#哲学笔记# 从海德格尔的此在与存在，理解时间、真理、语言与虚无
“存在”的意义之追寻
在哲学史上，海德格尔与其西方的传统的“存在”论提出了自身的不同的学说。重新唤醒对于“存在”这一哲学问题的追问。并使之具有了新的诠释。在海德格尔的哲学当中，“存在”是其最为核心的概念，而理解海德格尔整个哲学体系的时候也需要用“存在”去打开其大门。
在海德格尔这里，“存在”并非是一个可以通过经验所把握到的对象，而是要在原始的境界当中去领悟“存在”的意义。他认为我们不可能直接的真正把握在者的在，不可能在“在者”身上，也不可能在“在者”之中，也根本不可能在其他什么地方。
“存在”的本质是无法把握的，所能探求的是“存在”的意义，而关于“存在”的意义，海德格尔就从时间、真理、虚无、语言等多种视角，对理解“存在”的意义来进行深刻的追问，这些关于“存在”的讨论，其实就是在揭示一个道理：人需要“存在”，“存在”需要人，人与“存在”相互依托，人如果没有了就意味着“存在”被遮蔽，而海德格尔的“此在”，则是受“存在”制约和“存在”相互共属的人。
1.“此在”的生存结构
海德格尔将他的“此在”的分析叫做基本的“存在”论，基本的“存在”论并不试图去寻求“存在”的概念，而是要分析“此在”的“存在”方式，海德格尔称这一基本结构为生存状态。海德格尔却对此再进行分析，只是为其时间的相关论述进行的准备性工作，虽然“存在”本身是在“此在”的开展，即“此在”对“存在”的领会当中来敞开，但是在海德格尔这里，时间才是领会“存在”的意义的真正寻求之处。
它把“此在”的时间结构叫做时间性，指出了作为“此在”的生存结构所具有的操劳，并且提出了构成的三个环节及先行于自身，已经在自身中和寓于自身中的“存在”，这和时间的将来、曾在和当前直接的呼应。海德格尔认为时间可以满足作为生存结构的需要。
在结构上来讲，每一个时间化的过程当中都具有着将来、曾在和当前等三种样式的共同的作用才形成，只不过在理解的时候，是未来作为其优先的地位而存在，在我们的情绪中，是曾在作为其优先地位，而在语言的交谈当中，是当前作为最为重要的一部分而存在。而正是在时间性当中，“此在”的生存论才真正的形成，“存在”通过，“此在”才能真正地展开。
在这一过程当中，本真的“此在”从本己的未来当中把自身时间化，被时间规定，因此才呈现出了“存在”的意义的探究之路。“此在”作为时间性的“存在”，只有在显现生成当中才能具有其自身，这一生成不是本质的显现，而是通向未来的可能性之路，“此在”没有先天的本质，能再就是本地的所具有的可能性的“存在”，因此也是“此在”“存在”的本性。因此“此在”自己作为塑造自己的力量而“存在”，他的所有的活动和“存在”都是具有着时间性。
而时间是否作为自身为时间，而是以“此在”的在场的方式作为其展开，因此时间和人的关系就是直接相连，没有时间就没有人，没有人也没有时间。时间在这一过程当中真正得以生存论的状态而“存在”。而通过这一基本的“存在”论的方式，通过研究时间的现象来完成对于人的存在意义的直接阐释，这就把其他的存在问题，与这一问题区别开来。因此，处理时间与“存在”之间的关系，作为海德格尔的最为急迫的解决问题而存在。
2.真理的去敝
在海德格尔这里，真理符合论是第一个所要反对的对象，强调一个命题所具有的真理性，就要回溯到对于“存在”者本身的揭示之上，海德格尔认为，在希腊的时候，真理是具有一个剥夺性质的词，而在亚里士多德哲学当中的考察，他认为，只有把现今的真理所具有的希腊文翻译为“无蔽的状态”，才更为的适合，如果认识和事情本身是相符合的，那么事情本身就必须是为其本来的面貌而显现出来，而要显现出来就必须摆脱其自身的遮蔽，也就是说，这当中有一个“去敝的过程”。
海德格尔认为，这一认识符合事实所必须的去蔽过程，只能是独立的不同于感性认识的认识的事物现象的过程，他不是为了符合论产生，也不是发生在我们之外的存在着，去认识所有的认识者和认识对象、认识活动等，都在整体的在这一去蔽的过程当中显现。
去敝过程是在揭示“存在”，也离不开“此在”的参与，唯有“此在”“存在”的时候，才会有真理，唯有“此在”“存在”的时候“存在”着才是被揭示被展开的，“此在”不在之前任何真理都不“存在”，“此在”根本不在之后，任何真理都将不在。
因而只有通过“此在”的展开才能达到真理的状态之下，“此在”只要“存在”就会展开，但是说“此在”在真理当中并不是说“此在”拥有真理，而是由于自身的这一揭示的状态之下，能够进行这一揭示的活动。因此，由于“此在”自身的这一过程当中，可以从最本质的可能性当中，去领会自身而存在于真理之中，也可以从世界的这一方面，“存在”于世界当中，“存在”本身是不带任何的隐蔽而给予的东西，因此存在于真理中，与此在存在于非真理当中，这两者是同样的。
只有“此在”参与，才有作为监视者的“存在”，也就是真理的意义。“存在”只有通过“此在”身某一个“存在”者从遮蔽的状态之中呈现出来，才能达到真理，真理是属于“存在”的本质。
3.存在即是虚无
“存在”本身是无可捉摸的，因此，长期以来很多哲学家都把“存在”当作“存在”者，而“存在”是不同于“存在”着的，而还有什么东西和“存在”者不同呢，海德格尔认为，这就是“无”。在形而上学的传统思考当中，只思考了“存在”者和其“存在”，但是却忘了“存在”自身，同样被忘却的就是虚无。
海德格尔提出，对“无”的这种追寻，只有通过一种关于“无”的基本经验，才能证明其合法性。因此，在证明“无”的时候，海德格尔在这里区分了两种，“存在”者的整体，一种是自在的“存在”者整体，一种是自身出身于“存在”者的整体，中间的“存在”者整体。
从前者是无法寻求到获得关于“无”的基本经验，因此从后者才能寻找到对于“无”的把握，海德格尔从日常生活当中的真正的无聊，去寻求说明“存在”着常常出其不意的在上述的第2个整体当中：
向我们走来，这种无聊，犹如寂静无声的雾弥漫在“此在”的深渊中，把万物人以及与之“存在”的某人本身，共同引入一种奇特的冷漠状态中，这种无聊启示出“存在”着整体，这是在人的情绪状态当中所对于“存在”者整体的把握，这种把握，需要从无聊当中，将一切虚无化，在这种彻底的虚无的否定当中，使人们真正地去触及整体性的“存在”。
而海德格尔在这里就把“无”和“存在”直接相连。
语言是存在之家
接着海德格尔提出了，语言是直接和“存在”相关的。我们在追问“存在”的相关问题的时候，其实就是在把“存在”带入我们的语言当中。海德格尔提出“存在”自信成名。这达乎语言“存在”总是在通向语言的途中，语言并非是人自身的产物，而是人所具有的能力。
这种能力产生于“存在”“存在”是语言的最初的源头，而按照语言的这一“存在”本质来讲的话，语言就是“存在”的家，就是为“存在”所具有，并且由“存在”来贯通和安排的“存在”之家。“存在”只能通过语言这一家来展露或者隐蔽自身，只有通过语言去展露自身的时候，“存在”才能达到澄明的状态。因此最后海德格尔将思想者和诗人真正的请出，海德格尔认为，只有思想者和诗人才能去领会“存在”本身的指示，也只有人本身才作为语言的能力者而“存在”。
“存在”的意义之追寻
在哲学史上，海德格尔与其西方的传统的“存在”论提出了自身的不同的学说。重新唤醒对于“存在”这一哲学问题的追问。并使之具有了新的诠释。在海德格尔的哲学当中，“存在”是其最为核心的概念，而理解海德格尔整个哲学体系的时候也需要用“存在”去打开其大门。
在海德格尔这里，“存在”并非是一个可以通过经验所把握到的对象，而是要在原始的境界当中去领悟“存在”的意义。他认为我们不可能直接的真正把握在者的在，不可能在“在者”身上，也不可能在“在者”之中，也根本不可能在其他什么地方。
“存在”的本质是无法把握的，所能探求的是“存在”的意义，而关于“存在”的意义，海德格尔就从时间、真理、虚无、语言等多种视角，对理解“存在”的意义来进行深刻的追问，这些关于“存在”的讨论，其实就是在揭示一个道理：人需要“存在”，“存在”需要人，人与“存在”相互依托，人如果没有了就意味着“存在”被遮蔽，而海德格尔的“此在”，则是受“存在”制约和“存在”相互共属的人。
1.“此在”的生存结构
海德格尔将他的“此在”的分析叫做基本的“存在”论，基本的“存在”论并不试图去寻求“存在”的概念，而是要分析“此在”的“存在”方式，海德格尔称这一基本结构为生存状态。海德格尔却对此再进行分析，只是为其时间的相关论述进行的准备性工作，虽然“存在”本身是在“此在”的开展，即“此在”对“存在”的领会当中来敞开，但是在海德格尔这里，时间才是领会“存在”的意义的真正寻求之处。
它把“此在”的时间结构叫做时间性，指出了作为“此在”的生存结构所具有的操劳，并且提出了构成的三个环节及先行于自身，已经在自身中和寓于自身中的“存在”，这和时间的将来、曾在和当前直接的呼应。海德格尔认为时间可以满足作为生存结构的需要。
在结构上来讲，每一个时间化的过程当中都具有着将来、曾在和当前等三种样式的共同的作用才形成，只不过在理解的时候，是未来作为其优先的地位而存在，在我们的情绪中，是曾在作为其优先地位，而在语言的交谈当中，是当前作为最为重要的一部分而存在。而正是在时间性当中，“此在”的生存论才真正的形成，“存在”通过，“此在”才能真正地展开。
在这一过程当中，本真的“此在”从本己的未来当中把自身时间化，被时间规定，因此才呈现出了“存在”的意义的探究之路。“此在”作为时间性的“存在”，只有在显现生成当中才能具有其自身，这一生成不是本质的显现，而是通向未来的可能性之路，“此在”没有先天的本质，能再就是本地的所具有的可能性的“存在”，因此也是“此在”“存在”的本性。因此“此在”自己作为塑造自己的力量而“存在”，他的所有的活动和“存在”都是具有着时间性。
而时间是否作为自身为时间，而是以“此在”的在场的方式作为其展开，因此时间和人的关系就是直接相连，没有时间就没有人，没有人也没有时间。时间在这一过程当中真正得以生存论的状态而“存在”。而通过这一基本的“存在”论的方式，通过研究时间的现象来完成对于人的存在意义的直接阐释，这就把其他的存在问题，与这一问题区别开来。因此，处理时间与“存在”之间的关系，作为海德格尔的最为急迫的解决问题而存在。
2.真理的去敝
在海德格尔这里，真理符合论是第一个所要反对的对象，强调一个命题所具有的真理性，就要回溯到对于“存在”者本身的揭示之上，海德格尔认为，在希腊的时候，真理是具有一个剥夺性质的词，而在亚里士多德哲学当中的考察，他认为，只有把现今的真理所具有的希腊文翻译为“无蔽的状态”，才更为的适合，如果认识和事情本身是相符合的，那么事情本身就必须是为其本来的面貌而显现出来，而要显现出来就必须摆脱其自身的遮蔽，也就是说，这当中有一个“去敝的过程”。
海德格尔认为，这一认识符合事实所必须的去蔽过程，只能是独立的不同于感性认识的认识的事物现象的过程，他不是为了符合论产生，也不是发生在我们之外的存在着，去认识所有的认识者和认识对象、认识活动等，都在整体的在这一去蔽的过程当中显现。
去敝过程是在揭示“存在”，也离不开“此在”的参与，唯有“此在”“存在”的时候，才会有真理，唯有“此在”“存在”的时候“存在”着才是被揭示被展开的，“此在”不在之前任何真理都不“存在”，“此在”根本不在之后，任何真理都将不在。
因而只有通过“此在”的展开才能达到真理的状态之下，“此在”只要“存在”就会展开，但是说“此在”在真理当中并不是说“此在”拥有真理，而是由于自身的这一揭示的状态之下，能够进行这一揭示的活动。因此，由于“此在”自身的这一过程当中，可以从最本质的可能性当中，去领会自身而存在于真理之中，也可以从世界的这一方面，“存在”于世界当中，“存在”本身是不带任何的隐蔽而给予的东西，因此存在于真理中，与此在存在于非真理当中，这两者是同样的。
只有“此在”参与，才有作为监视者的“存在”，也就是真理的意义。“存在”只有通过“此在”身某一个“存在”者从遮蔽的状态之中呈现出来，才能达到真理，真理是属于“存在”的本质。
3.存在即是虚无
“存在”本身是无可捉摸的，因此，长期以来很多哲学家都把“存在”当作“存在”者，而“存在”是不同于“存在”着的，而还有什么东西和“存在”者不同呢，海德格尔认为，这就是“无”。在形而上学的传统思考当中，只思考了“存在”者和其“存在”，但是却忘了“存在”自身，同样被忘却的就是虚无。
海德格尔提出，对“无”的这种追寻，只有通过一种关于“无”的基本经验，才能证明其合法性。因此，在证明“无”的时候，海德格尔在这里区分了两种，“存在”者的整体，一种是自在的“存在”者整体，一种是自身出身于“存在”者的整体，中间的“存在”者整体。
从前者是无法寻求到获得关于“无”的基本经验，因此从后者才能寻找到对于“无”的把握，海德格尔从日常生活当中的真正的无聊，去寻求说明“存在”着常常出其不意的在上述的第2个整体当中：
向我们走来，这种无聊，犹如寂静无声的雾弥漫在“此在”的深渊中，把万物人以及与之“存在”的某人本身，共同引入一种奇特的冷漠状态中，这种无聊启示出“存在”着整体，这是在人的情绪状态当中所对于“存在”者整体的把握，这种把握，需要从无聊当中，将一切虚无化，在这种彻底的虚无的否定当中，使人们真正地去触及整体性的“存在”。
而海德格尔在这里就把“无”和“存在”直接相连。
语言是存在之家
接着海德格尔提出了，语言是直接和“存在”相关的。我们在追问“存在”的相关问题的时候，其实就是在把“存在”带入我们的语言当中。海德格尔提出“存在”自信成名。这达乎语言“存在”总是在通向语言的途中，语言并非是人自身的产物，而是人所具有的能力。
这种能力产生于“存在”“存在”是语言的最初的源头，而按照语言的这一“存在”本质来讲的话，语言就是“存在”的家，就是为“存在”所具有，并且由“存在”来贯通和安排的“存在”之家。“存在”只能通过语言这一家来展露或者隐蔽自身，只有通过语言去展露自身的时候，“存在”才能达到澄明的状态。因此最后海德格尔将思想者和诗人真正的请出，海德格尔认为，只有思想者和诗人才能去领会“存在”本身的指示，也只有人本身才作为语言的能力者而“存在”。
帅哥睡觉第二天起床时眼睛会不会像我这样一样糊着眼屎？
会不会有口臭？
他们上厕所会不会放屁拉肚子？
会不会录制节目的时候突然憋不住？
他们会不会像我一样睡觉之前一定要上厕所？
[抓狂][抓狂][抓狂]
我平生愿望就是出一本《论帅哥的日常生活》
所以赶快送一个帅哥给我，让我好好研究他们这类型的人
会不会有口臭？
他们上厕所会不会放屁拉肚子？
会不会录制节目的时候突然憋不住？
他们会不会像我一样睡觉之前一定要上厕所？
[抓狂][抓狂][抓狂]
我平生愿望就是出一本《论帅哥的日常生活》
所以赶快送一个帅哥给我，让我好好研究他们这类型的人
早在大约公元前530年,古希腊智者毕达哥拉斯就提出了“数是万物本原”的观念。亚里士多德在《形而上学》一书中保存了对这种观念的记忆,他转述说:“素以数学领先的所谓毕达哥拉斯学派不但促进了数学研究,而且是沉浸在数学之中的。他们认为‘数’乃万物之原。在自然诸原理中第一是‘数’理,他们见到许多事物的生成与存在,与其归之于火,或土或水,毋宁归之于数。数值之变可以成‘道义’,可以成‘灵魂’,可以成‘理性’,可以成‘机会’——相似地,万物皆可以数来说明。”(亚里士多德,第12页)毕达哥拉斯学派十分看重构成一切“数”的基本因子“一”的重要意义,认为“万物的本原是一”,“从完满的一和不定的二中产生出各种数目;从数产生出点,从点产生出线,从线产生出面,从面产生出体;从体产生出感觉所及的一切形体,产生出四种元素:水、火、土、气。这四种元素以各种不同的方式互相转化,于是创造出有生命的、精神的、球形的世界,以地为中心。”(《西方哲学原著选读》上册,第20页)这与《周易》“数生象”的逻辑十分相似。
“数”观念的形成对于人类理性思维和抽象思维能力的提升具有十分重要的作用。由于先民抽象思维的局限性,原初的“数”的观念往往与各种具体的意象杂糅在一起,甚至赋予“数”以种种神秘的特性,这是布留尔所谓“原始思维”的“互渗律”留在“数”观念上的烙印,远古先民的“数”思维,就像文明时代儿童最初“识数”时那样,常常要把某“数”与该数所代表的具体物象在一起联想。随着理性成熟和抽象思维能力的提高,“数”渐渐远离它的生活原型,变成抽象的“符号”和纯粹的思维形式。抽象化、类型化、形式化的“数”观念一经形成,便具有相对的稳定性,可以反作用于人类的精神活动,成为人们认识世界、模拟物象、把握物象的“思维范式”,或人类认识之网的“网上纽结”,在指导人的生活实践中释放出巨大的理性力量。古代人不了解“数”观念形成由“殊相”到“共相”、由“个别”到“一般”的逻辑进程,使源于自然数量关系而被“抽象”化的“数”仿佛成为凌驾于自然事物之上“成变化而行鬼神”的“神物”,具有超自然的力量。“数”被“异化”的认识论根源正在于此。
随着原始思维的哲学突破,“异化”了的“数”终究要回归其自然原型。《易传》中的“数”正处在“化神秘为自然”的认识阶段。《易传》关于“数”的两种来源的说法,就表明了这一点。譬如一方面说“天垂象,见吉凶”,“数”来自于“河出图,洛出书”的神启,这表明“数”观念在一定程度上还遗留着原始思维的神秘性。但即使是这种“神启”,也离不开“河马”出“图”、“洛龟”见“书”的具体表象。后人继之发挥出种种“数”的图示及图说,以至于形成一种专门的学问即“河洛学”,在神秘的形式下,引申出不少天文、历算、音律等方面的古代自然科学知识。另一方面,《易传》又试图将“数”的根源还原于天地自然,从天地万物的“象”中寻找阴阳、八卦之“数”的原型。《系辞下》云:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”这里虽然没有直说“数”来源于圣人“观物取象”,但“八卦”之“象”与奇偶之“数”密不可分,说“八卦”来源于圣人对天之象、地之宜、鸟兽之文及人的身体的仰观俯察、远近取譬,间接地也就道出了“数”的原型与自然现象(“象”)的关联。
《易》曰:“兼三才而两之,故六,六者非它也,三才之道也。”(《系辞下》)又说:“兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”(《说卦传》)《易》数中的“三”“六”“九”在中国传统文化和民俗中具有广泛的影响。《周易》有“三才之道”,老子说“三生万物”。《周易》有“用六”“用九”的说法,“九”为“老阳”之数,又代表阳、刚、健等性、德、势、能;“六”为“老阴之数”,又代表阴、柔、顺等性、德、势、能。中国人讲空间之大称“六合”,家族亲情有“六亲”,人人祝福“六六大顺”,都和“六”相关。“九”为个位数中最大的数,《周易》遇到阳爻称“九”,一卦六爻中最好的位相为“九五”,古代称帝王为“九五之尊”,如今“九九重阳”为“敬老节”,均与“九”相关。说是巧合,还是其他什么原因,我们不去管它。人们日常说某某事是“巧合”,通常意味着有些神秘或不可理喻。其实,对有些“巧合”的现象,如果加以深思或逻辑推理,就会发现“巧合”并非神秘,更不是不可理喻。譬如说《周易》中揲蓍过程分二、挂一、揲四、归奇等与天地、三才、四时、闰月、一年周期等自然现象的“巧合”,究其原因,就在于《周易》的揲蓍方法原本是依据“天地之数”所代表的“宇宙时空”秩序设想出来的。《周易》这种“人谋鬼谋”相结合的占筮方式与殷商龟卜相比,在思维能动性上不能不说是一次巨大的飞跃。
“数”观念的形成对于人类理性思维和抽象思维能力的提升具有十分重要的作用。由于先民抽象思维的局限性,原初的“数”的观念往往与各种具体的意象杂糅在一起,甚至赋予“数”以种种神秘的特性,这是布留尔所谓“原始思维”的“互渗律”留在“数”观念上的烙印,远古先民的“数”思维,就像文明时代儿童最初“识数”时那样,常常要把某“数”与该数所代表的具体物象在一起联想。随着理性成熟和抽象思维能力的提高,“数”渐渐远离它的生活原型,变成抽象的“符号”和纯粹的思维形式。抽象化、类型化、形式化的“数”观念一经形成,便具有相对的稳定性,可以反作用于人类的精神活动,成为人们认识世界、模拟物象、把握物象的“思维范式”,或人类认识之网的“网上纽结”,在指导人的生活实践中释放出巨大的理性力量。古代人不了解“数”观念形成由“殊相”到“共相”、由“个别”到“一般”的逻辑进程,使源于自然数量关系而被“抽象”化的“数”仿佛成为凌驾于自然事物之上“成变化而行鬼神”的“神物”,具有超自然的力量。“数”被“异化”的认识论根源正在于此。
随着原始思维的哲学突破,“异化”了的“数”终究要回归其自然原型。《易传》中的“数”正处在“化神秘为自然”的认识阶段。《易传》关于“数”的两种来源的说法,就表明了这一点。譬如一方面说“天垂象,见吉凶”,“数”来自于“河出图,洛出书”的神启,这表明“数”观念在一定程度上还遗留着原始思维的神秘性。但即使是这种“神启”,也离不开“河马”出“图”、“洛龟”见“书”的具体表象。后人继之发挥出种种“数”的图示及图说,以至于形成一种专门的学问即“河洛学”,在神秘的形式下,引申出不少天文、历算、音律等方面的古代自然科学知识。另一方面,《易传》又试图将“数”的根源还原于天地自然,从天地万物的“象”中寻找阴阳、八卦之“数”的原型。《系辞下》云:“古者包牺氏之王天下也,仰则观象于天,俯则观法于地,观鸟兽之文,与地之宜,近取诸身,远取诸物,于是始作八卦,以通神明之德,以类万物之情。”这里虽然没有直说“数”来源于圣人“观物取象”,但“八卦”之“象”与奇偶之“数”密不可分,说“八卦”来源于圣人对天之象、地之宜、鸟兽之文及人的身体的仰观俯察、远近取譬,间接地也就道出了“数”的原型与自然现象(“象”)的关联。
《易》曰:“兼三才而两之,故六,六者非它也,三才之道也。”(《系辞下》)又说:“兼三才而两之,故《易》六画而成卦。”(《说卦传》)《易》数中的“三”“六”“九”在中国传统文化和民俗中具有广泛的影响。《周易》有“三才之道”,老子说“三生万物”。《周易》有“用六”“用九”的说法,“九”为“老阳”之数,又代表阳、刚、健等性、德、势、能;“六”为“老阴之数”,又代表阴、柔、顺等性、德、势、能。中国人讲空间之大称“六合”,家族亲情有“六亲”,人人祝福“六六大顺”,都和“六”相关。“九”为个位数中最大的数,《周易》遇到阳爻称“九”,一卦六爻中最好的位相为“九五”,古代称帝王为“九五之尊”,如今“九九重阳”为“敬老节”,均与“九”相关。说是巧合,还是其他什么原因,我们不去管它。人们日常说某某事是“巧合”,通常意味着有些神秘或不可理喻。其实,对有些“巧合”的现象,如果加以深思或逻辑推理,就会发现“巧合”并非神秘,更不是不可理喻。譬如说《周易》中揲蓍过程分二、挂一、揲四、归奇等与天地、三才、四时、闰月、一年周期等自然现象的“巧合”,究其原因,就在于《周易》的揲蓍方法原本是依据“天地之数”所代表的“宇宙时空”秩序设想出来的。《周易》这种“人谋鬼谋”相结合的占筮方式与殷商龟卜相比,在思维能动性上不能不说是一次巨大的飞跃。
✋热门推荐