关系,可用水譬喻真如,用风譬喻无明。真如的水被无明的风所动,卷起千波万浪。水与风完全是别体。真如与无明也完全是别体也。
【真前妄后之难】倘是因真如而有无明,则发生疑虑,以为真如在前、无明在后。此即所谓真前妄后之难。今欲说明此事,应如何方可知呢?知道无明无始的存在与真妄同时的存在,此疑问即可冰释。即真妄皆无始,因而视之为同时存在。便发生真如在前、无明在后的疑问了。所谓无明无始的存在,乃真如缘起论中的根本主义。“论文”中说:“名为一切众生,而不称为觉,原是由于念念相续,未曾离念,故曰无始的无明”。又说:“此心本来自性清净,而有无明”。又说:“因如来藏无前际,故无明之相亦无始”。这些话充分表白了无明无始之义。论者说缘起,说生起,是时间的说明。故回到过去数千万年的太古原始时代而根究起来,则认为真如在前、无明后来生起的一种谬见,乃由于未能明确彻底了解佛教缘起论的立场而来。盖佛教缘起论,不用世间所谓进化论的笔法。缘起论的说明,虽是时间的,也常不离实相论的空间的说明。缘起即实相,竖即横,捕捉宇宙的实相,给与缘起的时间的说明,无论过去现在,真妄都常是无始之物。“义记”中说破此理:“闻依真而有妄,便谓真先妄后。故发生无明有始之见。犹如从外道(数论)的冥初发生觉等”。在数论学派中,说由于用神我谛而起动自性冥谛,成为大,成为我执,展开觉乐等诸现象。故可说神我与自性二者在前、觉乐等在后。这显然是反对佛教缘起论中的真妄无前后的定论的。故欲领会缘起论的意义,只要知道“论文”中“忽然念起,名为无明”。只是人们似觉宛如无明后生,表明了妄法无体无根据而已。其次,所谓真妄同时的存在,乃确实地表明真如缘起论以实相为根据,足以冰释真前妄后的误解了。若要毫无遗憾地说明此真妄同时存在之理,则非讨究真如和无明和黎耶的关系不可。盖此三法的关系,既已说明生灭因缘之义,举示了梗概。真如是本体,是不起的。并不能说述依真如而起的原因。故“义记”中说明真如,谓“非自性动,但随他动”。可说充分地说破了真如为宇宙之本体之理。反之,无明和黎耶,乃现象,是说起动之点。关于无明,“论文”中说“依觉故迷”(即由真如起无明)。又说“由于阿黎耶识,故有无明”。(依黎耶起无明)。又,关于阿黎耶识,“论文”中说“依阿黎耶识,故有无明”。(即依黎耶而起无明)。“义记”中则谓“依不觉,故生三种相”(即依无明而起黎耶)。由此观之,真如是本体,故在无论何种场合都不起。无明与黎耶,乃说起动之点。可见此无明与黎耶二者,实有互为同时的因果关系。更简短明了地说明此关系的,即“义记”中所谓“依似(黎耶)起迷(无明);依迷(无明)起似(黎耶)。此义一时,只是说时有前后耳”。可知在此二义的情况之下,无明与黎耶互为因果,真如则常为缘,三法同时存在。这一燕与法相宗中的玉法展转同时之说多少有相似之处,故比较的了解真妄同畔存在之理,能脱却真前妄后的谬见。倘主张无明依真如而存在,则可说真如也依无明而存在;若不能如此说,则真前妄后之疑无由排斥。此种论难,可谓不曾充分会得以上所说的真如为本体门、无明为现象起动门之理的近视者流的妄评。
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