在空如来藏的说明中，一一会相归体，全事即理体，事不碍理；在不空如来藏的说明中，从理体起相，理不碍事，前者强调不变的理体，故十法界皆空（性空）；后者强调随缘的作用，故十法界俱有（幻有）。
最后还要说明的是事事无碍的空不空如来藏，此是如来藏最极圆满的呈现，故十法界圆融无碍，小中现大，大中现小，一即一切，重重无尽。
经云：
“富楼那，又汝问言，地、水、火、风本性圆融，周遍法界，疑水、火性不相陵灭。又征虚空及诸大地，俱遍法界，不合相容。”
地水火风不仅周遍法界，更是可以圆融互摄，经中借富楼那的提问来显示如来藏芥子纳须弥之无碍至极。佛陀对富楼那说，地、水、火、风本如来藏性，圆融无碍、周遍法界，但你却疑惑水火等诸法不相陵灭，因为在你看来水性和火性完全是相克，此二大如何圆融无碍？虚空之通畅与大地之质碍，其性也似乎是相反，此空大与地大又是如何圆融无碍？为什么诸大圆融无碍，众生却现见有碍，归根结底还是不达如来藏真空之理，本无有法，却执藏性随缘而起的法相有其自性，故藏虽分说有三，若不达其一亦障空、不空、空不空三。经云：
“富楼那，譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。”
此处以喻来说明空不空如来藏，空体无相是空义，不拒诸相是不空义，体非群相是不落有边之真谛，不拒发挥是不落空边之俗谛，真俗二谛亦非对待，空有双离双即，入中道第一义谛，经云：
“所以者何？富楼那，彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？”
太虚空喻如来藏不变之体，日照等喻如来藏随缘之用，日照之时随日缘则现明相；云聚之时随云缘则现暗相；风摇之时随风缘则现动相；雨过天晴尘埃收敛之时随霁缘则现清相；地气凝聚之时随气缘则现浊相；尘土扬起之时随土缘则现霾相；水澄之时随澄缘则现映相，佛陀问富楼那，此七相是从缘所生，还是虚空自有？若执从缘生则堕因缘性，若执虚空自有则堕自然性，此虚空无相随缘而现诸相，即是喻如来藏随业而显，不变随缘，随缘不变，即不堕因缘又不堕自然。接下来佛陀以日照则明举例说明此义，经云：
“若彼所生，富楼那，且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时不生光耀？当知是明，非日非空，不异空日。”
如果七相是七缘所生，将会是什么样的情况呢？佛陀单以日照一例来说明，如果此明来自于日，那十方世界都应该是此日色，此日色若和虚空没有关系，就无法在空中看到圆日了。如果此明生于虚空，那明和日就无有关系，虚空自己若能生明，为何在半夜云雾之时却看不到光明呢？所以说，明相非定属于日，也非定属于空，但也不离日和空。
“真妙觉明，亦复如是。汝以空明，则有空现；地、水、火、风各各发明，则各各现；若俱发明，则有俱现。”
真妙觉明和虚空一样，也是不变随缘、圆融无碍。真觉妙明随缘（循业）现七大，真心非七大，然不拒诸相发挥，正如虚空随缘现七相，虚空非七相，而不拒诸相发挥。“汝以空明”的“明”是循业的意思，若众生循感空的业就会有空的相出现，地水火风也是一样，各各循自不同的业而现不同的相。“各各发明，则各各现”还有一层意思是说业有染有净，虽同是空相，菩萨循净业所感之空，故成就的是虚空身，凡夫循染业所感之空，成就的则是无边的太虚空；同样是地相，菩萨循净业所感之地，故成就的是实报庄严土，凡夫循染业所感之地，成就的则是有漏秽土。“若俱发明，则有俱现”是指同时同处发生，所循业种不同而同时同处发生，如天人见水是琉璃宝地，可在其上行走，而人见之就是水，水可以饮用，但恶鬼见之则是火，虽渴也不能喝。故循业发现的相皆是虚妄，非因缘生，非自然性，也不离因缘藏性。
“云何俱现？富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日，东西各行；则各有日，随二人去，一东一西，先无准的。不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虚妄，无可凭据。”
俱现就是同时现，如日倒映在水中之影，两人同时观此日影，却东西各行，日影分别随二人东西有别，一东行所见之日影，一西行所见之日影，不能说谁的就一定是真实的，因为诸相皆无自性。此中，不能说水中的日影是一，若是一，云何各有一日随二人东西行？随二人东西各行虽是二，云何水中惟现一日影，故亦不能说是二。说一、说二皆是虚妄，正如不能说这是文殊或这不是文殊，此亦如下文的“无可陈指”。本来就是虚妄之相，无可凭据（陈指），此非因缘、非自然，正是空不空如来藏。
“观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？观性元真，唯妙觉明，妙觉明心先非水火，云何复问不相容者？”
日明等七相喻七大，七大之相无有自性，故无可陈指（不能说这是文殊），但又遍及法界（亦不能说这不是文殊\何处又不是文殊），故能循业而现，如来藏性具一切，随缘而现，圆融无碍，有何陵灭不陵灭，相容不相容？正如手臂有正倒相，然手臂之体无有正倒不正倒。若执陵灭相即是执相为体，相乃妄相，体无所有，本无所有，还问什么陵灭不陵灭。“犹邀空华，结为空果”空华喻五大，空果喻五大的陵灭（见大与识大不相陵灭容易理解，地水火风空五大的不相陵灭不容易理解，故经文只提五大，释成七大亦可），空华乃迷，空果乃迷上加迷。七大之性元是一真，唯一妙觉圆明真心，此妙明真心即是如来藏，藏性本空，非地水火风诸大，但藏性有随缘之用，故循业而发诸大之相。明白这个道理，就不会再问相不相容或陵不陵灭了。经云：
“富楼那，汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空周遍法界，是故于中风动、空澄、日明、云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。”
一真法界，本无诸相而妄见诸相，故不容相陵尘劳满面。昧于藏性真空之理，故起三细四粗之惑，此是“迷闷”义；本有觉性却背道而驰，于诸妄尘颠倒执着，造作诸业，此是“背觉合尘”义；“尘劳有世间相”即是由惑业而感的苦果，此惑业苦即是轮回的根本。凡夫依染缘起执成有碍，如来以净缘起融成无碍，经云：
“我以妙明不灭不生，合如来藏。而如来藏，唯妙觉明，圆照法界。”
不同于凡夫从妄依真起用，如来直接从不生不灭的根性起用，背尘劳之妄，合如来藏性，非但不为妄相所隐，更是能融彼妄相，全相即性，全妄即真，此正是清净本然之心，圆照一真法界，得其全体，寂而常照，照而常寂。经云：
“是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小；不动道场遍十方界，身含十方无尽虚空；于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大F轮。”
此处明如来藏之大用，“一为无量，无量为一”是理事无碍的境界，也是华严宗十玄门中的一多相容门，“小中现大，大中现小”是事事无碍的境界，也是十玄门中的广狭自在门。一即一真法界或一心，无量即十法界之种种差别或万法，万法不离一心，一心能生万法。小中现大如一尺之镜能揽千里之境，以镜照境，小中现大，境中有镜，大中现小；又如六字名号即万德洪名，此即小中现大，经中例举如来法身遍及虚空，于一毫端现宝王刹，刹中如来如虚空中的微尘，在微尘数里亦能转大F轮，此即大中现小，小中又现大，互相含摄，圆融无碍。
“灭尘合觉，故发真如妙觉明性。”
再次结语相容之因，众生是背觉合尘，如来是灭尘合觉，众生转元真之性为虚妄之相，如来于相无有颠倒，全相归真，无一相不真，故得理事无碍、事事无碍之境，至此境界，还有什么不能相容，还有什么是互相陵灭的呢？
最后还要说明的是事事无碍的空不空如来藏，此是如来藏最极圆满的呈现，故十法界圆融无碍，小中现大，大中现小，一即一切，重重无尽。
经云：
“富楼那，又汝问言，地、水、火、风本性圆融，周遍法界，疑水、火性不相陵灭。又征虚空及诸大地，俱遍法界，不合相容。”
地水火风不仅周遍法界，更是可以圆融互摄，经中借富楼那的提问来显示如来藏芥子纳须弥之无碍至极。佛陀对富楼那说，地、水、火、风本如来藏性，圆融无碍、周遍法界，但你却疑惑水火等诸法不相陵灭，因为在你看来水性和火性完全是相克，此二大如何圆融无碍？虚空之通畅与大地之质碍，其性也似乎是相反，此空大与地大又是如何圆融无碍？为什么诸大圆融无碍，众生却现见有碍，归根结底还是不达如来藏真空之理，本无有法，却执藏性随缘而起的法相有其自性，故藏虽分说有三，若不达其一亦障空、不空、空不空三。经云：
“富楼那，譬如虚空，体非群相，而不拒彼诸相发挥。”
此处以喻来说明空不空如来藏，空体无相是空义，不拒诸相是不空义，体非群相是不落有边之真谛，不拒发挥是不落空边之俗谛，真俗二谛亦非对待，空有双离双即，入中道第一义谛，经云：
“所以者何？富楼那，彼太虚空，日照则明，云屯则暗，风摇则动，霁澄则清，气凝则浊，土积成霾，水澄成映。于意云何？如是殊方诸有为相，为因彼生？为复空有？”
太虚空喻如来藏不变之体，日照等喻如来藏随缘之用，日照之时随日缘则现明相；云聚之时随云缘则现暗相；风摇之时随风缘则现动相；雨过天晴尘埃收敛之时随霁缘则现清相；地气凝聚之时随气缘则现浊相；尘土扬起之时随土缘则现霾相；水澄之时随澄缘则现映相，佛陀问富楼那，此七相是从缘所生，还是虚空自有？若执从缘生则堕因缘性，若执虚空自有则堕自然性，此虚空无相随缘而现诸相，即是喻如来藏随业而显，不变随缘，随缘不变，即不堕因缘又不堕自然。接下来佛陀以日照则明举例说明此义，经云：
“若彼所生，富楼那，且日照时既是日明，十方世界同为日色，云何空中更见圆日？若是空明，空应自照，云何中宵云雾之时不生光耀？当知是明，非日非空，不异空日。”
如果七相是七缘所生，将会是什么样的情况呢？佛陀单以日照一例来说明，如果此明来自于日，那十方世界都应该是此日色，此日色若和虚空没有关系，就无法在空中看到圆日了。如果此明生于虚空，那明和日就无有关系，虚空自己若能生明，为何在半夜云雾之时却看不到光明呢？所以说，明相非定属于日，也非定属于空，但也不离日和空。
“真妙觉明，亦复如是。汝以空明，则有空现；地、水、火、风各各发明，则各各现；若俱发明，则有俱现。”
真妙觉明和虚空一样，也是不变随缘、圆融无碍。真觉妙明随缘（循业）现七大，真心非七大，然不拒诸相发挥，正如虚空随缘现七相，虚空非七相，而不拒诸相发挥。“汝以空明”的“明”是循业的意思，若众生循感空的业就会有空的相出现，地水火风也是一样，各各循自不同的业而现不同的相。“各各发明，则各各现”还有一层意思是说业有染有净，虽同是空相，菩萨循净业所感之空，故成就的是虚空身，凡夫循染业所感之空，成就的则是无边的太虚空；同样是地相，菩萨循净业所感之地，故成就的是实报庄严土，凡夫循染业所感之地，成就的则是有漏秽土。“若俱发明，则有俱现”是指同时同处发生，所循业种不同而同时同处发生，如天人见水是琉璃宝地，可在其上行走，而人见之就是水，水可以饮用，但恶鬼见之则是火，虽渴也不能喝。故循业发现的相皆是虚妄，非因缘生，非自然性，也不离因缘藏性。
“云何俱现？富楼那，如一水中现于日影，两人同观水中之日，东西各行；则各有日，随二人去，一东一西，先无准的。不应难言：此日是一，云何各行？各日既双，云何现一？宛转虚妄，无可凭据。”
俱现就是同时现，如日倒映在水中之影，两人同时观此日影，却东西各行，日影分别随二人东西有别，一东行所见之日影，一西行所见之日影，不能说谁的就一定是真实的，因为诸相皆无自性。此中，不能说水中的日影是一，若是一，云何各有一日随二人东西行？随二人东西各行虽是二，云何水中惟现一日影，故亦不能说是二。说一、说二皆是虚妄，正如不能说这是文殊或这不是文殊，此亦如下文的“无可陈指”。本来就是虚妄之相，无可凭据（陈指），此非因缘、非自然，正是空不空如来藏。
“观相元妄，无可指陈，犹邀空华，结为空果，云何诘其相陵灭义？观性元真，唯妙觉明，妙觉明心先非水火，云何复问不相容者？”
日明等七相喻七大，七大之相无有自性，故无可陈指（不能说这是文殊），但又遍及法界（亦不能说这不是文殊\何处又不是文殊），故能循业而现，如来藏性具一切，随缘而现，圆融无碍，有何陵灭不陵灭，相容不相容？正如手臂有正倒相，然手臂之体无有正倒不正倒。若执陵灭相即是执相为体，相乃妄相，体无所有，本无所有，还问什么陵灭不陵灭。“犹邀空华，结为空果”空华喻五大，空果喻五大的陵灭（见大与识大不相陵灭容易理解，地水火风空五大的不相陵灭不容易理解，故经文只提五大，释成七大亦可），空华乃迷，空果乃迷上加迷。七大之性元是一真，唯一妙觉圆明真心，此妙明真心即是如来藏，藏性本空，非地水火风诸大，但藏性有随缘之用，故循业而发诸大之相。明白这个道理，就不会再问相不相容或陵不陵灭了。经云：
“富楼那，汝以色空相倾相夺于如来藏，而如来藏随为色空周遍法界，是故于中风动、空澄、日明、云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。”
一真法界，本无诸相而妄见诸相，故不容相陵尘劳满面。昧于藏性真空之理，故起三细四粗之惑，此是“迷闷”义；本有觉性却背道而驰，于诸妄尘颠倒执着，造作诸业，此是“背觉合尘”义；“尘劳有世间相”即是由惑业而感的苦果，此惑业苦即是轮回的根本。凡夫依染缘起执成有碍，如来以净缘起融成无碍，经云：
“我以妙明不灭不生，合如来藏。而如来藏，唯妙觉明，圆照法界。”
不同于凡夫从妄依真起用，如来直接从不生不灭的根性起用，背尘劳之妄，合如来藏性，非但不为妄相所隐，更是能融彼妄相，全相即性，全妄即真，此正是清净本然之心，圆照一真法界，得其全体，寂而常照，照而常寂。经云：
“是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小；不动道场遍十方界，身含十方无尽虚空；于一毛端现宝王刹，坐微尘里转大F轮。”
此处明如来藏之大用，“一为无量，无量为一”是理事无碍的境界，也是华严宗十玄门中的一多相容门，“小中现大，大中现小”是事事无碍的境界，也是十玄门中的广狭自在门。一即一真法界或一心，无量即十法界之种种差别或万法，万法不离一心，一心能生万法。小中现大如一尺之镜能揽千里之境，以镜照境，小中现大，境中有镜，大中现小；又如六字名号即万德洪名，此即小中现大，经中例举如来法身遍及虚空，于一毫端现宝王刹，刹中如来如虚空中的微尘，在微尘数里亦能转大F轮，此即大中现小，小中又现大，互相含摄，圆融无碍。
“灭尘合觉，故发真如妙觉明性。”
再次结语相容之因，众生是背觉合尘，如来是灭尘合觉，众生转元真之性为虚妄之相，如来于相无有颠倒，全相归真，无一相不真，故得理事无碍、事事无碍之境，至此境界，还有什么不能相容，还有什么是互相陵灭的呢？
从初祖达摩大师到六祖慧能大师
开示
通过前面几天的磨练，大家心里素质都成熟了不少。其实这种成熟一定程度上讲就是解脱，它解脱掉我们平日里许多烦恼以及生理上一些纠结的东西。整个禅修营的时光都很紧张，一过就是五、六天，真实用功才是核心的所在。所以从今天开始，给大家的提倡便是放下。只有把心安在正行功夫上面，这才是大家现在要做的事情。
现在应该把功夫最核心的部分给抓住，我们不说在这次禅修营当中获得多大的利益，但至少佛法最核心所在的、打开智慧之门的宗旨、路径，我们得能抓得住。最核心的是功夫怎么用，从理论来说，我们更适合用般若、中观来说明我们用功的时候怎么正观。
如果论及中国现有的宗派与修行法门，最直观的可能就是禅宗。禅宗的传承从迦舍尊者破颜微笑，继承释迦摩尼佛衣钵以来，在西天传了27代，第28祖是达摩祖师，他来到了中国之后，成为了中国禅宗的初祖。初祖对于用功的说法以及对于人生观和世界观的判断是站在同一个起跑线上的，并不仅仅单从般若空性这一个角度入手，而是全面的从最了义的不二法门入手。在初祖的教导禅法当中，有着很明显如来藏的结构，如来藏和空性见是同步来证悟的，应该是属于不可思议不二法门的正统，所以达摩祖师用《楞伽经》来印心。
达摩祖师打开甘露门以后，二祖慧可大师断臂求法，福至心田。他接受到了正法，也直接领悟了。他传法给三祖僧璨大师，大师自幼入佛门，有很多神奇示现。四祖道信大师跟随三祖大师获得衣钵以后去了湖北。从初祖到四祖这个中间的传法模式，基本上没有多大变化，几乎都是以《楞伽经》和不二法门来印心，这是确定的。
到了五祖弘忍大师以后，他的任务就重了。虽然他要教导那么多的禅和子，那么多的学佛人，教他们如何修行，但是很显然他下面的法已分二脉。在他下面的学人已经不是统一的思想了，禅宗的修行路线已经分为两路，所谓顿渐就是在那个时候开始的，神秀大师和慧能大师都出在他坐下。神秀禅师所主张的“渐修”，在北方影响大。慧能大师得法后往南方走了，直入江湖。使得后面的江湖，遍野一片清净莲花，五家宗派都从他这里铺展开来。
这五家宗派并不是都不认识字的，这五家宗派实际上是俯瞰神秀大师渐修的宗派，比如法眼宗在五家宗派中，用最高标准的教理要求来指导最高标准的实际禅修。从六祖慧能大师下面的五家宗派中，不立文字并不是说不摸文字，不管文字。法眼宗对于教法整合的力度到后期超过了天台宗、华严宗，所以禅门哪有那么简单。在这个基础之上，所谓“渐修”、所谓“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，显然是好像缺了次第，因为高度不够，在这里法眼宗是一个俯瞰的态度。所谓“渐修”在法眼宗看来只是基础阶段的一个片段而已，是不够全面的。禅门的临济宗用的方式是“棒喝”。沩仰宗是沩山灵祐和仰山慧寂师徒共同创建的，此派待人特别亲和、通情达理。曹洞宗这个宗派严肃，比较严谨。在这几个宗派当中，从不立文字来打下基础，其实五家宗派所使用的手段各不相同，有的是合情合理的，有的是特别不合情不合理的，有的是讲求文字教法的，有的是完全不允许谈教法的。在后期的禅门，其实是很丰富多彩的。像金山、高旻、云居山是不允许带书的，禅堂是克期取证的地方，你以前脑子里有什么就是什么，没有就不要带，直到后来证悟为止。
从唐朝到宋朝，禅宗有过极其辉煌的时期。有很多大善知识，通过教理打下基础，使得当时禅门普及天下，乃至于普通的老百姓都很了不起，也不是你小看的。当时四川有位德山宣鉴禅师，他读《金刚经》读了很多，后来给《金刚经》写注解，取名为《青龙疏抄》。他往南走一边走一边说“出家人经过千劫万难学佛的威仪举止，尚不得成佛，南方的魔子们竟敢狂言直指人心，见性成佛。”。一天他走到一个茶亭，看见一个老太太，喝了茶要走回头一看，看见几个烧饼在那，他向老太太要点心。老太太说“我有问题想请教，如果你要是回答上来了，免费吃。回答不上来，就没得吃”。禅师说“好”。老太太于是就问：“《金刚经》中说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得’，你点的心是哪个心？德山宣鉴禅师一时没回答上来，便没得吃了。
宋代以后情况就不一样了，北宋和南宋之间有很多高僧大德在摸索和研究往后的学法众，该给他们什么样的把柄或者冬瓜印子，让往后的学人得以往上走。六祖慧能大师为什么用不识字的方式给大家示现一番，这个对后世有很深刻的影响。早期有人参吃饭的是谁？睡觉的是谁？拖死尸的是谁？娘未生前本来面目是谁？参这种活话头的人比比皆是。随着时间地推移，后来许多禅师发现参这种活话头都不实际了，更何况广学多闻，广学多闻顶多只算是基础，真正的用功还是需要一门深入。所以禅师们逐渐地把活话头改成死话头，以前可以参走路是谁？到后期就变了，变成了参“念佛是谁”——先念三声佛号，然后来寻觅是“谁”让你念起佛号的，这当然有点弄不明白，就在这不明白的当下，古人称为说话之头。说话是心里的妄念，有时候在一件事没弄明白的时候，那个当下有一刹那是不明白的，是一个疑虑的、懵懂的状态，就在这不明白的状态里面，把这个不明白给推动下去。这个不明白就是方法，就是功夫，说话之头，把这个称为说话之头，是让你有点参。所谓参话头是在念头还没动起来之前向下追究。你不一定马上追究下去，但是你可以从这里开始，像这样向下用功，八万四千法门中这一法门是很殊胜的。虽然是很普通，但是却有最直接的效果。
玉琳国师是清代开悟的禅师，他得法以后，对禅宗的贡献很大。他认为凡正规的佛教宗派所倡导的修行方法，一定是大家可行的，不会倡导险峻超拔。现在有人说参话头的功夫只是极少数根基高的人用的，大多数人念佛比较适合，这些话祖师都是不承认的，因为禅门祖庭开篇就是为普通大众打开的甘露之门，它哪有不适应的？它应该适应遍天下所有众生。在参话头上能做得了主，这个方法说起来好像从经验方面看不到它与般若空性有何联系，但如果你能够有一点体会，就能够认识到，其实它就是中观的正观方法。我们所说的中观正观方法和正观空性，以及正观前的加行过程，不要想象它们之间有多大的门槛、多高的门墙，不是这样一回事的。因为没进过门，就觉得门和门之间是不同的。如果进过门，虽然是在说两种方法，但是都是一回事。正观和话头之间有啥区别，中国人的语言很微妙，好像是牛头不对马嘴，但是受用是一样的。你能够进得了门，觉受到证悟过程完全是一回事，这实际上一个门的两个侧面，千万不要把他们当成两回事。只要你是用心的，无论是正观空性或是参话头都是可以的。
从初祖达摩大师到六祖慧能大师，回顾了一下目前参话头和法脉的来源，我们所继承的一花五脉的传承和用中观的方式来进行禅修在功用上是一样的。
开示
通过前面几天的磨练，大家心里素质都成熟了不少。其实这种成熟一定程度上讲就是解脱，它解脱掉我们平日里许多烦恼以及生理上一些纠结的东西。整个禅修营的时光都很紧张，一过就是五、六天，真实用功才是核心的所在。所以从今天开始，给大家的提倡便是放下。只有把心安在正行功夫上面，这才是大家现在要做的事情。
现在应该把功夫最核心的部分给抓住，我们不说在这次禅修营当中获得多大的利益，但至少佛法最核心所在的、打开智慧之门的宗旨、路径，我们得能抓得住。最核心的是功夫怎么用，从理论来说，我们更适合用般若、中观来说明我们用功的时候怎么正观。
如果论及中国现有的宗派与修行法门，最直观的可能就是禅宗。禅宗的传承从迦舍尊者破颜微笑，继承释迦摩尼佛衣钵以来，在西天传了27代，第28祖是达摩祖师，他来到了中国之后，成为了中国禅宗的初祖。初祖对于用功的说法以及对于人生观和世界观的判断是站在同一个起跑线上的，并不仅仅单从般若空性这一个角度入手，而是全面的从最了义的不二法门入手。在初祖的教导禅法当中，有着很明显如来藏的结构，如来藏和空性见是同步来证悟的，应该是属于不可思议不二法门的正统，所以达摩祖师用《楞伽经》来印心。
达摩祖师打开甘露门以后，二祖慧可大师断臂求法，福至心田。他接受到了正法，也直接领悟了。他传法给三祖僧璨大师，大师自幼入佛门，有很多神奇示现。四祖道信大师跟随三祖大师获得衣钵以后去了湖北。从初祖到四祖这个中间的传法模式，基本上没有多大变化，几乎都是以《楞伽经》和不二法门来印心，这是确定的。
到了五祖弘忍大师以后，他的任务就重了。虽然他要教导那么多的禅和子，那么多的学佛人，教他们如何修行，但是很显然他下面的法已分二脉。在他下面的学人已经不是统一的思想了，禅宗的修行路线已经分为两路，所谓顿渐就是在那个时候开始的，神秀大师和慧能大师都出在他坐下。神秀禅师所主张的“渐修”，在北方影响大。慧能大师得法后往南方走了，直入江湖。使得后面的江湖，遍野一片清净莲花，五家宗派都从他这里铺展开来。
这五家宗派并不是都不认识字的，这五家宗派实际上是俯瞰神秀大师渐修的宗派，比如法眼宗在五家宗派中，用最高标准的教理要求来指导最高标准的实际禅修。从六祖慧能大师下面的五家宗派中，不立文字并不是说不摸文字，不管文字。法眼宗对于教法整合的力度到后期超过了天台宗、华严宗，所以禅门哪有那么简单。在这个基础之上，所谓“渐修”、所谓“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”，显然是好像缺了次第，因为高度不够，在这里法眼宗是一个俯瞰的态度。所谓“渐修”在法眼宗看来只是基础阶段的一个片段而已，是不够全面的。禅门的临济宗用的方式是“棒喝”。沩仰宗是沩山灵祐和仰山慧寂师徒共同创建的，此派待人特别亲和、通情达理。曹洞宗这个宗派严肃，比较严谨。在这几个宗派当中，从不立文字来打下基础，其实五家宗派所使用的手段各不相同，有的是合情合理的，有的是特别不合情不合理的，有的是讲求文字教法的，有的是完全不允许谈教法的。在后期的禅门，其实是很丰富多彩的。像金山、高旻、云居山是不允许带书的，禅堂是克期取证的地方，你以前脑子里有什么就是什么，没有就不要带，直到后来证悟为止。
从唐朝到宋朝，禅宗有过极其辉煌的时期。有很多大善知识，通过教理打下基础，使得当时禅门普及天下，乃至于普通的老百姓都很了不起，也不是你小看的。当时四川有位德山宣鉴禅师，他读《金刚经》读了很多，后来给《金刚经》写注解，取名为《青龙疏抄》。他往南走一边走一边说“出家人经过千劫万难学佛的威仪举止，尚不得成佛，南方的魔子们竟敢狂言直指人心，见性成佛。”。一天他走到一个茶亭，看见一个老太太，喝了茶要走回头一看，看见几个烧饼在那，他向老太太要点心。老太太说“我有问题想请教，如果你要是回答上来了，免费吃。回答不上来，就没得吃”。禅师说“好”。老太太于是就问：“《金刚经》中说：‘过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得’，你点的心是哪个心？德山宣鉴禅师一时没回答上来，便没得吃了。
宋代以后情况就不一样了，北宋和南宋之间有很多高僧大德在摸索和研究往后的学法众，该给他们什么样的把柄或者冬瓜印子，让往后的学人得以往上走。六祖慧能大师为什么用不识字的方式给大家示现一番，这个对后世有很深刻的影响。早期有人参吃饭的是谁？睡觉的是谁？拖死尸的是谁？娘未生前本来面目是谁？参这种活话头的人比比皆是。随着时间地推移，后来许多禅师发现参这种活话头都不实际了，更何况广学多闻，广学多闻顶多只算是基础，真正的用功还是需要一门深入。所以禅师们逐渐地把活话头改成死话头，以前可以参走路是谁？到后期就变了，变成了参“念佛是谁”——先念三声佛号，然后来寻觅是“谁”让你念起佛号的，这当然有点弄不明白，就在这不明白的当下，古人称为说话之头。说话是心里的妄念，有时候在一件事没弄明白的时候，那个当下有一刹那是不明白的，是一个疑虑的、懵懂的状态，就在这不明白的状态里面，把这个不明白给推动下去。这个不明白就是方法，就是功夫，说话之头，把这个称为说话之头，是让你有点参。所谓参话头是在念头还没动起来之前向下追究。你不一定马上追究下去，但是你可以从这里开始，像这样向下用功，八万四千法门中这一法门是很殊胜的。虽然是很普通，但是却有最直接的效果。
玉琳国师是清代开悟的禅师，他得法以后，对禅宗的贡献很大。他认为凡正规的佛教宗派所倡导的修行方法，一定是大家可行的，不会倡导险峻超拔。现在有人说参话头的功夫只是极少数根基高的人用的，大多数人念佛比较适合，这些话祖师都是不承认的，因为禅门祖庭开篇就是为普通大众打开的甘露之门，它哪有不适应的？它应该适应遍天下所有众生。在参话头上能做得了主，这个方法说起来好像从经验方面看不到它与般若空性有何联系，但如果你能够有一点体会，就能够认识到，其实它就是中观的正观方法。我们所说的中观正观方法和正观空性，以及正观前的加行过程，不要想象它们之间有多大的门槛、多高的门墙，不是这样一回事的。因为没进过门，就觉得门和门之间是不同的。如果进过门，虽然是在说两种方法，但是都是一回事。正观和话头之间有啥区别，中国人的语言很微妙，好像是牛头不对马嘴，但是受用是一样的。你能够进得了门，觉受到证悟过程完全是一回事，这实际上一个门的两个侧面，千万不要把他们当成两回事。只要你是用心的，无论是正观空性或是参话头都是可以的。
从初祖达摩大师到六祖慧能大师，回顾了一下目前参话头和法脉的来源，我们所继承的一花五脉的传承和用中观的方式来进行禅修在功用上是一样的。
因果的法则
佛法所说的因果法则，是遍通一切的，就是宇宙间的万事万物，大至整个世界，小至一粒微尘，无不笼罩在因果的关系网中，没有因果关系的，可说一法也没有。不但佛法是这样讲，就是世人也有说到，世间一切法，各各有其因果。佛法虽纵横的广谈因果，但佛法是以有情生命为说明的中心，所以一论及因果时，总是侧重于有情所造的善恶因果，因为有了有情，自然就有世界，而且世界的清净或染污，完全系于有情业力的染净。如说：“世间为‘有情业力’所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间”。
佛法所说的因果，既以有情为主体，而人类又为有情的中心，所以佛法所说的因果律，特别注重人类思想行为的因果法则，亦即是要人类有情，在这现实世间，如何做个好人，而时刻的注意自己的思想行为的活动，不要让他向不道德的方面发展。因此，我们起个念头，或者发一行为，就得想想这是否有益于自己或社会人群？假定出发于正确思想而采取的良善行为活动，就不妨循著这个路线走去，不然的话，损人而不利己，就不应当去做。所以吾人行为的或善或恶，既不是神意的规定，亦不是宿命的安排，更不是机运如此，而是由自己内心的选择，要怎样的去做，就怎样去做的，造因既可听由自己的选择，则为善为恶当然要由自己负责，而所受的苦乐自亦无用怨天尤人！
佛法的因果律，前面说过，异常的广泛。如以十法界说，六凡法界的众生，固然没有不在因果律中，造不同的因，受不同的果，就是出世的四圣法界，亦无不是由因果律而如此的。如说修四圣谛为因，而得声闻道果，修十二因缘为因，而得缘觉道果等。于十法界中，佛法是以佛法界为最高的，但崇高而伟大的佛陀，亦不能超越因果律的范围以外。我们常说：佛是真理的体悟者，自由的实现者，具有无量无边不可思议的殊胜功德，但这不是无因无缘自然得来的，而是经过长时期修持以及度化众生所得的结果。佛不特不能超越因果，亦复不能改变因果，所以神教者说有超越于因果关系之外的大神，当然为佛法所不能承认，而予以种种破斥了。
佛法所说的因果法则，还有一个最大的特色，就是因果通于三世的，不同有些学派，只承认有现在，不谈过去未来，或者说有现在与未来的二世因果，而不推论过去，这都不能开显因果的真实性。唯有通于三世的因果，在时间上如环之无端的无始无终，始能究竟的说明因果实相。如以吾人现实生命果报体为中心，这生命报体，是由过去的业力之所招感的，过去的行业或善或恶，影响现在生命的或苦或乐，即此苦乐的果报，又复表现各种行为的活动，创造新业以感未来的生命，未来生命的是好是不好，完全是看现在行为的表现是善是恶，所以吾人现在的一切行为活动，对于未来的新生命，有著很大的关系，不可稍为有点大意，而应积极的努力向善，以求获得美满的新生命！
因为因果通于三世，所以生命循环不息，在循环不息中，要想找个生命的开始，却又是绝对找不到的，所以佛法说为无始生命的狂流。众生于生命不息的奔放中，不能没有它的行为活动，有了行为的活动，就构成业力存在，其存在的业力，必然要感果的，若不感果，必然是造了其他业力混和其问，或者别造其他强有力的业因，使此所造之因应感之果，暂时不得生起。世人不了解这点，或以一时的得失，而疑因果无凭，或以愚迷的看法，以为报应有爽。这都是对于因果信心的不够，假定能够对于因果深信不疑，不但不会生起这样的疑念，而且一定会积极的去创造善因，和集善缘，以期生于善果。因此，在这世间做人，应本现前活泼泼的一念心，自由抉择所当行的善行。
佛法所说的因果法则，是遍通一切的，就是宇宙间的万事万物，大至整个世界，小至一粒微尘，无不笼罩在因果的关系网中，没有因果关系的，可说一法也没有。不但佛法是这样讲，就是世人也有说到，世间一切法，各各有其因果。佛法虽纵横的广谈因果，但佛法是以有情生命为说明的中心，所以一论及因果时，总是侧重于有情所造的善恶因果，因为有了有情，自然就有世界，而且世界的清净或染污，完全系于有情业力的染净。如说：“世间为‘有情业力’所成的，为有情存在的必然形态，如有色即有空。所以虽差别而说为有情与世间，而实是有情的世间，总是从有情去说明世间”。
佛法所说的因果，既以有情为主体，而人类又为有情的中心，所以佛法所说的因果律，特别注重人类思想行为的因果法则，亦即是要人类有情，在这现实世间，如何做个好人，而时刻的注意自己的思想行为的活动，不要让他向不道德的方面发展。因此，我们起个念头，或者发一行为，就得想想这是否有益于自己或社会人群？假定出发于正确思想而采取的良善行为活动，就不妨循著这个路线走去，不然的话，损人而不利己，就不应当去做。所以吾人行为的或善或恶，既不是神意的规定，亦不是宿命的安排，更不是机运如此，而是由自己内心的选择，要怎样的去做，就怎样去做的，造因既可听由自己的选择，则为善为恶当然要由自己负责，而所受的苦乐自亦无用怨天尤人！
佛法的因果律，前面说过，异常的广泛。如以十法界说，六凡法界的众生，固然没有不在因果律中，造不同的因，受不同的果，就是出世的四圣法界，亦无不是由因果律而如此的。如说修四圣谛为因，而得声闻道果，修十二因缘为因，而得缘觉道果等。于十法界中，佛法是以佛法界为最高的，但崇高而伟大的佛陀，亦不能超越因果律的范围以外。我们常说：佛是真理的体悟者，自由的实现者，具有无量无边不可思议的殊胜功德，但这不是无因无缘自然得来的，而是经过长时期修持以及度化众生所得的结果。佛不特不能超越因果，亦复不能改变因果，所以神教者说有超越于因果关系之外的大神，当然为佛法所不能承认，而予以种种破斥了。
佛法所说的因果法则，还有一个最大的特色，就是因果通于三世的，不同有些学派，只承认有现在，不谈过去未来，或者说有现在与未来的二世因果，而不推论过去，这都不能开显因果的真实性。唯有通于三世的因果，在时间上如环之无端的无始无终，始能究竟的说明因果实相。如以吾人现实生命果报体为中心，这生命报体，是由过去的业力之所招感的，过去的行业或善或恶，影响现在生命的或苦或乐，即此苦乐的果报，又复表现各种行为的活动，创造新业以感未来的生命，未来生命的是好是不好，完全是看现在行为的表现是善是恶，所以吾人现在的一切行为活动，对于未来的新生命，有著很大的关系，不可稍为有点大意，而应积极的努力向善，以求获得美满的新生命！
因为因果通于三世，所以生命循环不息，在循环不息中，要想找个生命的开始，却又是绝对找不到的，所以佛法说为无始生命的狂流。众生于生命不息的奔放中，不能没有它的行为活动，有了行为的活动，就构成业力存在，其存在的业力，必然要感果的，若不感果，必然是造了其他业力混和其问，或者别造其他强有力的业因，使此所造之因应感之果，暂时不得生起。世人不了解这点，或以一时的得失，而疑因果无凭，或以愚迷的看法，以为报应有爽。这都是对于因果信心的不够，假定能够对于因果深信不疑，不但不会生起这样的疑念，而且一定会积极的去创造善因，和集善缘，以期生于善果。因此，在这世间做人，应本现前活泼泼的一念心，自由抉择所当行的善行。
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