中道不二思想
佛陀在世时，经常教戒弟子行于中道，如苦乐中道、断常中道、无记中道等。苦乐中道是避免顺世论的享乐主义和耆那教的苦行解脱；断常中道是争对顺世论的断灭见与婆罗门的大我见；而无记中道则是对于我们思维的世界与修行毫无意义的话题，如世界有边抑或无边，世界有限抑或无限等，在《坛经行由品第一》中六祖开示惠明道：
“不思善。不思恶。正与么时。那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。”
经文中不思善不思恶即是中道，此中道是真实的意思，并不是量化的中间之道，此句看似和原始佛教的中道毫无相干，但我们也可以说原始佛教时期佛陀教导的中道当然也是真实。佛教发展至唐出《坛经》的过程中，通过各种经典的描述已然明白什么是真实。唯识宗言一切轮回皆由我们的虚妄识所变现，识的特点就是二元对立，带有“我相”的认识才让我们看不到真实。所以六祖教导世人放下对立的思维方式即是中道不二。
佛陀所批判的重点并不在事物的表象，而是带有成见的二元对立思维模式，所以佛陀提出的苦乐中道并不是反对苦行，正如佛陀对他的弟子大迦叶的苦行进行了赞赏。所以苦行只是某种修行的形式，更为关键的是要具有般若的正见，而此正见亦可以说是中道不二之见，若是苦乐对立的修行方式是佛陀所反对的，而《坛经》中的思想旨趣其实和原始佛教佛陀的思想是一致的。
原始佛教时期的顺世论认为人是由四大和合而成，人死后四大分离无有我，此乃断见；婆罗门则认为我们每个人都是从大梵天而来，死后还是回归大梵天，这种小我与大我的思想即是常见。佛陀反对断见与常见，因为这些知见都是建立在带有“我相”二元对立的基础上，佛陀言中道即是让我们契入事物的真实性。真实性其实即是佛性，佛有化身与法身之说，但其两者又是不二的关系，若执其为二便是断常之见。
“佛为一切迷人。认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虚假。枉受轮回。以常乐涅槃。翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示涅槃真乐。”
龙树大乘中道思想
中道思想虽在原始佛教中就已出现，但在龙树的中观学派出现后才在佛教中占有重要的地位，汉地八大宗派之源头也都可以追溯至龙树的中道不二思想，故教界称龙树为“八宗之祖”。
原始佛教的中道思想具体可落实为八正道的解脱之道，而龙树的中道思想又继而发展为真谛与俗谛的不二。
大乘佛教思想兴起后将佛陀的济世精神落实于修行中。个人的解脱需要证到真谛的境界，而济世精神则更是将真谛的智慧与俗世间打成一片，即所谓的“即世间而出世间。”
此在《坛经般若品第二》中亦是如此：
“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”
又言：
“开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世间。”
此中可以看出世间与出世间的对立是人为的认识造成的，真俗不二才是圆融的世界。龙树的中道最究竟处还落实到了对“空”的执着上，同样与“有”对立的“空”也是要遣除的，在龙树的《中观-观行品》中说：
“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”
佛教的终极成就是圆满的佛，相比之下的声闻缘觉和菩萨，其智慧福德还不究竟，不是偏于空就是偏于有，故对于执着空的人而言，还要将这最后的一丝执着给荡除彻底，《坛经机缘品第七》云：
“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
由上可知《坛经》虽是中国人所著，但其思想不离原始佛教之核心，并继承龙树中道之精神而一以惯之，其不二之见更是灵活运用于禅坐止观之功夫上，并下手于日常之事中。
中道也可以理解为不走极端。禅宗向来倡言不立文字，但存留下的公案却是很多。所以在坛经中虽然明确表明“诸佛妙理，非关文字”，但若悟妙理，还需善知识的指引。故慧能云：“迷时师度。悟了自度。”，“不能自悟。须假大善知识。示导见性。”等诸如此类的话语。禅宗自达摩不立文字起是争对世人都在文字上下工夫时才提出的，而六祖之后的禅宗本不立文字，却再一次让世人迷失在众多的公案中。故诸多偏失处皆是由不能在自性处下工夫而导致的弊端。
禅宗旨在明心见性，直指的是般若佛性，故定慧也是从清净的自性上立言，若定慧不等，即是杂染之参杂，如云遮日，佛性仍旧是处于隐秘之处。故《坛经》所有的修法都需从自性上立，而自性的真实是同时具足了定慧，经中还以灯光的体用之关系的不二来譬喻之。
《坛经》的核心思想是我们自性的佛性与般若，两者同样是以中道不二的精神来体现，在表述佛性不二时，《坛经行由品第一》中云：
“宗又问。如何是佛法不二之法。惠能曰。法师讲涅槃经。明佛性。是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言。犯四重禁作五逆罪。及一阐提等。当断善根佛性否。佛言。善根有二。一者常。二者无常。佛性非常非无常。是故不断。名为不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蕴之与界。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性即是佛性。印宗闻说。欢喜合掌。言。某甲讲经。犹如瓦砾。仁者论义。犹如真金。”
在论述般若时，《坛经般若品第二》言：
“善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语。此言大智慧到彼岸。此须心行。不在口念。口念心不行。如幻．如化．如露．如电。口念心行。则心口相应。本性是佛。离性无别佛。何名摩诃。摩诃是大。心量广大。犹如虚空。无有边畔。亦无方圆大小。亦非青黄赤白。亦无上下长短。亦无嗔无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。”
此中若有大小，有方圆等则为二，般若不二。
《坛经》中除了继承对佛性与般若的不二中道认识外，慧能更是提出了他独特的三十六对中道不二法。
慧能所提出的这三十六对法，目的是让我们远离两边、超越两边之行相而行于中道，而这三十六对也是由自性而生。《坛经》还运用自性本具的佛性般若来融会贯通各家所言。
佛陀在世时，经常教戒弟子行于中道，如苦乐中道、断常中道、无记中道等。苦乐中道是避免顺世论的享乐主义和耆那教的苦行解脱；断常中道是争对顺世论的断灭见与婆罗门的大我见；而无记中道则是对于我们思维的世界与修行毫无意义的话题，如世界有边抑或无边，世界有限抑或无限等，在《坛经行由品第一》中六祖开示惠明道：
“不思善。不思恶。正与么时。那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。”
经文中不思善不思恶即是中道，此中道是真实的意思，并不是量化的中间之道，此句看似和原始佛教的中道毫无相干，但我们也可以说原始佛教时期佛陀教导的中道当然也是真实。佛教发展至唐出《坛经》的过程中，通过各种经典的描述已然明白什么是真实。唯识宗言一切轮回皆由我们的虚妄识所变现，识的特点就是二元对立，带有“我相”的认识才让我们看不到真实。所以六祖教导世人放下对立的思维方式即是中道不二。
佛陀所批判的重点并不在事物的表象，而是带有成见的二元对立思维模式，所以佛陀提出的苦乐中道并不是反对苦行，正如佛陀对他的弟子大迦叶的苦行进行了赞赏。所以苦行只是某种修行的形式，更为关键的是要具有般若的正见，而此正见亦可以说是中道不二之见，若是苦乐对立的修行方式是佛陀所反对的，而《坛经》中的思想旨趣其实和原始佛教佛陀的思想是一致的。
原始佛教时期的顺世论认为人是由四大和合而成，人死后四大分离无有我，此乃断见；婆罗门则认为我们每个人都是从大梵天而来，死后还是回归大梵天，这种小我与大我的思想即是常见。佛陀反对断见与常见，因为这些知见都是建立在带有“我相”二元对立的基础上，佛陀言中道即是让我们契入事物的真实性。真实性其实即是佛性，佛有化身与法身之说，但其两者又是不二的关系，若执其为二便是断常之见。
“佛为一切迷人。认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虚假。枉受轮回。以常乐涅槃。翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示涅槃真乐。”
龙树大乘中道思想
中道思想虽在原始佛教中就已出现，但在龙树的中观学派出现后才在佛教中占有重要的地位，汉地八大宗派之源头也都可以追溯至龙树的中道不二思想，故教界称龙树为“八宗之祖”。
原始佛教的中道思想具体可落实为八正道的解脱之道，而龙树的中道思想又继而发展为真谛与俗谛的不二。
大乘佛教思想兴起后将佛陀的济世精神落实于修行中。个人的解脱需要证到真谛的境界，而济世精神则更是将真谛的智慧与俗世间打成一片，即所谓的“即世间而出世间。”
此在《坛经般若品第二》中亦是如此：
“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”
又言：
“开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世间。”
此中可以看出世间与出世间的对立是人为的认识造成的，真俗不二才是圆融的世界。龙树的中道最究竟处还落实到了对“空”的执着上，同样与“有”对立的“空”也是要遣除的，在龙树的《中观-观行品》中说：
“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”
佛教的终极成就是圆满的佛，相比之下的声闻缘觉和菩萨，其智慧福德还不究竟，不是偏于空就是偏于有，故对于执着空的人而言，还要将这最后的一丝执着给荡除彻底，《坛经机缘品第七》云：
“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
由上可知《坛经》虽是中国人所著，但其思想不离原始佛教之核心，并继承龙树中道之精神而一以惯之，其不二之见更是灵活运用于禅坐止观之功夫上，并下手于日常之事中。
中道也可以理解为不走极端。禅宗向来倡言不立文字，但存留下的公案却是很多。所以在坛经中虽然明确表明“诸佛妙理，非关文字”，但若悟妙理，还需善知识的指引。故慧能云：“迷时师度。悟了自度。”，“不能自悟。须假大善知识。示导见性。”等诸如此类的话语。禅宗自达摩不立文字起是争对世人都在文字上下工夫时才提出的，而六祖之后的禅宗本不立文字，却再一次让世人迷失在众多的公案中。故诸多偏失处皆是由不能在自性处下工夫而导致的弊端。
禅宗旨在明心见性，直指的是般若佛性，故定慧也是从清净的自性上立言，若定慧不等，即是杂染之参杂，如云遮日，佛性仍旧是处于隐秘之处。故《坛经》所有的修法都需从自性上立，而自性的真实是同时具足了定慧，经中还以灯光的体用之关系的不二来譬喻之。
《坛经》的核心思想是我们自性的佛性与般若，两者同样是以中道不二的精神来体现，在表述佛性不二时，《坛经行由品第一》中云：
“宗又问。如何是佛法不二之法。惠能曰。法师讲涅槃经。明佛性。是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言。犯四重禁作五逆罪。及一阐提等。当断善根佛性否。佛言。善根有二。一者常。二者无常。佛性非常非无常。是故不断。名为不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蕴之与界。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性即是佛性。印宗闻说。欢喜合掌。言。某甲讲经。犹如瓦砾。仁者论义。犹如真金。”
在论述般若时，《坛经般若品第二》言：
“善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语。此言大智慧到彼岸。此须心行。不在口念。口念心不行。如幻．如化．如露．如电。口念心行。则心口相应。本性是佛。离性无别佛。何名摩诃。摩诃是大。心量广大。犹如虚空。无有边畔。亦无方圆大小。亦非青黄赤白。亦无上下长短。亦无嗔无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。”
此中若有大小，有方圆等则为二，般若不二。
《坛经》中除了继承对佛性与般若的不二中道认识外，慧能更是提出了他独特的三十六对中道不二法。
慧能所提出的这三十六对法，目的是让我们远离两边、超越两边之行相而行于中道，而这三十六对也是由自性而生。《坛经》还运用自性本具的佛性般若来融会贯通各家所言。
不太喜欢将叶秘和肖洒看作势均力敌的对手，他们还是适合一方豢养另一方的状态，即使他们之间充斥着谎言、背叛，与秘密，叶先生仍旧处于绝对的压制方，无论是他的身份，阅历，地位。
叶先生的迷人之处就在这里，深不可测，复杂，危险，他们一定是猎人和猎物，肖洒无论是将自己扮作何种姿态去挑逗和引诱，他在叶先生这里一定是稚气的，生涩的，开始之初叶先生对他的兴趣甚至大过了欲，他更多是有意思，是好玩，是可以拿捏在手心的玩物。
虽然肖洒的确是个尤物，但他在叶秘这里更多时候被视作一个娇气的小囡，叶秘喊他囡囡，他也当真在一次次娇惯中模糊了自我认知，肖洒没有放下戒心，但他还是被驯化了。
叶先生喜欢逗他，甚至不惜故意付出些代价来逗他露出马脚，看肖洒在他面前拿腔拿调地装着，讨好着，又跟他作，嗲他，强压着紧张和不熟练，在不经意间显出些纯良，反而就是这些慌里慌张的真实让叶秘一次又一次放纵他，宠惯他。
看到这张图的时候这种感觉更强烈了，叶秘身上那种老道纯熟的游刃有余太性感了，从头到脚打理得一丝不苟，是非常老派的意式风格，包括他的油头，长尖领，皮鞋，领带款式一直都沉稳中透着点风骚，举手投足又非常绅士，包括夹烟或者拿酒杯。
他在外人面前展露的必须是这样的漫不经心和松弛，但人物内里的压抑和沉重不动声色地体现在他每一个阴影里的目光和神情，那些细微的暴戾于无声处迸裂，所以他总是格外有张力，格外吸引人，谁都会被他迷住的，人们总是忍不住去追逐和沦陷在这种血腥的罗曼蒂克里。
就像我之前写的，叶先生付出的代价可大可小，由他自己定夺，其实在肖洒看起来很不可思议，譬如叶秘杀死那个同肖洒吃过几次蛋糕的男人，那个男人表面上看就是跟叶秘一派的，叶秘就算要做掉他也可以选择更多，更周密，更完备的计划，但叶秘愿意付出这个代价来逗弄他的野猫。
他一点点放干那个男人的血，当着人面在盥洗室一地狼藉的玻璃碴中跟肖洒做那档子事，只为了逼肖洒说自己是他的人，是叶先生的人，这种占有欲和掌控欲是肖洒爱上叶秘所必要的，他不会抗拒这种，相反，肖洒这种有今天没明天，一直身如飘萍的人会迷恋这种被人管着，有人要他的感觉，即使是病态的，他也很需要这种感觉。
肖洒一次次试探底线的过程其实就是叶秘一次次打破规矩的过程，明知肖洒今日安排了刺杀仍旧选择去给人买栗子蛋糕，他云淡风轻地等，等肖洒的选择，他胜券在握，笃定肖洒爱上他了。
又或者一次次替肖洒收拾那些烂摊子，处理尸体，在人行动失败后出面谈判将人接回来，冒着暴露身份的风险，肖洒看到他时眼睛亮了，像只偷腥的狐狸，即使脸蹭脏了，衣服破了，脏兮兮可怜巴巴，落难美人依旧是美人。
反观叶先生，仍旧风度翩翩面色不改，毫无半分记挂他忧心他的样子，肖洒看了半晌，那副英俊面孔仍旧冷着，像一堵密不透风的墙，像这不见天日的牢，看不出什么，肖洒又垂下了眼睛。
他跟着人出去，太阳刺得他皱眉，忍不住闭上眼，听脚步声远了，又急急忙忙想追上去，怕叶先生不要他了，可几天没吃饭，脚下一软，一个趔趄就磕在了地上，膝盖破了。
眼前的背影脚步一顿，一秒，两秒，宪兵队的走廊上，身侧来来往往的人，叶秘转过身，大步流星朝他走过来。
“能走吗”，叶秘居高临下地站在他眼前，问他，语气很轻，没什么情绪。
“能”，肖洒仰头看人，手心也是伤，就要拍膝盖上的土和血，下一秒男人俯下身一把拉起他打横抱起来，须后水的味道，香烟的味道，洋酒的味道，百乐门的味道，肖洒回到这种熟悉的味道里，怀抱里，被抱出宪兵队大门，在那过程中，肖洒听到叶先生低低骂了他一句“十三点”
在车后座伤痕累累的肖洒依偎在叶先生怀里，仍旧不安分，试图吻他，取悦他，像一只吸引主人注意力的猫咪，但叶秘不为所动，像是对他失去了欲望。
回到叶公馆后叶秘一言不发将他抱回去，抱上楼，肖洒去扯男人的领带，揪他的领口凑近接吻，他很虚弱，叶秘偏一偏头就能避开，但男人没有。
他将他丢在楼梯上，解下领带，从后套住肖洒的脖颈，进入后暴力地、充满怒气和狠戾地教训他，训斥他，又俯下身咬他的肩颈，气息沉沉，重重，变成标记他的狼，毫不疼惜，毫不怜爱，拒绝交流，强硬地将他的头压下去，转回去，不肯给他一个吻。
事后，叶秘抱他去洗澡，给他洗澡，细致地洗过他身体每一处，像对待一个婴儿，最后给他穿上丝绸睡衣，替他处理伤口，捡起那件被血浸透的衣服，又将手弄脏了。
叶秘没有将它丢了，而是握在手上，攥进掌心，松开，复又握紧，他一个人坐在窗边，肖洒睡着了，他孤独地坐着。
肖洒醒过来的时候叶秘仍旧坐在那里，肖洒光着脚走过去，天有些暗了，近日来上海的天总是这样雾蒙蒙阴沉沉的。
“叶先生，侬心疼我呀？”他总是很灵，很会讨巧卖乖，蹲下去，像小孩一样蹲着，两只手抓着人那只沾了血的手，用鼻子去嗅上面的血腥气。
叶秘没有回答他，叶先生也不会回答他，这种问题很危险，很暧昧，但沉默半晌后眼前的男人开口了。
“听话些”，他目光扫过那对渗血的膝盖，盯着，眼神又有些寒气。
“我会死，你怕吗”，肖洒突兀地问。
你怕我会死掉吗，肖洒觉得自己这样问天真得有些可怜，但他仍旧问出来，他说完用那双湿漉漉的眼睛回望对方，像是一只悲伤的动物，他的眼睛太可怕了，生来就是杀人的武器，纯洁而幽深，明艳又脆弱。
叶秘打断了他的话，只将他抱起来，扛起来，像对待一件东西，肖洒的小腹抵着男人的肩，世界颠倒，一步一颤，颠得他有一种呕吐的欲望，那些隐忍的情绪就在这几步路里消失掉了，就像窗外散不去的阴云。
肖洒不会知道，他挂着药瓶睡熟后那几个钟，叶秘默不作声地看着手上那些血，属于肖洒的血，放任自己皱眉，愤怒，躁郁，叶先生短暂地将面具掷之一旁，指尖颤了颤，那血太烫，太重，要滴穿他了。
一句话，一个念头，叶先生其实想过很多次。
囡囡，我只怕保不住你。
叶先生的迷人之处就在这里，深不可测，复杂，危险，他们一定是猎人和猎物，肖洒无论是将自己扮作何种姿态去挑逗和引诱，他在叶先生这里一定是稚气的，生涩的，开始之初叶先生对他的兴趣甚至大过了欲，他更多是有意思，是好玩，是可以拿捏在手心的玩物。
虽然肖洒的确是个尤物，但他在叶秘这里更多时候被视作一个娇气的小囡，叶秘喊他囡囡，他也当真在一次次娇惯中模糊了自我认知，肖洒没有放下戒心，但他还是被驯化了。
叶先生喜欢逗他，甚至不惜故意付出些代价来逗他露出马脚，看肖洒在他面前拿腔拿调地装着，讨好着，又跟他作，嗲他，强压着紧张和不熟练，在不经意间显出些纯良，反而就是这些慌里慌张的真实让叶秘一次又一次放纵他，宠惯他。
看到这张图的时候这种感觉更强烈了，叶秘身上那种老道纯熟的游刃有余太性感了，从头到脚打理得一丝不苟，是非常老派的意式风格，包括他的油头，长尖领，皮鞋，领带款式一直都沉稳中透着点风骚，举手投足又非常绅士，包括夹烟或者拿酒杯。
他在外人面前展露的必须是这样的漫不经心和松弛，但人物内里的压抑和沉重不动声色地体现在他每一个阴影里的目光和神情，那些细微的暴戾于无声处迸裂，所以他总是格外有张力，格外吸引人，谁都会被他迷住的，人们总是忍不住去追逐和沦陷在这种血腥的罗曼蒂克里。
就像我之前写的，叶先生付出的代价可大可小，由他自己定夺，其实在肖洒看起来很不可思议，譬如叶秘杀死那个同肖洒吃过几次蛋糕的男人，那个男人表面上看就是跟叶秘一派的，叶秘就算要做掉他也可以选择更多，更周密，更完备的计划，但叶秘愿意付出这个代价来逗弄他的野猫。
他一点点放干那个男人的血，当着人面在盥洗室一地狼藉的玻璃碴中跟肖洒做那档子事，只为了逼肖洒说自己是他的人，是叶先生的人，这种占有欲和掌控欲是肖洒爱上叶秘所必要的，他不会抗拒这种，相反，肖洒这种有今天没明天，一直身如飘萍的人会迷恋这种被人管着，有人要他的感觉，即使是病态的，他也很需要这种感觉。
肖洒一次次试探底线的过程其实就是叶秘一次次打破规矩的过程，明知肖洒今日安排了刺杀仍旧选择去给人买栗子蛋糕，他云淡风轻地等，等肖洒的选择，他胜券在握，笃定肖洒爱上他了。
又或者一次次替肖洒收拾那些烂摊子，处理尸体，在人行动失败后出面谈判将人接回来，冒着暴露身份的风险，肖洒看到他时眼睛亮了，像只偷腥的狐狸，即使脸蹭脏了，衣服破了，脏兮兮可怜巴巴，落难美人依旧是美人。
反观叶先生，仍旧风度翩翩面色不改，毫无半分记挂他忧心他的样子，肖洒看了半晌，那副英俊面孔仍旧冷着，像一堵密不透风的墙，像这不见天日的牢，看不出什么，肖洒又垂下了眼睛。
他跟着人出去，太阳刺得他皱眉，忍不住闭上眼，听脚步声远了，又急急忙忙想追上去，怕叶先生不要他了，可几天没吃饭，脚下一软，一个趔趄就磕在了地上，膝盖破了。
眼前的背影脚步一顿，一秒，两秒，宪兵队的走廊上，身侧来来往往的人，叶秘转过身，大步流星朝他走过来。
“能走吗”，叶秘居高临下地站在他眼前，问他，语气很轻，没什么情绪。
“能”，肖洒仰头看人，手心也是伤，就要拍膝盖上的土和血，下一秒男人俯下身一把拉起他打横抱起来，须后水的味道，香烟的味道，洋酒的味道，百乐门的味道，肖洒回到这种熟悉的味道里，怀抱里，被抱出宪兵队大门，在那过程中，肖洒听到叶先生低低骂了他一句“十三点”
在车后座伤痕累累的肖洒依偎在叶先生怀里，仍旧不安分，试图吻他，取悦他，像一只吸引主人注意力的猫咪，但叶秘不为所动，像是对他失去了欲望。
回到叶公馆后叶秘一言不发将他抱回去，抱上楼，肖洒去扯男人的领带，揪他的领口凑近接吻，他很虚弱，叶秘偏一偏头就能避开，但男人没有。
他将他丢在楼梯上，解下领带，从后套住肖洒的脖颈，进入后暴力地、充满怒气和狠戾地教训他，训斥他，又俯下身咬他的肩颈，气息沉沉，重重，变成标记他的狼，毫不疼惜，毫不怜爱，拒绝交流，强硬地将他的头压下去，转回去，不肯给他一个吻。
事后，叶秘抱他去洗澡，给他洗澡，细致地洗过他身体每一处，像对待一个婴儿，最后给他穿上丝绸睡衣，替他处理伤口，捡起那件被血浸透的衣服，又将手弄脏了。
叶秘没有将它丢了，而是握在手上，攥进掌心，松开，复又握紧，他一个人坐在窗边，肖洒睡着了，他孤独地坐着。
肖洒醒过来的时候叶秘仍旧坐在那里，肖洒光着脚走过去，天有些暗了，近日来上海的天总是这样雾蒙蒙阴沉沉的。
“叶先生，侬心疼我呀？”他总是很灵，很会讨巧卖乖，蹲下去，像小孩一样蹲着，两只手抓着人那只沾了血的手，用鼻子去嗅上面的血腥气。
叶秘没有回答他，叶先生也不会回答他，这种问题很危险，很暧昧，但沉默半晌后眼前的男人开口了。
“听话些”，他目光扫过那对渗血的膝盖，盯着，眼神又有些寒气。
“我会死，你怕吗”，肖洒突兀地问。
你怕我会死掉吗，肖洒觉得自己这样问天真得有些可怜，但他仍旧问出来，他说完用那双湿漉漉的眼睛回望对方，像是一只悲伤的动物，他的眼睛太可怕了，生来就是杀人的武器，纯洁而幽深，明艳又脆弱。
叶秘打断了他的话，只将他抱起来，扛起来，像对待一件东西，肖洒的小腹抵着男人的肩，世界颠倒，一步一颤，颠得他有一种呕吐的欲望，那些隐忍的情绪就在这几步路里消失掉了，就像窗外散不去的阴云。
肖洒不会知道，他挂着药瓶睡熟后那几个钟，叶秘默不作声地看着手上那些血，属于肖洒的血，放任自己皱眉，愤怒，躁郁，叶先生短暂地将面具掷之一旁，指尖颤了颤，那血太烫，太重，要滴穿他了。
一句话，一个念头，叶先生其实想过很多次。
囡囡，我只怕保不住你。
只要把这五桩事情做到，临终时佛一定来接引
内学365 2022-04-18 06:50
收录于合集#老法师开示“看破、放下”575个
師 父 開 示
文章摘自：阿弥陀经疏钞演义，第285集1984/12 台湾景美华藏图书馆档名：01-003-0285
钞【若有众生，於此经典，书写供养，受持读诵，为人演说，临命终时，佛与圣众，现其人前，经须臾间，即生彼刹。】 这一段也是经文，这一段经文很重要。许许多多同修常常来问，我们要怎样修学，将来才有把握往生？佛在这个地方为我们说得很清楚，只要我们依教奉行，决定得生。这个地方几桩事情，就是日常生活当中所修的。『於此经典』，这句话要紧，这就是教我们专修，专修《无量寿经》、专修《阿弥陀经》，《阿弥陀经》跟《无量寿经》是同部，所以莲池大师称为大本、小本，《无量寿经》说得详细，《弥陀经》简单扼要，只是文字有长短，说法有广略，内容完全相同。这叫我们专修，专在一部经上用功夫。《无量寿经》当然方便，《弥陀经》实在说太简略，初学的人往往在这部经中看不出它深妙的义理，等到莲池大师写《疏钞》，蕅益大师写《要解》，我们才知道《弥陀经》的内容非常的丰富。读这《疏钞》再加上《演义》，实在讲绝不亚於《大方广佛华严经》，实在是太殊胜了。我们一心一意这一生当中就学一部经典，决定成功。学一部经典，给诸位说，好在哪里？戒定慧三学你统统具足了。戒学，持戒就是守法、守规矩。佛苦口婆心的教导我们，说「於此经典」，我们真的接受、完全接受，依教奉行，这就是持戒，就是守法，遵守佛的教导。专学一部经，这心是定的，定学有了；我们学得太多太杂，清净心很不容易得到。这个法门、这个经典是一切诸佛之所赞叹，一切诸佛之所弘扬，一切菩萨之所遵循，我们也能够选择这个法门，这是高度的智慧，这绝对不是小智慧。所以，你决定选择这个经典、法门，是戒定慧三学统统具足。 选定之后，世尊在此地教给我们几个修学的纲领，第一个『书写供养』，我们看这四个字，就晓得这个法门是大乘，小乘没有这大的气派，「书写」就是流通这部经典。末法的时期长，从今往后还有九千年的时间，这九千年之中的众生都要靠这个法门得度，这个法门要是不能普遍弘扬，换句话说，一切众生在一生当中成就、得度是非常困难，可以说没有指望，所以书写就非常重要。古时候经典的流通要靠手抄书写，今天我们印刷经典流通就是书写的意思，流通愈多愈好。佛法的修学，大家都知道要修福修慧，福慧双修，不能偏在一边，我们念佛虽然念得很好，假如没有福报，临命终时还有病痛，就会造成往生的障碍。修福，哪一种福报是真实而可靠？佛在此地教给我们书写供养，下面还有一句『为人演说』，这两句都是教给我们修真实的福报。『受持读诵』是修慧。福慧双修！所以我们要认真努力去弘传这部经典，尽心尽力去做，向一切人介绍，向大众去推广，这就是书写供养。我们将经典、将法门介绍给别人，推荐给别人，这是属於财布施，也属於法布施，对方要是接受了，生了欢喜心，依教奉行，他对於生死没有恐怖了，这就属於无畏布施，所以「书写供养」三种布施都具足。 《普贤行愿品》，在「广修供养」这一愿里面告诉我们，「诸供养中，法供养最」。因为施财、施法、施无畏这三种供养没有办法达到圆满，随著自己的福德因缘，随著众生的机缘，不能做到圆满。普贤菩萨的法供养就圆满，经上举七个例子：第一个是「如说修行供养」，就是依教奉行，佛教我们怎样做，我们就认真努力去做，佛教给我们不能做的，我们就决定不要做，一切都能听佛的教诲这叫真供养，这是非常的重要。换句话说，一定要把佛的教诲变成我们自己的生活行为，我们才得佛法真实的受用。尤其是《无量寿经》里面说得多，说得详细，我们一生受用不尽。《无量寿经》经文虽然不长，也是戒定慧三学具足。夏老居士会集的这个本子，从三十二到三十七品属於戒学，真能做到了，那就是持戒念佛，所以我们把这一段定为日课，早晨念四十八愿，晚上就是念这一段戒律。认真去检点反省，佛所说的话，我们是不是统统都做到？这叫做修行。修行绝对不是每天念几部经，念几部经没用处的，有口无心。读经要解其义，要依照经典的教训修正我们自己的行为，那就真正得利益，这个非常重要。我们供养三宝、供养众生、供养自性。这是讲的法供养。 「受持读诵」，「受」是完全接受，佛所说的理论、所教给我们的方法统统接受过来。「持」是保持，尽形寿依教奉行这叫保持。「读诵」，实在讲就是亲近佛菩萨，我每天读诵，每天跟佛菩萨在一起。「读」是对著本子叫读，「诵」是背诵，念得很熟，不要经本也能念得一个字都不错。读诵是修行，你要是会用心，功德无量无边。初学的人用读诵的方法修根本智，根本智就是清净心。念经要老实念，这部经从头到尾念得不要太快，不要赶时间，也不要太慢，念得字字分明、句句清楚，口里面念出来，耳朵听进去，用这个方法读经，读经就是摄心，大势至菩萨讲的「都摄六根」，我们用读经的方法来都摄六根。读的时候不要求解义，不要想经里的意思，不要去研究它、不要去分别它，读经的时候没有妄想、没有杂念，这样读经就是修定；读得清清楚楚、明明白白，这就是修慧。这个慧是根本智，《般若经》上讲的「般若无知」，无知就是根本智，修这个东西。所以它是戒定慧一次完成。如果我们读一个小时，恭恭敬敬念一个小时，就是一个小时修戒定慧，这叫真修行。不能把它当作世间那些书来读，那就错了，那你三学没有。这是初学人一种读法，读到自己已经很熟可以背诵，这个心一定有相当程度的清净。读多了，天天读，天天修清净心，不要说时间多了，一天能修一个小时就非常难得，天天修，修个三年五载，他心、情绪都定了。到这个时候，我们的读诵就进入到第二个阶段，第二个阶段读的时候，跟前面这个读不一样，前面读是修戒定慧，修根本智；根本智有了之后，我再读诵，我读诵是修后得智，后得智是什么？无所不知。怎么修法？古大德教给我们，随文入观，要把经文里面的境界，让我们自己的身心跟这个境界完全相结合，完全融化到经中的境界，这个就高了，变成什么？经就是自己，自己就变成《无量寿经》。诸位想想，这个人哪有不往生的道理？譬如我们举一个例子，四十八愿，四十八愿变成自己的本愿，不是阿弥陀佛的本愿。我们现在念的是阿弥陀佛的本愿，不是我们的愿！念久了之后，从自心里面也发出来，跟他发的完全同样的愿、同样的解、同样的行，让我们的心愿解行跟阿弥陀佛完全相同，换句话说，这个时候自己实实在在讲就是阿弥陀佛的化身，跟阿弥陀佛无二无别，这是第二种读诵的方法。可是诸位要晓得，这是有次第的，一定是先求根本智，然后才能得到后得智；没有根本智的基础，心地不清净、不真诚、不平等、不慈悲，是没有办法进入第二个阶段。所以读诵非常重要，读诵就是修行。 『为人演说』，我们回向常念「上报四重恩，下济三途苦」，这也不能天天在说空话，空话说多了，自己也不好意思。怎样才能落实？那就要为人演说。「演说」不一定要讲一部经，从头到尾给人讲一部经那得看缘分，像《金刚经》上所说的「为人说四句偈」，那个功德也就不可思议了，换句话说，我们每天从早到晚遇到一些人，不管遇到什么人都劝他念佛，都跟他讲几句佛法，而这几句佛法绝对不离开《无量寿经》、不离开《阿弥陀经》，那就对了，就完全相应。为什么只说这部经不说余经？诸位要知道，如果不说此经，而说其余的经典，你就对不起众生。现在我们明白，只有这部经这一生才能得度，其他的经一生当中不能得度，唯独这部经可以叫一切众生一生当中得度，这个经的殊胜叫「带业往生」，所以是末法时期的众生最有利益的。我们不介绍这个经典，去介绍其他经典，怎么能对得起人？除非我们自己不知道，那就不能怪了。我自己晓得最好的东西，我不介绍给别人，介绍给别人次一等的，希望我成就，你不要成就，这叫吝法，这个居心就不好。所以一定要以第一法门为人演说。 经上讲的这五种修行具体的纲领，「书写供养，受持读诵，为人演说」，我们修净土的同修们要以这五桩事情做为我们一生当中最重要的工作，其他的工作都是附带的，甚至我们营生的事业也是附带的，这五样才是我们的正事，这就对了。『临命终时，佛与圣众，现其人前，经须臾间，即生彼刹』，这几句话是佛对我们的保证，这是保证书，只要你前面这五桩事情做到，你就不要怀疑，也不必去问，临终的时候佛一定会来接引。须臾是非常快速，西方世界距离我们虽然是十万亿刹土，弹指之间就到达，这是大经里面说的。
内学365 2022-04-18 06:50
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文章摘自：阿弥陀经疏钞演义，第285集1984/12 台湾景美华藏图书馆档名：01-003-0285
钞【若有众生，於此经典，书写供养，受持读诵，为人演说，临命终时，佛与圣众，现其人前，经须臾间，即生彼刹。】 这一段也是经文，这一段经文很重要。许许多多同修常常来问，我们要怎样修学，将来才有把握往生？佛在这个地方为我们说得很清楚，只要我们依教奉行，决定得生。这个地方几桩事情，就是日常生活当中所修的。『於此经典』，这句话要紧，这就是教我们专修，专修《无量寿经》、专修《阿弥陀经》，《阿弥陀经》跟《无量寿经》是同部，所以莲池大师称为大本、小本，《无量寿经》说得详细，《弥陀经》简单扼要，只是文字有长短，说法有广略，内容完全相同。这叫我们专修，专在一部经上用功夫。《无量寿经》当然方便，《弥陀经》实在说太简略，初学的人往往在这部经中看不出它深妙的义理，等到莲池大师写《疏钞》，蕅益大师写《要解》，我们才知道《弥陀经》的内容非常的丰富。读这《疏钞》再加上《演义》，实在讲绝不亚於《大方广佛华严经》，实在是太殊胜了。我们一心一意这一生当中就学一部经典，决定成功。学一部经典，给诸位说，好在哪里？戒定慧三学你统统具足了。戒学，持戒就是守法、守规矩。佛苦口婆心的教导我们，说「於此经典」，我们真的接受、完全接受，依教奉行，这就是持戒，就是守法，遵守佛的教导。专学一部经，这心是定的，定学有了；我们学得太多太杂，清净心很不容易得到。这个法门、这个经典是一切诸佛之所赞叹，一切诸佛之所弘扬，一切菩萨之所遵循，我们也能够选择这个法门，这是高度的智慧，这绝对不是小智慧。所以，你决定选择这个经典、法门，是戒定慧三学统统具足。 选定之后，世尊在此地教给我们几个修学的纲领，第一个『书写供养』，我们看这四个字，就晓得这个法门是大乘，小乘没有这大的气派，「书写」就是流通这部经典。末法的时期长，从今往后还有九千年的时间，这九千年之中的众生都要靠这个法门得度，这个法门要是不能普遍弘扬，换句话说，一切众生在一生当中成就、得度是非常困难，可以说没有指望，所以书写就非常重要。古时候经典的流通要靠手抄书写，今天我们印刷经典流通就是书写的意思，流通愈多愈好。佛法的修学，大家都知道要修福修慧，福慧双修，不能偏在一边，我们念佛虽然念得很好，假如没有福报，临命终时还有病痛，就会造成往生的障碍。修福，哪一种福报是真实而可靠？佛在此地教给我们书写供养，下面还有一句『为人演说』，这两句都是教给我们修真实的福报。『受持读诵』是修慧。福慧双修！所以我们要认真努力去弘传这部经典，尽心尽力去做，向一切人介绍，向大众去推广，这就是书写供养。我们将经典、将法门介绍给别人，推荐给别人，这是属於财布施，也属於法布施，对方要是接受了，生了欢喜心，依教奉行，他对於生死没有恐怖了，这就属於无畏布施，所以「书写供养」三种布施都具足。 《普贤行愿品》，在「广修供养」这一愿里面告诉我们，「诸供养中，法供养最」。因为施财、施法、施无畏这三种供养没有办法达到圆满，随著自己的福德因缘，随著众生的机缘，不能做到圆满。普贤菩萨的法供养就圆满，经上举七个例子：第一个是「如说修行供养」，就是依教奉行，佛教我们怎样做，我们就认真努力去做，佛教给我们不能做的，我们就决定不要做，一切都能听佛的教诲这叫真供养，这是非常的重要。换句话说，一定要把佛的教诲变成我们自己的生活行为，我们才得佛法真实的受用。尤其是《无量寿经》里面说得多，说得详细，我们一生受用不尽。《无量寿经》经文虽然不长，也是戒定慧三学具足。夏老居士会集的这个本子，从三十二到三十七品属於戒学，真能做到了，那就是持戒念佛，所以我们把这一段定为日课，早晨念四十八愿，晚上就是念这一段戒律。认真去检点反省，佛所说的话，我们是不是统统都做到？这叫做修行。修行绝对不是每天念几部经，念几部经没用处的，有口无心。读经要解其义，要依照经典的教训修正我们自己的行为，那就真正得利益，这个非常重要。我们供养三宝、供养众生、供养自性。这是讲的法供养。 「受持读诵」，「受」是完全接受，佛所说的理论、所教给我们的方法统统接受过来。「持」是保持，尽形寿依教奉行这叫保持。「读诵」，实在讲就是亲近佛菩萨，我每天读诵，每天跟佛菩萨在一起。「读」是对著本子叫读，「诵」是背诵，念得很熟，不要经本也能念得一个字都不错。读诵是修行，你要是会用心，功德无量无边。初学的人用读诵的方法修根本智，根本智就是清净心。念经要老实念，这部经从头到尾念得不要太快，不要赶时间，也不要太慢，念得字字分明、句句清楚，口里面念出来，耳朵听进去，用这个方法读经，读经就是摄心，大势至菩萨讲的「都摄六根」，我们用读经的方法来都摄六根。读的时候不要求解义，不要想经里的意思，不要去研究它、不要去分别它，读经的时候没有妄想、没有杂念，这样读经就是修定；读得清清楚楚、明明白白，这就是修慧。这个慧是根本智，《般若经》上讲的「般若无知」，无知就是根本智，修这个东西。所以它是戒定慧一次完成。如果我们读一个小时，恭恭敬敬念一个小时，就是一个小时修戒定慧，这叫真修行。不能把它当作世间那些书来读，那就错了，那你三学没有。这是初学人一种读法，读到自己已经很熟可以背诵，这个心一定有相当程度的清净。读多了，天天读，天天修清净心，不要说时间多了，一天能修一个小时就非常难得，天天修，修个三年五载，他心、情绪都定了。到这个时候，我们的读诵就进入到第二个阶段，第二个阶段读的时候，跟前面这个读不一样，前面读是修戒定慧，修根本智；根本智有了之后，我再读诵，我读诵是修后得智，后得智是什么？无所不知。怎么修法？古大德教给我们，随文入观，要把经文里面的境界，让我们自己的身心跟这个境界完全相结合，完全融化到经中的境界，这个就高了，变成什么？经就是自己，自己就变成《无量寿经》。诸位想想，这个人哪有不往生的道理？譬如我们举一个例子，四十八愿，四十八愿变成自己的本愿，不是阿弥陀佛的本愿。我们现在念的是阿弥陀佛的本愿，不是我们的愿！念久了之后，从自心里面也发出来，跟他发的完全同样的愿、同样的解、同样的行，让我们的心愿解行跟阿弥陀佛完全相同，换句话说，这个时候自己实实在在讲就是阿弥陀佛的化身，跟阿弥陀佛无二无别，这是第二种读诵的方法。可是诸位要晓得，这是有次第的，一定是先求根本智，然后才能得到后得智；没有根本智的基础，心地不清净、不真诚、不平等、不慈悲，是没有办法进入第二个阶段。所以读诵非常重要，读诵就是修行。 『为人演说』，我们回向常念「上报四重恩，下济三途苦」，这也不能天天在说空话，空话说多了，自己也不好意思。怎样才能落实？那就要为人演说。「演说」不一定要讲一部经，从头到尾给人讲一部经那得看缘分，像《金刚经》上所说的「为人说四句偈」，那个功德也就不可思议了，换句话说，我们每天从早到晚遇到一些人，不管遇到什么人都劝他念佛，都跟他讲几句佛法，而这几句佛法绝对不离开《无量寿经》、不离开《阿弥陀经》，那就对了，就完全相应。为什么只说这部经不说余经？诸位要知道，如果不说此经，而说其余的经典，你就对不起众生。现在我们明白，只有这部经这一生才能得度，其他的经一生当中不能得度，唯独这部经可以叫一切众生一生当中得度，这个经的殊胜叫「带业往生」，所以是末法时期的众生最有利益的。我们不介绍这个经典，去介绍其他经典，怎么能对得起人？除非我们自己不知道，那就不能怪了。我自己晓得最好的东西，我不介绍给别人，介绍给别人次一等的，希望我成就，你不要成就，这叫吝法，这个居心就不好。所以一定要以第一法门为人演说。 经上讲的这五种修行具体的纲领，「书写供养，受持读诵，为人演说」，我们修净土的同修们要以这五桩事情做为我们一生当中最重要的工作，其他的工作都是附带的，甚至我们营生的事业也是附带的，这五样才是我们的正事，这就对了。『临命终时，佛与圣众，现其人前，经须臾间，即生彼刹』，这几句话是佛对我们的保证，这是保证书，只要你前面这五桩事情做到，你就不要怀疑，也不必去问，临终的时候佛一定会来接引。须臾是非常快速，西方世界距离我们虽然是十万亿刹土，弹指之间就到达，这是大经里面说的。
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