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我说正心，正能量
我来说一下正心正能量，正心正能量，人人在喊，人人在说，人人在做，但是什么是正心？什么才是正能量？
先首我们应该认识一下宇宙，宇宙是由物质，能量，信息所组成，在量子的状态下，物质其实就是不停振动的能量，维持能量振动的为心识。从科学家的角度来看，如量子之父马克斯，普朗克博士也说过，宇宙之中只存在着能量与心识，物质在量子的状态下，物质是由不停振动的能量频率组成，使能量频率不停振动的是心识。心识不同所以宇宙之中的能量频率即不同，爱因斯坦在临终前写下了一份遗书，告诉自己的女儿，宇宙中最高的频率，来源于爱。
所以大爱才是宇宙之中的最高频率的能量，如果把心分成三个层次的话，可分三心，正心，善心，私心，三心之中只有正心为心，善心为意，私心还是意，所以才有三心二意之说，心为正心，本心，圣心，道心，自性，意识是后天产生的，所谓的人心，肉体的执念其实都是假的，什么因果，功德，一切都是梦幻泡影，证明还是没有觉悟，还在因缘之中。真道真人
我来说一下正心正能量，正心正能量，人人在喊，人人在说，人人在做，但是什么是正心？什么才是正能量？
先首我们应该认识一下宇宙，宇宙是由物质，能量，信息所组成，在量子的状态下，物质其实就是不停振动的能量，维持能量振动的为心识。从科学家的角度来看，如量子之父马克斯，普朗克博士也说过，宇宙之中只存在着能量与心识，物质在量子的状态下，物质是由不停振动的能量频率组成，使能量频率不停振动的是心识。心识不同所以宇宙之中的能量频率即不同，爱因斯坦在临终前写下了一份遗书，告诉自己的女儿，宇宙中最高的频率，来源于爱。
所以大爱才是宇宙之中的最高频率的能量，如果把心分成三个层次的话，可分三心，正心，善心，私心，三心之中只有正心为心，善心为意，私心还是意，所以才有三心二意之说，心为正心，本心，圣心，道心，自性，意识是后天产生的，所谓的人心，肉体的执念其实都是假的，什么因果，功德，一切都是梦幻泡影，证明还是没有觉悟，还在因缘之中。真道真人
再佐证
朱熹理学视域下，
孟子心性论——以性情关系为中心
自思量
朱熹对于前引《告子上》一段话的解释是：
言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善恶相去之远，由不思不求而不能扩充以尽其才也。前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。
这是说，情由性之发动而来，由情之善而见性之善，朱熹认为此处所以不言“端”字，是因为《公孙丑》中的那段话强调的是四端之扩充，通过四端之扩充以见本体，而这段话却是“直因用以著其本体”，直接即用见体，而不是强调四端扩充问题。显然，朱熹认为这两种说法表达了共同的性理思想即都是以四德为性体，《公孙丑上》是通过作为四德之萌芽的四端而显示其背后的本体，《告子上》则是在四德之发用即恻隐之心等上面直接著见本体即四德。以恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心为用，以仁义礼智为体，二者是异质异层关系。朱熹将前一种“见”视为曲折的“显见”，后一种见则是直接的“著见”。按此解释，这两段话都是以四德为四端之本，进而保持了诠释方面的一贯性。虽然如此，按照前面的分析，这种理解并不完全符合孟子本人思想，在孟子那里，四端是四德之本，由四端发为四德；而在朱熹性即理的原则下，却是四德成为性理本体，由四德发而为四端，四端变成了四德之发用和呈现，而《公孙丑》章所言之“端”也由孟子思想中的四德之本而由本转末，由形成四德之根本而成为四德本体所发之末，这是朱熹对于孟子本来意义上的四端与四德关系的逆转。如果说朱熹对于《公孙丑上》一段话的诠释基于性即理的原则尚能大致说得过去，对《告子上》一段话的诠释则面临更大的困难。按朱熹的说法，恻隐之心等并不就是仁义礼智，而是仁义礼智之用，孟子的“恻隐之心，仁也”，并不是说恻隐之心是仁，而是说恻隐之心是仁之用，恻隐之心背后的性体才是仁，这是一种相当曲折的诠释，将孟子的心即理诠释为性即理，显示了理学与心学基本立场的分歧。在程朱看来，心、情与理具有异质异层的区别，具有质的不同，如果孟子果真以仁义礼智为体而以恻隐之心等为用，他就不应当使用“恻隐之心，仁也”这样的表达方式，否则就容易混淆体用本末。如果不预设理学本体论立场，以四端为四德之本，扩充四端之情之心以成四德，而将《告子上》中的“恻隐之心，仁也”视为“恻隐之心，仁之端也”的简略说法，则不但文意更顺，也有思孟学派《五行》说中的资料佐证。
由于朱子以恻隐、羞恶、辞让、是非四端为情，以仁义礼智四德为性，四德与四端之关系问题同时也就是性情关系问题，而四端与四德关系之颠倒自然意味着性情关系的颠倒。孟子原意是四端之情乃四德之性的根本，朱子通过对“端”的创造性诠释，使四端之情丧失了对于四德之性本来所具有的根本义，四德之性反过来成了四端之情的根本。从尽量依照本分注经的原则出发，朱子在《孟子集注》中的诠释尽可能与孟子原文相一致，对于性情关系并未展开，在其他地方则有更详尽的说明，在与张栻论《仁说》第二书中，朱熹说：“殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱”，断言“性发为情，情根于性。”这是以仁为“爱之本”，爱情根于仁性，仁之理发出爱之情。这里的“爱之本”，即朱熹注《公孙丑上》时所说“因其情之发，而性之本然可得而见”的“性之本然”，即“爱之理”，朱熹又说“仁者爱之理。理是根，爱是苗”，明确将爱之理说成是为根，爱则为苗。如果说在孟子那里包括孝悌之情、恻隐之心等伦理情感是道德之根本，那么，在上述说法中朱熹已经将这种关系完全颠倒了过来：不是情发为性，而是“性发为情”；不是性根于情，而是“情根于性”。
朱熹理学视域下，
孟子心性论——以性情关系为中心
自思量
朱熹对于前引《告子上》一段话的解释是：
言四者之心人所固有，但人自不思而求之耳，所以善恶相去之远，由不思不求而不能扩充以尽其才也。前篇言是四者为仁义礼智之端，而此不言端者，彼欲其扩而充之，此直因用以著其本体，故言有不同耳。
这是说，情由性之发动而来，由情之善而见性之善，朱熹认为此处所以不言“端”字，是因为《公孙丑》中的那段话强调的是四端之扩充，通过四端之扩充以见本体，而这段话却是“直因用以著其本体”，直接即用见体，而不是强调四端扩充问题。显然，朱熹认为这两种说法表达了共同的性理思想即都是以四德为性体，《公孙丑上》是通过作为四德之萌芽的四端而显示其背后的本体，《告子上》则是在四德之发用即恻隐之心等上面直接著见本体即四德。以恻隐之心、羞恶之心、恭敬之心和是非之心为用，以仁义礼智为体，二者是异质异层关系。朱熹将前一种“见”视为曲折的“显见”，后一种见则是直接的“著见”。按此解释，这两段话都是以四德为四端之本，进而保持了诠释方面的一贯性。虽然如此，按照前面的分析，这种理解并不完全符合孟子本人思想，在孟子那里，四端是四德之本，由四端发为四德；而在朱熹性即理的原则下，却是四德成为性理本体，由四德发而为四端，四端变成了四德之发用和呈现，而《公孙丑》章所言之“端”也由孟子思想中的四德之本而由本转末，由形成四德之根本而成为四德本体所发之末，这是朱熹对于孟子本来意义上的四端与四德关系的逆转。如果说朱熹对于《公孙丑上》一段话的诠释基于性即理的原则尚能大致说得过去，对《告子上》一段话的诠释则面临更大的困难。按朱熹的说法，恻隐之心等并不就是仁义礼智，而是仁义礼智之用，孟子的“恻隐之心，仁也”，并不是说恻隐之心是仁，而是说恻隐之心是仁之用，恻隐之心背后的性体才是仁，这是一种相当曲折的诠释，将孟子的心即理诠释为性即理，显示了理学与心学基本立场的分歧。在程朱看来，心、情与理具有异质异层的区别，具有质的不同，如果孟子果真以仁义礼智为体而以恻隐之心等为用，他就不应当使用“恻隐之心，仁也”这样的表达方式，否则就容易混淆体用本末。如果不预设理学本体论立场，以四端为四德之本，扩充四端之情之心以成四德，而将《告子上》中的“恻隐之心，仁也”视为“恻隐之心，仁之端也”的简略说法，则不但文意更顺，也有思孟学派《五行》说中的资料佐证。
由于朱子以恻隐、羞恶、辞让、是非四端为情，以仁义礼智四德为性，四德与四端之关系问题同时也就是性情关系问题，而四端与四德关系之颠倒自然意味着性情关系的颠倒。孟子原意是四端之情乃四德之性的根本，朱子通过对“端”的创造性诠释，使四端之情丧失了对于四德之性本来所具有的根本义，四德之性反过来成了四端之情的根本。从尽量依照本分注经的原则出发，朱子在《孟子集注》中的诠释尽可能与孟子原文相一致，对于性情关系并未展开，在其他地方则有更详尽的说明，在与张栻论《仁说》第二书中，朱熹说：“殊不知仁乃性之德而爱之本，因其性之有仁，是以其情能爱”，断言“性发为情，情根于性。”这是以仁为“爱之本”，爱情根于仁性，仁之理发出爱之情。这里的“爱之本”，即朱熹注《公孙丑上》时所说“因其情之发，而性之本然可得而见”的“性之本然”，即“爱之理”，朱熹又说“仁者爱之理。理是根，爱是苗”，明确将爱之理说成是为根，爱则为苗。如果说在孟子那里包括孝悌之情、恻隐之心等伦理情感是道德之根本，那么，在上述说法中朱熹已经将这种关系完全颠倒了过来：不是情发为性，而是“性发为情”；不是性根于情，而是“情根于性”。
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