中医百年经典-——余听鸿氏《足本诊余集》补阙小记
版本整理： 常熟虞麓山房 翁振鹏
学术支持： 常熟余氏得一堂 余信
《诊余集》，又名《余听鸿医案》，余景和著，由其婿丁仲英（丁甘仁次子），子振基、振元校订，恽铁樵氏撰《余听鸿先生家传》弁于卷首，于1918年初版后，多次重版刊行，部分内容被收入《清代名医医话精华》、《宋元明清名医类案》等书。
诚如黄煌教授评价此书：以“临证强调立定主见，深入辨证，用药融经方时方于一方，而尤以化裁仲景方为长，主张伤寒方不但能治伤寒，也能治杂病；并主张内外科合而为一，以求实效，使病家受益”等，诸多医疗经验之实学，影响后世岐黄同道深远，从而成为中医学人的必读之书。
余景和（1847-1907），字听鸿，江苏宜兴人，祖籍安徽歙县，学医于孟河费兰泉门下，悬壶济世于常熟，为晚清名医，精通伤寒、内外科。已刊著作除《诊余集》外，尚著有：《余注伤寒论翼》四卷、《外证医案汇编》四卷等，未刻稿本：《海虞寄舫医案》，上、下卷、《余注阴症略例》、《余听鸿先生医案賸稿》等，已于己亥年（2019）蓝月至仲冬，由常熟余氏得一堂授原本之常熟虞麓山房，依古法采宣纸、古籍油烟墨还原梓成，并入即将形成的《余听鸿医学全书》，又名《常熟余氏得一堂医籍十三种》中。
己亥年（2019）腊月，受清孟河经方大家余听鸿氏四世，常熟余氏得一堂堂主余信先生重托，常熟虞麓山房对原本重新进行校雠，并定板。本次《足本诊余集》修订本，除增入民国恽铁樵氏书《余听鸿先生家传》外，又首次增入大医汪莲石眉批夹评多条。是书封面右上角款题“汪莲石先生评本”，并钤有“海虞余振元章”、“继鸿字渭经”印章两方。书封底叶，录有余继鸿抄录汪氏与恽铁樵之全文。
汪莲石，字严昌，清末民初皖南名医，后移居上海，以伤寒名家饮誉沪上。虽然中医辞书均失其传，但在其他条目中，屡有提及。如《中医人物词典》载丁甘仁“常与汪莲石、余听鸿……诸同道交往，博采众长”；《中医人物辞典》称恽铁樵：“又先后问业于汪莲石、丁甘仁诸名医，多有体会”，程门雪：“少年时从歙县名医汪莲石学”；《江苏历代医人志》恽铁樵：“多次问业于伤寒名家汪莲石先生”等。
又据何时希《中国历代医家传录》：汪莲石（内科。清），婺源人。光绪间著《伤寒汇注精华》九卷。——《珍医类目》。孟河丁甘仁从之问业，令治伤寒学。于舒氏《集注》最有心得。——《清代名医医案精华.小传》。恽铁樵问业于婺源汪莲石，深通《内经》、《伤寒论》之旨。——《上海中医药杂志》。
据是书《诊余集》（汪莲石先生评本）原本，汪评，及附信的时间和内容可知，在《诊余集》出版后，参与校订并为之作传的恽铁樵氏，即将新书转予汪莲石氏品阅。汪氏在阅毕之际，尤其欣喜，自认“先睹为快”、“且好动笔”，并迅作评批后，将书交还恽氏，并修书一封，陈述其对《诊余集》一书的评价看法，及作评批之过程。此信件由余振元抄录留存，距今刚过百年有赢矣！汪莲石氏在给恽氏的信中称赞余氏医术，“究竟从伤寒入内者，自高出时手之上”，虽然汪氏的评批不足为数，但也反映出汪氏的学术见解。由于其时汪氏虽系沪上名医，尚未见著作传世，故这些只言片语的批评，倒有警世醒目之味，尤属可贵。
《诊余集》自1918年仲冬诞生之日起，向来为杏林同仁必读之本。其间版本形制不计其数，亦因刊行谬处多有混杂，如“戴阳”条，“目”字误为“耳”；“阴阳并脱”条，剂量“一钱”误为“二分”；“黄疽”条，“存”误为“浮”；“血分”条，剂量“钱”误为“两”；“肾俞发”条，“瘀”字误为“癡”，等等，共计谬误达十三处之多，本次修订，一并予以雠校。
我们深觉，是书足本《诊余集》（汪莲石先生评本），得以在《诊余集》初刊的百年之后，予以修订刊行，与余氏后人------常熟余氏得一堂堂主，余信先生的医者仁心与光明心地，密不可分。历经四世珍藏、编摩的余氏家藏医籍，就其系统性与完整性而言，俨然已成为全国中医世家中，不可多见的一个特例。诚如德国蒋熙徳博士在其著名的《孟河医学源流论》中所言：“余氏家族在保护孟河医学及其在全国范围内的传播方面正发挥着重要作用。”蒋氏此评，其实不过。
尤其一提的是，因史上原因造成的资料阙如，由余信先生据家藏原本，并亲笔手录的汪评未入补充条，为该版《诊余集》足本镶成的勋业，起到至关重要的效劳。斯为梓者刊言，亦不为过。
虞麓山房后学翁振鹏初记于己亥腊月，辛丑初春复阅。
版本整理： 常熟虞麓山房 翁振鹏
学术支持： 常熟余氏得一堂 余信
《诊余集》，又名《余听鸿医案》，余景和著，由其婿丁仲英（丁甘仁次子），子振基、振元校订，恽铁樵氏撰《余听鸿先生家传》弁于卷首，于1918年初版后，多次重版刊行，部分内容被收入《清代名医医话精华》、《宋元明清名医类案》等书。
诚如黄煌教授评价此书：以“临证强调立定主见，深入辨证，用药融经方时方于一方，而尤以化裁仲景方为长，主张伤寒方不但能治伤寒，也能治杂病；并主张内外科合而为一，以求实效，使病家受益”等，诸多医疗经验之实学，影响后世岐黄同道深远，从而成为中医学人的必读之书。
余景和（1847-1907），字听鸿，江苏宜兴人，祖籍安徽歙县，学医于孟河费兰泉门下，悬壶济世于常熟，为晚清名医，精通伤寒、内外科。已刊著作除《诊余集》外，尚著有：《余注伤寒论翼》四卷、《外证医案汇编》四卷等，未刻稿本：《海虞寄舫医案》，上、下卷、《余注阴症略例》、《余听鸿先生医案賸稿》等，已于己亥年（2019）蓝月至仲冬，由常熟余氏得一堂授原本之常熟虞麓山房，依古法采宣纸、古籍油烟墨还原梓成，并入即将形成的《余听鸿医学全书》，又名《常熟余氏得一堂医籍十三种》中。
己亥年（2019）腊月，受清孟河经方大家余听鸿氏四世，常熟余氏得一堂堂主余信先生重托，常熟虞麓山房对原本重新进行校雠，并定板。本次《足本诊余集》修订本，除增入民国恽铁樵氏书《余听鸿先生家传》外，又首次增入大医汪莲石眉批夹评多条。是书封面右上角款题“汪莲石先生评本”，并钤有“海虞余振元章”、“继鸿字渭经”印章两方。书封底叶，录有余继鸿抄录汪氏与恽铁樵之全文。
汪莲石，字严昌，清末民初皖南名医，后移居上海，以伤寒名家饮誉沪上。虽然中医辞书均失其传，但在其他条目中，屡有提及。如《中医人物词典》载丁甘仁“常与汪莲石、余听鸿……诸同道交往，博采众长”；《中医人物辞典》称恽铁樵：“又先后问业于汪莲石、丁甘仁诸名医，多有体会”，程门雪：“少年时从歙县名医汪莲石学”；《江苏历代医人志》恽铁樵：“多次问业于伤寒名家汪莲石先生”等。
又据何时希《中国历代医家传录》：汪莲石（内科。清），婺源人。光绪间著《伤寒汇注精华》九卷。——《珍医类目》。孟河丁甘仁从之问业，令治伤寒学。于舒氏《集注》最有心得。——《清代名医医案精华.小传》。恽铁樵问业于婺源汪莲石，深通《内经》、《伤寒论》之旨。——《上海中医药杂志》。
据是书《诊余集》（汪莲石先生评本）原本，汪评，及附信的时间和内容可知，在《诊余集》出版后，参与校订并为之作传的恽铁樵氏，即将新书转予汪莲石氏品阅。汪氏在阅毕之际，尤其欣喜，自认“先睹为快”、“且好动笔”，并迅作评批后，将书交还恽氏，并修书一封，陈述其对《诊余集》一书的评价看法，及作评批之过程。此信件由余振元抄录留存，距今刚过百年有赢矣！汪莲石氏在给恽氏的信中称赞余氏医术，“究竟从伤寒入内者，自高出时手之上”，虽然汪氏的评批不足为数，但也反映出汪氏的学术见解。由于其时汪氏虽系沪上名医，尚未见著作传世，故这些只言片语的批评，倒有警世醒目之味，尤属可贵。
《诊余集》自1918年仲冬诞生之日起，向来为杏林同仁必读之本。其间版本形制不计其数，亦因刊行谬处多有混杂，如“戴阳”条，“目”字误为“耳”；“阴阳并脱”条，剂量“一钱”误为“二分”；“黄疽”条，“存”误为“浮”；“血分”条，剂量“钱”误为“两”；“肾俞发”条，“瘀”字误为“癡”，等等，共计谬误达十三处之多，本次修订，一并予以雠校。
我们深觉，是书足本《诊余集》（汪莲石先生评本），得以在《诊余集》初刊的百年之后，予以修订刊行，与余氏后人------常熟余氏得一堂堂主，余信先生的医者仁心与光明心地，密不可分。历经四世珍藏、编摩的余氏家藏医籍，就其系统性与完整性而言，俨然已成为全国中医世家中，不可多见的一个特例。诚如德国蒋熙徳博士在其著名的《孟河医学源流论》中所言：“余氏家族在保护孟河医学及其在全国范围内的传播方面正发挥着重要作用。”蒋氏此评，其实不过。
尤其一提的是，因史上原因造成的资料阙如，由余信先生据家藏原本，并亲笔手录的汪评未入补充条，为该版《诊余集》足本镶成的勋业，起到至关重要的效劳。斯为梓者刊言，亦不为过。
虞麓山房后学翁振鹏初记于己亥腊月，辛丑初春复阅。
眼睛患病的病机分析——兼谈如何养眼
眼睛是心灵的窗户。我们都有一双眼睛，都可以用自己的眼睛来看这个世界。可是，我们的眼睛还好吗？
今时我们生活在一个视力透支的时代。生活工作中，我们从早晨睁开眼睛开始，就几乎无时无刻不在用眼，而且是深度用眼。比如，看书、看手机、看电脑屏幕，若持续地用眼，最容易导致眼睛受伤。
生活中所见，眼睛若受损，常见的是两个方面的疾病：一是近视；二是眼干眼涩。
一、眼与五脏及诸脉皆有相关
一则，肝开窍于目。
肝血是滋目之源。《审视瑶函•目为至宝论》 言：“真血者，即肝中升运于目，轻清之血，乃滋目经络之血也。 ”此外云：“血化为真水，升运于目则为膏汁”，故肝血之于眼非常重要。肝血充足，则血能濡养眼窍，眼睛自然明亮，视物清晰，且不会出现眼干眼涩诸不适。反之，若肝血不足，就容易导致视力下降，或出现眼干眼涩。
二则，心通于目。
一方面，心者，主血脉。而目得血乃能视。心血充足，血脉能上濡于眼睛，则眼睛功能正常。
另一方面，心主神明，为君主之官，为五脏六腑之大主。心神和畅，则五脏六腑皆归于和谐。五脏和谐则眼神自和。
若心阳不足，阳为阴侵，则眼睛的光华不能发越于远处，则为近视。
三则，肾通于眼。
眼之能视，凭借于精。目受精之华才能神光发越，从而有视物功能。
而肾为先天之本，主生髓，藏五脏六腑之精。精灌注于目，滋养眼窍。由此说，肾精的盛衰直接影响到眼的视觉功能。
肾中阴阳交合、水火既济，才能产生视觉。可以说，肾精的滋养以及命门之火的温煦是视觉产生的条件。
肾藏元阳和元阴，目能近视而不能远视，责之于阴气偏盛，阳气不足，阳被阴侵，乃肾中阴阳失调。
四则，眼通于五脏。
《太平圣惠方•眼内障论》说：“眼通五脏，气贯五轮。”眼睛之所以能视万物，别白黑，审短长，皆赖于五脏精气的不断输注和滋养。五脏调和，则眼睛的生理功能正常。反之，若五脏失调，就容易表现为眼睛的不适，比如视力下降、眼痛、眼干、眼痒等，往往与五脏气血阴阳失调相关。
六则，眼通于诸脉。
《素问•五脏生成篇》云：“诸脉者皆属于目”，说明眼与脉络的关系重要且密切。
络是经的分支，《灵枢》云：“经脉为里，支而横者为络，络之别者为孙”。目络即为目中之络，为络脉在眼部的延伸，具有渗灌气血、联系脏腑的作用。目中络脉的数目巨大众多，《证治准绳•七窍门》言：“（目）内有大络六……，中络八……，外有旁支细络，莫知其数，皆悬贯于脑，下连脏腑，通畅血气往来，以滋于目”。
二、为什么会出现眼干眼涩呢？
从中医来分析，眼表微环境中的泪液输布是人体一身之津液输布的一部分，虽与人体的五脏六腑皆有联系，但主要与肺气行水、肾气蒸腾、脾气布散密切相关，在眼表微环境下则表现为气与津液的相互作用关系。
津气互生，化生泪液，共荣眼表；气能行津、摄津，推动控制泪液分泌；津可载气，两者同行共存。 气津和合，眼表泪膜稳态平衡协调；气津不和，则泪膜稳态失衡，变生为眼干眼涩。
三、如何养眼？
综上所述，要想养好眼睛，需从五脏、脉络以及水液代谢三个方面入手。
一则，调养五脏，特别是调养心、肝、肾三脏，因为此三脏的气血精的盛衰通过经络而影响眼睛的视觉功能。
二则，五脏之精失于濡养是导致眼病的基础。可以说，近视的根本病机是正虚，近视应该是一种虚实相杂的病症，虚在五脏，而实在脉络不畅。养五脏之精，兼活血通络应该是治疗眼睛诸病，特别是近视的治疗基本大法。
三则，治疗眼干眼涩，当在辨证论治的基础上，调畅气津平衡，以益气养阴生津为主则。另外，或可考虑用五苓散来调畅人体的水液代谢，加党参来补气。这样亦能使气津和合。
当然，少用眼，多闭目，这是养眼所必须的。有一个简单的方法，与读者朋友们分享：每用眼20分钟，就看远处20秒。这样交替进行，即能有效缓解眼睛的疲劳。
当然，多户外运动，多晒太阳，多让眼睛感受到阳光，这也是养眼所必需的。因为晒太阳能宣畅阳气，阳气宣畅，百脉调和，眼睛自然得养。-董洪涛
眼睛是心灵的窗户。我们都有一双眼睛，都可以用自己的眼睛来看这个世界。可是，我们的眼睛还好吗？
今时我们生活在一个视力透支的时代。生活工作中，我们从早晨睁开眼睛开始，就几乎无时无刻不在用眼，而且是深度用眼。比如，看书、看手机、看电脑屏幕，若持续地用眼，最容易导致眼睛受伤。
生活中所见，眼睛若受损，常见的是两个方面的疾病：一是近视；二是眼干眼涩。
一、眼与五脏及诸脉皆有相关
一则，肝开窍于目。
肝血是滋目之源。《审视瑶函•目为至宝论》 言：“真血者，即肝中升运于目，轻清之血，乃滋目经络之血也。 ”此外云：“血化为真水，升运于目则为膏汁”，故肝血之于眼非常重要。肝血充足，则血能濡养眼窍，眼睛自然明亮，视物清晰，且不会出现眼干眼涩诸不适。反之，若肝血不足，就容易导致视力下降，或出现眼干眼涩。
二则，心通于目。
一方面，心者，主血脉。而目得血乃能视。心血充足，血脉能上濡于眼睛，则眼睛功能正常。
另一方面，心主神明，为君主之官，为五脏六腑之大主。心神和畅，则五脏六腑皆归于和谐。五脏和谐则眼神自和。
若心阳不足，阳为阴侵，则眼睛的光华不能发越于远处，则为近视。
三则，肾通于眼。
眼之能视，凭借于精。目受精之华才能神光发越，从而有视物功能。
而肾为先天之本，主生髓，藏五脏六腑之精。精灌注于目，滋养眼窍。由此说，肾精的盛衰直接影响到眼的视觉功能。
肾中阴阳交合、水火既济，才能产生视觉。可以说，肾精的滋养以及命门之火的温煦是视觉产生的条件。
肾藏元阳和元阴，目能近视而不能远视，责之于阴气偏盛，阳气不足，阳被阴侵，乃肾中阴阳失调。
四则，眼通于五脏。
《太平圣惠方•眼内障论》说：“眼通五脏，气贯五轮。”眼睛之所以能视万物，别白黑，审短长，皆赖于五脏精气的不断输注和滋养。五脏调和，则眼睛的生理功能正常。反之，若五脏失调，就容易表现为眼睛的不适，比如视力下降、眼痛、眼干、眼痒等，往往与五脏气血阴阳失调相关。
六则，眼通于诸脉。
《素问•五脏生成篇》云：“诸脉者皆属于目”，说明眼与脉络的关系重要且密切。
络是经的分支，《灵枢》云：“经脉为里，支而横者为络，络之别者为孙”。目络即为目中之络，为络脉在眼部的延伸，具有渗灌气血、联系脏腑的作用。目中络脉的数目巨大众多，《证治准绳•七窍门》言：“（目）内有大络六……，中络八……，外有旁支细络，莫知其数，皆悬贯于脑，下连脏腑，通畅血气往来，以滋于目”。
二、为什么会出现眼干眼涩呢？
从中医来分析，眼表微环境中的泪液输布是人体一身之津液输布的一部分，虽与人体的五脏六腑皆有联系，但主要与肺气行水、肾气蒸腾、脾气布散密切相关，在眼表微环境下则表现为气与津液的相互作用关系。
津气互生，化生泪液，共荣眼表；气能行津、摄津，推动控制泪液分泌；津可载气，两者同行共存。 气津和合，眼表泪膜稳态平衡协调；气津不和，则泪膜稳态失衡，变生为眼干眼涩。
三、如何养眼？
综上所述，要想养好眼睛，需从五脏、脉络以及水液代谢三个方面入手。
一则，调养五脏，特别是调养心、肝、肾三脏，因为此三脏的气血精的盛衰通过经络而影响眼睛的视觉功能。
二则，五脏之精失于濡养是导致眼病的基础。可以说，近视的根本病机是正虚，近视应该是一种虚实相杂的病症，虚在五脏，而实在脉络不畅。养五脏之精，兼活血通络应该是治疗眼睛诸病，特别是近视的治疗基本大法。
三则，治疗眼干眼涩，当在辨证论治的基础上，调畅气津平衡，以益气养阴生津为主则。另外，或可考虑用五苓散来调畅人体的水液代谢，加党参来补气。这样亦能使气津和合。
当然，少用眼，多闭目，这是养眼所必须的。有一个简单的方法，与读者朋友们分享：每用眼20分钟，就看远处20秒。这样交替进行，即能有效缓解眼睛的疲劳。
当然，多户外运动，多晒太阳，多让眼睛感受到阳光，这也是养眼所必需的。因为晒太阳能宣畅阳气，阳气宣畅，百脉调和，眼睛自然得养。-董洪涛
道教中的“尸解成仙”到底是什么？一、死后复生之法
古人认为,通过一定的修炼,人的真形便可出脱尸身而不死,并将这种不死的修炼方术称之为“尸解”。
尸解作为秦汉时期比较独特的一种神仙方术，是在先秦时期灵魂观念与死后复生观念的相互融合中形成的。《云笈七签》云：“夫尸解者，尸形之化也，本真之炼蜕也，躯质遁变也。”
道教认为道士得道后可遗弃肉体而仙去，或不留遗体，只假托一物（如衣、杖、剑） 遗世而升天，谓之尸解。
尸解就是像夏蝉一样蝉蜕：人们明明看见他在此地死了，却又在别的地方看见他。
《太极真人遗带散》说：“凡尸解者，皆寄一物而后去，或刀或剑，或竹或杖。及水火兵刃之解。”这个意思就相当于说，尸解是托物寄形，死后复生。
《抱朴子》中讲，汉武帝时的李少君就是尸解仙。他称病死去，汉武帝“令人发其棺，无尸，唯衣冠在焉”。
二、尸解方法
1火解
《无上秘要·尸解品》云：“以药涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。”《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》也称：“以录形灵丸涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。”
《列仙传》中提到一个叫封子的人，他本身是黄帝的厨师，善于用火，能出五色烟，后用火自焚，其身体虽烧为灰烬，但其本真可随烟气上下，观其灰烬，就像是还有其身形。第二例则是啸父，其是好道长生之人，时人欲得其长生之法，则不能得，后传梁母作火法，与梁母作火而西升。这些均是火解成仙之实例。
火解的关键要素乃是火，火解乃是用火成仙之例。其方式是取火自焚，最重要的是给人以自焚之假象，实则升仙而去。
随着道教成仙理论的丰富，火解成仙也趋于复杂化与仪式化，并不像刚开始那般简单。《灵宝无量度人上经大法》记载了火解法具有较为完备的道教仪式：
首先，需于丙子日夜，取一只雄雀，用小笼子装住，在道人的头边喂养，用时将线系在雀头上，见有大火处，将雀投入火中，并念咒。取雀是因雀为朱雀，五行属火，与火解相应。这种火解法不仅包含了五行，而且人也用亲自经历火烧，是火解的一种流变。火解之人均是故意自焚，发展至后世基本人不亲自经历火烧，均有事物代替，可见，火解自产生初期就是道人有意识选择的成仙方式。
2水解
水解，顾名思义是与水相关之尸解法，这一形式出现的时间极早。水解之法有两个基本要素，即：一得是崇道之人，二是需要有水的参与。
水解用水的原因主要是由于道人认为水中有仙人，且有仙人之居所，可由投水到达；再则是因为水中倒影着天，水中的天在道人思想中就是真实的天，由此可得，入水与升天是等价的。
《全闽诗话》提到：一次白玉蟾与众人游览于江月亭时，未等众人游玩，便投入江水之中，众人欲将其救起之时，其专门向众人遥手指从而制止众人搭救，众人见之也遵从其意，并说其是水解成仙。从白玉蟾选择水解成仙之例中可知，水解成仙已是非常受认可的成仙方术。
水解法经过发展，也渐渐具有了道教仪式的完整性，《太上三辟五解秘法》中记载的水解法，在壬癸之时，在静室中立一香炉，叩齿三十六通，念咒，将自身之三魂神赋予鞋上，再禹步急走。若当日要尸解，则将右鞋沉水，不知者认为是溺水而死，实则是水解成仙矣。从这一例子便可看出，其所用之方法基本包含了上述所有水解成仙的要素，不仅有外示沉没的表象，整个水解方术也更具道教仪式的完整化。人则不需亲自投水而死，而是将代表人的三魂神赋予外物，将外物沉于水即可。
3兵解
兵解，也是道教常用的一种尸解方法。
《无上秘要》卷八十七和《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》皆称：“以一丸和水而饮之，抱草（一作木）而卧，则他人见已伤死于空室中，谓之兵解。”
过去道士被统治者所用，如军队中就有专门负责占卜与治病的道士， 葛洪也曾随军出征过。然道教发展，离不开统治者的支持，如北魏道武帝与梁武帝对道教的发展做出的贡献功不可没。可见，道教与统治者的关系为既相互利用又保持警惕与距离。兵解即是从这种环境中发展而来，道士因缅怀被统治者滥杀之高道，用此种方法来表达对统治者的不满。不仅如此，这一成仙方法也为继续修炼成仙的道士提供了死后的寄托，故有兵解之说。
4杖解
杖解是学道之人尸解时当所留之物为杖的尸解法。《抱朴子》云：“又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之，三棺遂有竹杖一枚，以丹书于杖，此皆尸解也。”可见，在东晋时，杖解就是为人所知的一种尸解法。
杖解主要分为三步：第一步，通过符咒、斋醮、存思等方法与神灵相通，使自己获得成仙之资格。第二步，人若欲尸解，人之灵魂则先暂存于竹杖之中，由于竹杖上下通直，竹杖可作为人升仙之阶梯，人顺竹而上，由神仙指引，即可尸解成仙。第三步，人之灵魂升仙而去，但仍需有物存于世证明成仙之人未死，这时，内通外坚之竹杖即可代人形。
此乃杖解之全过程，在这一过程中，放有神符的竹杖就是学道之人由人致仙的生命转换场所，同时，这一灵魂飞升、神仙接引或指引、物代人形的过程，亦是道教尸解术之全过程。在杖解过程中，法杖是道士由生入死，由死入仙之生命转换器。
5剑解
尸解留剑信仰由来已久，东汉时《列仙传》云：“黄帝者，号轩辕，至于卒，还葬桥山，山崩，柩空无尸，惟剑舄在焉。”可见，此尸解形态早已为人所知，此段关于黄帝成仙留剑之记载可谓是后世剑解成仙之雏形。而剑解成仙之主体，则是道教法剑。
剑解是道人成仙后留法剑于世之法，乃解法之上品，其步骤分为前期准备、造剑与解化。其中，造剑前屋子、灶口向西代表道人初死先入冥府，竹叶是洗淹秽的必备药方，庚申日是为去三尸，以获成仙资格。造剑时，剑環上刻刃、己，伏基内刻日、月，象征剑可使人隐于日月之中。剑身刻北斗与己字，象征了道人是由太一神派车架接引成仙。剑杪刻六丁，象征了剑可御使阴神，上刻北斗下刻六丁也象征了剑上承玄冥，下制九阴的功能。解化时，法剑、符咒、曲晨丹相互配合，使道人快速成仙。剑将剑解成仙之人的今生、后世紧紧的联系起来，是整个剑解的核心。
6药解
药解，顾名思义，是用丹药尸解之法。药解是金丹派流行之后常见的尸解法，是因道人服用含有剧毒的丹药而死的现象。
在所有的年代中，对躯体腐烂的抑制都被认为是实现实质不灭的突出标志。尸体完整的保存可以使灵魂不致失散，直到准备就绪后，即可升天成仙。这一观点点出了尸解之实质。可见，药解乃服用丹药之后，尸体不腐之尸解法。
7五行尸解
《玉清无极总真文昌大洞仙经》云：“尸解有五，水解者投水，火解者自焚，金解受刃，木解倚树化，土解钻山入石。”
五行尸解法其基本分为两个方面，一是运用金木水火土五行来尸解，其意在于吸收五行真气，以求脱离死厄，得道升仙；二是与尸解起源之思想一脉相承，只是更具道教仪式之完整化而已。
另外尚有太清尸解法、太一守尸法、太极化遯法、鲍靓尸解法、太阴炼形、水火荡炼尸形、阴阳六甲炼形质法等，名目繁多。道教又称：白日去谓之上尸解，夜半去谓之下尸解，向晓暮之际而去者，谓之地下主者。但后世道教认为，总的说来，尸解为成仙之道的下品。
杜光庭《墉城集仙录叙》云：“夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次，牝谷幽林，隐景潜化；其次，解形托象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。”尸解术是早期道教信奉的成仙术，多遭世人非议，一些道士也在逐渐修改看法，隋唐道士已视之为成仙之下品，被后世渐渐摒弃。
古人认为,通过一定的修炼,人的真形便可出脱尸身而不死,并将这种不死的修炼方术称之为“尸解”。
尸解作为秦汉时期比较独特的一种神仙方术，是在先秦时期灵魂观念与死后复生观念的相互融合中形成的。《云笈七签》云：“夫尸解者，尸形之化也，本真之炼蜕也，躯质遁变也。”
道教认为道士得道后可遗弃肉体而仙去，或不留遗体，只假托一物（如衣、杖、剑） 遗世而升天，谓之尸解。
尸解就是像夏蝉一样蝉蜕：人们明明看见他在此地死了，却又在别的地方看见他。
《太极真人遗带散》说：“凡尸解者，皆寄一物而后去，或刀或剑，或竹或杖。及水火兵刃之解。”这个意思就相当于说，尸解是托物寄形，死后复生。
《抱朴子》中讲，汉武帝时的李少君就是尸解仙。他称病死去，汉武帝“令人发其棺，无尸，唯衣冠在焉”。
二、尸解方法
1火解
《无上秘要·尸解品》云：“以药涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。”《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》也称：“以录形灵丸涂火炭，则他人见形而烧死，谓之火解。”
《列仙传》中提到一个叫封子的人，他本身是黄帝的厨师，善于用火，能出五色烟，后用火自焚，其身体虽烧为灰烬，但其本真可随烟气上下，观其灰烬，就像是还有其身形。第二例则是啸父，其是好道长生之人，时人欲得其长生之法，则不能得，后传梁母作火法，与梁母作火而西升。这些均是火解成仙之实例。
火解的关键要素乃是火，火解乃是用火成仙之例。其方式是取火自焚，最重要的是给人以自焚之假象，实则升仙而去。
随着道教成仙理论的丰富，火解成仙也趋于复杂化与仪式化，并不像刚开始那般简单。《灵宝无量度人上经大法》记载了火解法具有较为完备的道教仪式：
首先，需于丙子日夜，取一只雄雀，用小笼子装住，在道人的头边喂养，用时将线系在雀头上，见有大火处，将雀投入火中，并念咒。取雀是因雀为朱雀，五行属火，与火解相应。这种火解法不仅包含了五行，而且人也用亲自经历火烧，是火解的一种流变。火解之人均是故意自焚，发展至后世基本人不亲自经历火烧，均有事物代替，可见，火解自产生初期就是道人有意识选择的成仙方式。
2水解
水解，顾名思义是与水相关之尸解法，这一形式出现的时间极早。水解之法有两个基本要素，即：一得是崇道之人，二是需要有水的参与。
水解用水的原因主要是由于道人认为水中有仙人，且有仙人之居所，可由投水到达；再则是因为水中倒影着天，水中的天在道人思想中就是真实的天，由此可得，入水与升天是等价的。
《全闽诗话》提到：一次白玉蟾与众人游览于江月亭时，未等众人游玩，便投入江水之中，众人欲将其救起之时，其专门向众人遥手指从而制止众人搭救，众人见之也遵从其意，并说其是水解成仙。从白玉蟾选择水解成仙之例中可知，水解成仙已是非常受认可的成仙方术。
水解法经过发展，也渐渐具有了道教仪式的完整性，《太上三辟五解秘法》中记载的水解法，在壬癸之时，在静室中立一香炉，叩齿三十六通，念咒，将自身之三魂神赋予鞋上，再禹步急走。若当日要尸解，则将右鞋沉水，不知者认为是溺水而死，实则是水解成仙矣。从这一例子便可看出，其所用之方法基本包含了上述所有水解成仙的要素，不仅有外示沉没的表象，整个水解方术也更具道教仪式的完整化。人则不需亲自投水而死，而是将代表人的三魂神赋予外物，将外物沉于水即可。
3兵解
兵解，也是道教常用的一种尸解方法。
《无上秘要》卷八十七和《云笈七签》卷八十五《太极真人飞仙宝剑上经叙》皆称：“以一丸和水而饮之，抱草（一作木）而卧，则他人见已伤死于空室中，谓之兵解。”
过去道士被统治者所用，如军队中就有专门负责占卜与治病的道士， 葛洪也曾随军出征过。然道教发展，离不开统治者的支持，如北魏道武帝与梁武帝对道教的发展做出的贡献功不可没。可见，道教与统治者的关系为既相互利用又保持警惕与距离。兵解即是从这种环境中发展而来，道士因缅怀被统治者滥杀之高道，用此种方法来表达对统治者的不满。不仅如此，这一成仙方法也为继续修炼成仙的道士提供了死后的寄托，故有兵解之说。
4杖解
杖解是学道之人尸解时当所留之物为杖的尸解法。《抱朴子》云：“又相识人见李意期将两弟子皆在郫县。其家各发棺视之，三棺遂有竹杖一枚，以丹书于杖，此皆尸解也。”可见，在东晋时，杖解就是为人所知的一种尸解法。
杖解主要分为三步：第一步，通过符咒、斋醮、存思等方法与神灵相通，使自己获得成仙之资格。第二步，人若欲尸解，人之灵魂则先暂存于竹杖之中，由于竹杖上下通直，竹杖可作为人升仙之阶梯，人顺竹而上，由神仙指引，即可尸解成仙。第三步，人之灵魂升仙而去，但仍需有物存于世证明成仙之人未死，这时，内通外坚之竹杖即可代人形。
此乃杖解之全过程，在这一过程中，放有神符的竹杖就是学道之人由人致仙的生命转换场所，同时，这一灵魂飞升、神仙接引或指引、物代人形的过程，亦是道教尸解术之全过程。在杖解过程中，法杖是道士由生入死，由死入仙之生命转换器。
5剑解
尸解留剑信仰由来已久，东汉时《列仙传》云：“黄帝者，号轩辕，至于卒，还葬桥山，山崩，柩空无尸，惟剑舄在焉。”可见，此尸解形态早已为人所知，此段关于黄帝成仙留剑之记载可谓是后世剑解成仙之雏形。而剑解成仙之主体，则是道教法剑。
剑解是道人成仙后留法剑于世之法，乃解法之上品，其步骤分为前期准备、造剑与解化。其中，造剑前屋子、灶口向西代表道人初死先入冥府，竹叶是洗淹秽的必备药方，庚申日是为去三尸，以获成仙资格。造剑时，剑環上刻刃、己，伏基内刻日、月，象征剑可使人隐于日月之中。剑身刻北斗与己字，象征了道人是由太一神派车架接引成仙。剑杪刻六丁，象征了剑可御使阴神，上刻北斗下刻六丁也象征了剑上承玄冥，下制九阴的功能。解化时，法剑、符咒、曲晨丹相互配合，使道人快速成仙。剑将剑解成仙之人的今生、后世紧紧的联系起来，是整个剑解的核心。
6药解
药解，顾名思义，是用丹药尸解之法。药解是金丹派流行之后常见的尸解法，是因道人服用含有剧毒的丹药而死的现象。
在所有的年代中，对躯体腐烂的抑制都被认为是实现实质不灭的突出标志。尸体完整的保存可以使灵魂不致失散，直到准备就绪后，即可升天成仙。这一观点点出了尸解之实质。可见，药解乃服用丹药之后，尸体不腐之尸解法。
7五行尸解
《玉清无极总真文昌大洞仙经》云：“尸解有五，水解者投水，火解者自焚，金解受刃，木解倚树化，土解钻山入石。”
五行尸解法其基本分为两个方面，一是运用金木水火土五行来尸解，其意在于吸收五行真气，以求脱离死厄，得道升仙；二是与尸解起源之思想一脉相承，只是更具道教仪式之完整化而已。
另外尚有太清尸解法、太一守尸法、太极化遯法、鲍靓尸解法、太阴炼形、水火荡炼尸形、阴阳六甲炼形质法等，名目繁多。道教又称：白日去谓之上尸解，夜半去谓之下尸解，向晓暮之际而去者，谓之地下主者。但后世道教认为，总的说来，尸解为成仙之道的下品。
杜光庭《墉城集仙录叙》云：“夫神仙之上者，云车羽盖，形神俱飞；其次，牝谷幽林，隐景潜化；其次，解形托象，蛇蜕蝉飞。然而冲天者为优，尸解者为劣。”尸解术是早期道教信奉的成仙术，多遭世人非议，一些道士也在逐渐修改看法，隋唐道士已视之为成仙之下品，被后世渐渐摒弃。
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