凡夫的分别心一定有能取和所取，或者称为“二元对立”。中观经常讲要突破二元对立。
本来不是存在的，认为其存在，称为增益。比如，本来没有“我”，你却认为有“我”，这是一种增益；本来没有常断二边，你认为有，这也是一种增益。
本来不是不存在的，你认为其不存在，称为损减。
在究竟的境界中不存在任何概念，所以不存在“本来存在”的概念。所以，“有”、“无”、“是”、“非”一切概念都要超越。那么在胜义谛的时候，就只能说它不是“不存在”，连“不存在”也不存在，而不能正面建立说它“存在”。
《心经》中“照见五蕴皆空”，这个词语经常会用到。当然它的定义可以讲得其实非常多，但此处我们简单讲一下色受想行识。
色蕴是物质的意思，“蕴”指是是集合、集聚或者成堆的意思。“受”就是感受，“想”包括想法、观念，“行”指的是除了色受想识这四种蕴之外其他所有的一切有为法。“识”指心识。
无分别智慧，“他是证悟空性的，所以他有无分别的智慧”。它的定义就是超越意识、念头的智慧（没有二取）。“分别”是分别念的意思，“无”就是超越的意思。它没有“意识”的这种概念、念头，但也不是像石头木头一样，什么都不懂，什么感受都没有，它是有智慧的。所以无分别智是一个非常特殊的事物，超越我们凡夫的境界并且它的一个特征就是没有二取，它是没有能取与所取的。相反，分别念一定是有二取的。
凡夫和圣者：
我们常讲“我是一个凡夫”。凡夫的标准定义就是没有证悟空性境界、没有获得圣者果位的有情。与凡夫相对应的词语叫做圣者，是通过证悟空性而脱离轮回的成就者。所以它的一个标准是：是否证悟空性，或者证悟空性是否达到了足够让你脱离轮回的量，这是一个分水岭。达到了你就是圣者，没有达到你就还是凡夫。
圣者的分类：
圣者可以分为小乘的圣者和大乘的圣者，小乘的圣者又可以分为声闻和缘觉，声闻的圣者包括初果到四果的阿罗汉。那么四果的阿罗汉，他的证悟境界是怎样的呢？他证悟了人无我，还证悟了粗大的五蕴空性，但是他没有证悟两个空性，一个是无分微尘一个是无分刹那。第二种缘觉（独觉）阿罗汉。他的证悟境界与声闻阿罗汉比较像，也证悟了人无空性和粗大的五蕴空性，但是他的境界比普通的声闻更高一层，证悟了无分微尘的空性，但还保留了对无分刹那的执着，没有证悟无分刹那的空性。
大乘中的圣者可以分为两类，一类是菩萨，一类是佛。菩萨特指一到十地佛，不管是菩萨还是佛，乃至于一地菩萨都圆满证悟一切事物的空性，圆满了人无我和法无我。
五道：
我们讲五道十地，十地指的是菩萨一地到十地，五道指资粮道、加行道、见道、修道、无学道。我们按大乘来解释，见道对应一地菩萨的果位，也就是说见道，包括见道之后都是圣者的阶段；修道指二地至十地的阶段；无学，没有什么可以再修学的，他已经学完了、圆满了，就是成佛的意思。
需要注意的是这里讲的加行道是一个特指，与我们讲的“修五加行”的概念不一样。有人说“我在修加行所以我已经进入加行道了”，这是不一定的。其实加行道的境界非常高，不是一般人可以随便这样讲的。甚至资粮道已经相当了不起了，小资粮道的修行人已经有真实无畏的世俗菩提心，大资粮道的修行人可以通过神通前往他方世界见佛闻法，而资粮道再往上才是加行道。所以加行道是一个相当不错的境界，离圣者已经非常近了。
根本智和后得智
1、根本智或根本慧
我们经常讲“菩萨入根本慧定”，“智”和“慧”在此处的意思差不多，是不同的翻译方法。根本智的意思是说登地菩萨（一地或一地以上的菩萨）所具备的安住空性实相的无分别智慧。当菩萨入于根本慧定的时候，当下的智慧就称为根本智。它是与实相、空性相应的，也没有能取与所取，是无有分别的。
2、后得智
后得智与根本智对应，它是依靠根本智，在后面所得到一种智慧。根本智是入根本慧定、入禅定的阶段，那么后得智指的是出定位，在出定的状态中（未入于根本慧定阶段），它所具备的具有能取、所取分别念的智慧。它也有细微的二取执着，但是要比凡夫细微很多。
它的出处有很多，我们例举两个，都来自于《三藏法数》：“根本智，亦名无分别智。谓此智不依于心，不缘外境，了一切法皆即真如，境智无异。如人闭目，外无分别。由此无分别智，能生种种分别，是名根本智。”“后得智，谓依止于心，缘于外境，种种分别，境智有异，如人开目，众色显现，以其于根本智后而得此智，是名后得智。”
量和正量、非量：
我们常讲“佛陀是量士夫”，“他具有正量”，那到底什么是“量”？比较粗浅定义可以说衡量对象的观察者就称为量。“量”就是能够衡量某一种事物、某一种对象的观察者。
正量的分类
量可以分为正量和非量，“正”就是正确的意思，正确的量，能够正确地衡量这个事物的观察者就称为正量。比如这朵花是白色的，你的眼睛没有问题，也正确地感知了这种白色，那么就说你的眼睛是正量。与之对应的非量（似量），“非”是错误，“似”是相似、或不正确、不准确的意思。错误衡量对象的观察者就称为非量。比如你的眼睛出问题了，或者当你得了很严重的肝胆病之后，你可能会把白色的树看成黄色；这朵花本来是白色的，但在你的眼睛里变成了黄色。你的眼睛出错了，它就是非量，它不能正确的衡量面前的花这个对象。
正量的三种分类
现量：
能够依靠直接体验衡量对象。我们前面讲“量”就是衡量对象的观察者。那么现量指是就是直接体验。“现”表达直接体验、亲自体验的意思。比如你亲眼看到这朵花是白色的，可以说“我现量感知了这朵花是白色”。
比量：
与之对应的是比量，“比”就是比对的意思，是依靠逻辑推理来衡量。比如你没有看到白颜色的花，但是你通过某种方式去搜索相关情报及信息，最后你通过逻辑推理得出花是白色的；所以比量就是指逻辑推理，当然是正确前提下的逻辑推理。
教量：
“教”就是教典或经典的意思，依靠教典或经典做为量去衡量某个对象。那么在佛法中，我们可以将佛陀的经典，菩萨所造的论典，还有祖师大德的教言，作为教量、权威，对某一个事物去衡量。比如我们要论证极乐世界存在，因为它不是我们现量能够感知的，我们的眼睛没有能力看到极乐世界，那我们就需要靠教。因为佛有能力看到，确定这个方向之后，我们就可以引用一部佛经，说这部经典谈到极乐世界是存在的，所以我们可以将这部佛经作为一种教证或教量去证成。
胜义谛与世俗谛：
“世俗”指是相对层面；“谛”，有一个词语叫做“谛实”或“真谛”，它是真实的意思。世俗谛翻译过来就是相对层面的真实。那什么叫相对层面呢？就是不详细观察探究情况下的真实或相对真理。不详细观察的意思是我们做某种程度的观察，但是到了一个地方之后就刹车了，在不对它做最彻底观察的情况下我们承认它是真实的，这样的视角就叫做世俗谛。
胜义谛中，“胜义”是究竟、彻底的意思，究竟层面的真实叫做胜义谛。我们进一步讲就是经过彻底观察、探究情况下的真实，也可以叫做终极真理。所以世俗谛是相对真理，胜义谛是终极真理。今后会有很多概念都是基于世俗谛或胜义谛，用是否详细观察这样的标尺作一个分水岭。
本来不是存在的，认为其存在，称为增益。比如，本来没有“我”，你却认为有“我”，这是一种增益；本来没有常断二边，你认为有，这也是一种增益。
本来不是不存在的，你认为其不存在，称为损减。
在究竟的境界中不存在任何概念，所以不存在“本来存在”的概念。所以，“有”、“无”、“是”、“非”一切概念都要超越。那么在胜义谛的时候，就只能说它不是“不存在”，连“不存在”也不存在，而不能正面建立说它“存在”。
《心经》中“照见五蕴皆空”，这个词语经常会用到。当然它的定义可以讲得其实非常多，但此处我们简单讲一下色受想行识。
色蕴是物质的意思，“蕴”指是是集合、集聚或者成堆的意思。“受”就是感受，“想”包括想法、观念，“行”指的是除了色受想识这四种蕴之外其他所有的一切有为法。“识”指心识。
无分别智慧，“他是证悟空性的，所以他有无分别的智慧”。它的定义就是超越意识、念头的智慧（没有二取）。“分别”是分别念的意思，“无”就是超越的意思。它没有“意识”的这种概念、念头，但也不是像石头木头一样，什么都不懂，什么感受都没有，它是有智慧的。所以无分别智是一个非常特殊的事物，超越我们凡夫的境界并且它的一个特征就是没有二取，它是没有能取与所取的。相反，分别念一定是有二取的。
凡夫和圣者：
我们常讲“我是一个凡夫”。凡夫的标准定义就是没有证悟空性境界、没有获得圣者果位的有情。与凡夫相对应的词语叫做圣者，是通过证悟空性而脱离轮回的成就者。所以它的一个标准是：是否证悟空性，或者证悟空性是否达到了足够让你脱离轮回的量，这是一个分水岭。达到了你就是圣者，没有达到你就还是凡夫。
圣者的分类：
圣者可以分为小乘的圣者和大乘的圣者，小乘的圣者又可以分为声闻和缘觉，声闻的圣者包括初果到四果的阿罗汉。那么四果的阿罗汉，他的证悟境界是怎样的呢？他证悟了人无我，还证悟了粗大的五蕴空性，但是他没有证悟两个空性，一个是无分微尘一个是无分刹那。第二种缘觉（独觉）阿罗汉。他的证悟境界与声闻阿罗汉比较像，也证悟了人无空性和粗大的五蕴空性，但是他的境界比普通的声闻更高一层，证悟了无分微尘的空性，但还保留了对无分刹那的执着，没有证悟无分刹那的空性。
大乘中的圣者可以分为两类，一类是菩萨，一类是佛。菩萨特指一到十地佛，不管是菩萨还是佛，乃至于一地菩萨都圆满证悟一切事物的空性，圆满了人无我和法无我。
五道：
我们讲五道十地，十地指的是菩萨一地到十地，五道指资粮道、加行道、见道、修道、无学道。我们按大乘来解释，见道对应一地菩萨的果位，也就是说见道，包括见道之后都是圣者的阶段；修道指二地至十地的阶段；无学，没有什么可以再修学的，他已经学完了、圆满了，就是成佛的意思。
需要注意的是这里讲的加行道是一个特指，与我们讲的“修五加行”的概念不一样。有人说“我在修加行所以我已经进入加行道了”，这是不一定的。其实加行道的境界非常高，不是一般人可以随便这样讲的。甚至资粮道已经相当了不起了，小资粮道的修行人已经有真实无畏的世俗菩提心，大资粮道的修行人可以通过神通前往他方世界见佛闻法，而资粮道再往上才是加行道。所以加行道是一个相当不错的境界，离圣者已经非常近了。
根本智和后得智
1、根本智或根本慧
我们经常讲“菩萨入根本慧定”，“智”和“慧”在此处的意思差不多，是不同的翻译方法。根本智的意思是说登地菩萨（一地或一地以上的菩萨）所具备的安住空性实相的无分别智慧。当菩萨入于根本慧定的时候，当下的智慧就称为根本智。它是与实相、空性相应的，也没有能取与所取，是无有分别的。
2、后得智
后得智与根本智对应，它是依靠根本智，在后面所得到一种智慧。根本智是入根本慧定、入禅定的阶段，那么后得智指的是出定位，在出定的状态中（未入于根本慧定阶段），它所具备的具有能取、所取分别念的智慧。它也有细微的二取执着，但是要比凡夫细微很多。
它的出处有很多，我们例举两个，都来自于《三藏法数》：“根本智，亦名无分别智。谓此智不依于心，不缘外境，了一切法皆即真如，境智无异。如人闭目，外无分别。由此无分别智，能生种种分别，是名根本智。”“后得智，谓依止于心，缘于外境，种种分别，境智有异，如人开目，众色显现，以其于根本智后而得此智，是名后得智。”
量和正量、非量：
我们常讲“佛陀是量士夫”，“他具有正量”，那到底什么是“量”？比较粗浅定义可以说衡量对象的观察者就称为量。“量”就是能够衡量某一种事物、某一种对象的观察者。
正量的分类
量可以分为正量和非量，“正”就是正确的意思，正确的量，能够正确地衡量这个事物的观察者就称为正量。比如这朵花是白色的，你的眼睛没有问题，也正确地感知了这种白色，那么就说你的眼睛是正量。与之对应的非量（似量），“非”是错误，“似”是相似、或不正确、不准确的意思。错误衡量对象的观察者就称为非量。比如你的眼睛出问题了，或者当你得了很严重的肝胆病之后，你可能会把白色的树看成黄色；这朵花本来是白色的，但在你的眼睛里变成了黄色。你的眼睛出错了，它就是非量，它不能正确的衡量面前的花这个对象。
正量的三种分类
现量：
能够依靠直接体验衡量对象。我们前面讲“量”就是衡量对象的观察者。那么现量指是就是直接体验。“现”表达直接体验、亲自体验的意思。比如你亲眼看到这朵花是白色的，可以说“我现量感知了这朵花是白色”。
比量：
与之对应的是比量，“比”就是比对的意思，是依靠逻辑推理来衡量。比如你没有看到白颜色的花，但是你通过某种方式去搜索相关情报及信息，最后你通过逻辑推理得出花是白色的；所以比量就是指逻辑推理，当然是正确前提下的逻辑推理。
教量：
“教”就是教典或经典的意思，依靠教典或经典做为量去衡量某个对象。那么在佛法中，我们可以将佛陀的经典，菩萨所造的论典，还有祖师大德的教言，作为教量、权威，对某一个事物去衡量。比如我们要论证极乐世界存在，因为它不是我们现量能够感知的，我们的眼睛没有能力看到极乐世界，那我们就需要靠教。因为佛有能力看到，确定这个方向之后，我们就可以引用一部佛经，说这部经典谈到极乐世界是存在的，所以我们可以将这部佛经作为一种教证或教量去证成。
胜义谛与世俗谛：
“世俗”指是相对层面；“谛”，有一个词语叫做“谛实”或“真谛”，它是真实的意思。世俗谛翻译过来就是相对层面的真实。那什么叫相对层面呢？就是不详细观察探究情况下的真实或相对真理。不详细观察的意思是我们做某种程度的观察，但是到了一个地方之后就刹车了，在不对它做最彻底观察的情况下我们承认它是真实的，这样的视角就叫做世俗谛。
胜义谛中，“胜义”是究竟、彻底的意思，究竟层面的真实叫做胜义谛。我们进一步讲就是经过彻底观察、探究情况下的真实，也可以叫做终极真理。所以世俗谛是相对真理，胜义谛是终极真理。今后会有很多概念都是基于世俗谛或胜义谛，用是否详细观察这样的标尺作一个分水岭。
慈诚罗珠堪布: 《佛说阿弥陀经》是往生净土最重要的一部经典，其中讲了往生极乐世界需要远离两个违缘，具足四个因素。
需要远离的两个违缘是什么呢？《佛说阿弥陀经》中讲到：第一是五无间罪；第二是谤法、舍法罪。除了这两种罪业以外，其他如杀、盗、淫、妄等等所有罪业，都不会障碍往生极乐世界。
为什么呢？因为，这些罪业虽然也很严重，但我们对阿弥陀佛的信心和对极乐世界的向往之心，本身就具有很大的功德，以此功德就能消除这些罪障；而上面所说的两个违缘却是极其严重的罪业，必须通过其他方法才能忏悔清净。
一个违缘是谤法或舍法罪。它有很多种，其中最严重的，是指妄说不存在因果、轮回，无所谓善恶报应，也没有西方极乐世界等等。
简单地说，就是认为佛教所讲的都是虚假的、欺骗人的。若这样想就是舍法，这样说就是谤法，这是最严重的。假如我们曾经有过这种想法或说法，就一定要励力忏悔，使其清净。
另外一个违缘是五无间罪。五无间罪虽然有五种，但其中恶意出佛身血与破僧和合这两种，现在不会发生了。当前有可能违犯的，是弑父、弑母与杀死阿罗汉这三种罪业。
一般的人都很清楚，自己有没有故意杀死亲生父母。至于杀死阿罗汉的罪业，我们也可以通过推理得知：因为阿罗汉是人或天人的身份，如果没有杀死过人，就不可能杀死阿罗汉。
以前法王如意宝广弘净土修法的时候，首先就要求我们通过简单的金刚萨埵修法——念诵十万遍的百字明，或念诵四十万遍的金刚萨埵心咒来断除这些违缘。
断除这两个违缘是第一步，然后在违缘消失的前提下，再创造四个因素，即四个顺缘。
"不染六尘即护法”。尘是什么呢？尘就是外境——我们所看到的、所听到的、所接触到的。六根和六尘是相对应的，我们的眼耳鼻舌身等就是六根，然后眼耳鼻舌身所接收到的外面的这些信息，眼睛可以看到的光，耳朵能够听到的声波，这一类的东西叫作尘。
不染六尘是什么意思呢？怎么不染呢？比如说，当看到某一个东西的时候，如果他是一个证悟的人，那么他看到了、听到了，这个外面的东西不会给他留下任何的痕迹。
普通的人、还没有证悟的人，看到任何一个东西的时候，这个东西会给我们留下一些痕迹。在我们的阿赖耶识当中，对有些东西，我们就不喜欢、恨、生气；对有些东西，我们有执著、有喜欢；有些东西，我们既不恨也不喜欢，但是认为这是真实的，虽然没有嗔和贪，但是有了无明，它也会留下痕迹。这些痕迹都叫作染。
证悟的人，他可以看得到，他可以听得到，一切都跟正常人是一样的。但是因为他没有执著，所以六根和六尘中间，他已经做了一个切割，这样以后六尘就不会对他的心产生什么影响，所以这就叫作不染。
大家要知道，实际上并不是六尘染我们心，而是我们心染六尘。意思就是说，我们看到了某个东西的时候，我们是去执著。如果我们不执著的话，这个我们看到的东西跟我们有什么关系呢？一点都不会有关系。
但是我们看到东西的时候，要不就是执著，要不就是恨，要不就是喜欢，认为这是真实的。这样子以后，我们心就去污染尘，污染了以后，回过头来，尘又会影响我们自己的心，所以就叫作染。
不染六尘名护法。“护法”，保护佛法。什么是佛法呢？佛法就是我们心的本性。我们不是保护了外在的佛法，是保护了我们自己心的本性，这个就是法。
“出离生死名出家”。什么叫出家呢？剃个光头，穿一身的袈裟，是不是叫作出家？待在寺庙里面是不是出家呢？不是。真正的出家是什么呢？就是出离生死。这个就是大乘佛教的观点。
大乘佛教的观点就是：你没有自私，离开了自私，然后离开了生死，那这样子才叫作出家。那么这种出家，它有可能形象上是一个有家庭的，是一个在家人。这种在家人，怎么可能是出家人呢？因为这个标准是不一样的。
所以，虽然他的身份看起来是一个有家庭的在家人，但是因为他超越了生死，所以就是出家。就像文殊菩萨、观世音菩萨，他们都不是小乘佛教的这种出家人的形象，他们都是在家人的形象，但是他们都已经超越了生死，所以他们就是出家。
“不受后有名得道”，“有”是什么呢？就是轮回。“后有”就是我们的下一世。如果你这一生当中修行，证悟了空性，断除了下一世，不需要再以烦恼轮回，这个就叫作得道。如果下一世还需要用业力和烦恼来轮回，那就是还没有得什么道。
“不生妄想名涅槃”，“妄想”是什么呢？妄想就是执著。所有的执著，善的执著，恶的执著，无记——不善不恶的这些执著，在这个地方都叫作妄想。那么不生妄想的话，那就是涅槃。涅槃这两个字，是印度梵文的音，意思就是断除了所有的痛苦。
如果我们心里把所有的这些执著、妄想全部断掉了，那怎么可能有痛苦呢？痛苦是不会有的。因为我们各种各样的痛苦，都是来自于我们的执著，来自于各种各样的这些观念。所以，现在不生执著，不生这些妄想，自然这些痛苦都会停止，不会存在的。
需要远离的两个违缘是什么呢？《佛说阿弥陀经》中讲到：第一是五无间罪；第二是谤法、舍法罪。除了这两种罪业以外，其他如杀、盗、淫、妄等等所有罪业，都不会障碍往生极乐世界。
为什么呢？因为，这些罪业虽然也很严重，但我们对阿弥陀佛的信心和对极乐世界的向往之心，本身就具有很大的功德，以此功德就能消除这些罪障；而上面所说的两个违缘却是极其严重的罪业，必须通过其他方法才能忏悔清净。
一个违缘是谤法或舍法罪。它有很多种，其中最严重的，是指妄说不存在因果、轮回，无所谓善恶报应，也没有西方极乐世界等等。
简单地说，就是认为佛教所讲的都是虚假的、欺骗人的。若这样想就是舍法，这样说就是谤法，这是最严重的。假如我们曾经有过这种想法或说法，就一定要励力忏悔，使其清净。
另外一个违缘是五无间罪。五无间罪虽然有五种，但其中恶意出佛身血与破僧和合这两种，现在不会发生了。当前有可能违犯的，是弑父、弑母与杀死阿罗汉这三种罪业。
一般的人都很清楚，自己有没有故意杀死亲生父母。至于杀死阿罗汉的罪业，我们也可以通过推理得知：因为阿罗汉是人或天人的身份，如果没有杀死过人，就不可能杀死阿罗汉。
以前法王如意宝广弘净土修法的时候，首先就要求我们通过简单的金刚萨埵修法——念诵十万遍的百字明，或念诵四十万遍的金刚萨埵心咒来断除这些违缘。
断除这两个违缘是第一步，然后在违缘消失的前提下，再创造四个因素，即四个顺缘。
"不染六尘即护法”。尘是什么呢？尘就是外境——我们所看到的、所听到的、所接触到的。六根和六尘是相对应的，我们的眼耳鼻舌身等就是六根，然后眼耳鼻舌身所接收到的外面的这些信息，眼睛可以看到的光，耳朵能够听到的声波，这一类的东西叫作尘。
不染六尘是什么意思呢？怎么不染呢？比如说，当看到某一个东西的时候，如果他是一个证悟的人，那么他看到了、听到了，这个外面的东西不会给他留下任何的痕迹。
普通的人、还没有证悟的人，看到任何一个东西的时候，这个东西会给我们留下一些痕迹。在我们的阿赖耶识当中，对有些东西，我们就不喜欢、恨、生气；对有些东西，我们有执著、有喜欢；有些东西，我们既不恨也不喜欢，但是认为这是真实的，虽然没有嗔和贪，但是有了无明，它也会留下痕迹。这些痕迹都叫作染。
证悟的人，他可以看得到，他可以听得到，一切都跟正常人是一样的。但是因为他没有执著，所以六根和六尘中间，他已经做了一个切割，这样以后六尘就不会对他的心产生什么影响，所以这就叫作不染。
大家要知道，实际上并不是六尘染我们心，而是我们心染六尘。意思就是说，我们看到了某个东西的时候，我们是去执著。如果我们不执著的话，这个我们看到的东西跟我们有什么关系呢？一点都不会有关系。
但是我们看到东西的时候，要不就是执著，要不就是恨，要不就是喜欢，认为这是真实的。这样子以后，我们心就去污染尘，污染了以后，回过头来，尘又会影响我们自己的心，所以就叫作染。
不染六尘名护法。“护法”，保护佛法。什么是佛法呢？佛法就是我们心的本性。我们不是保护了外在的佛法，是保护了我们自己心的本性，这个就是法。
“出离生死名出家”。什么叫出家呢？剃个光头，穿一身的袈裟，是不是叫作出家？待在寺庙里面是不是出家呢？不是。真正的出家是什么呢？就是出离生死。这个就是大乘佛教的观点。
大乘佛教的观点就是：你没有自私，离开了自私，然后离开了生死，那这样子才叫作出家。那么这种出家，它有可能形象上是一个有家庭的，是一个在家人。这种在家人，怎么可能是出家人呢？因为这个标准是不一样的。
所以，虽然他的身份看起来是一个有家庭的在家人，但是因为他超越了生死，所以就是出家。就像文殊菩萨、观世音菩萨，他们都不是小乘佛教的这种出家人的形象，他们都是在家人的形象，但是他们都已经超越了生死，所以他们就是出家。
“不受后有名得道”，“有”是什么呢？就是轮回。“后有”就是我们的下一世。如果你这一生当中修行，证悟了空性，断除了下一世，不需要再以烦恼轮回，这个就叫作得道。如果下一世还需要用业力和烦恼来轮回，那就是还没有得什么道。
“不生妄想名涅槃”，“妄想”是什么呢？妄想就是执著。所有的执著，善的执著，恶的执著，无记——不善不恶的这些执著，在这个地方都叫作妄想。那么不生妄想的话，那就是涅槃。涅槃这两个字，是印度梵文的音，意思就是断除了所有的痛苦。
如果我们心里把所有的这些执著、妄想全部断掉了，那怎么可能有痛苦呢？痛苦是不会有的。因为我们各种各样的痛苦，都是来自于我们的执著，来自于各种各样的这些观念。所以，现在不生执著，不生这些妄想，自然这些痛苦都会停止，不会存在的。
华严宗的基本思想
（一）思想
《华严经》主要说明菩萨从树立信仰到解脱成佛的阶段修行及修行感果华严宗基本思想华严宗思想源于古印度佛陀时代。中国自东汉时期即开始传播，经魏晋南北朝时期的发展，到唐初正式创宗立派。主要据典是《大方广佛华严经》（简称《华严经》），因经立宗，故称“华严宗”。又因实际创始人法藏大师被我国唯一的女皇武则天礼为国师，赐号“贤首”，故该宗又名“贤首宗”。华严宗在世界各地流传非常广泛，而《华严经》则成为学佛者必读的重要经典。此经是佛成道第十四天后在古印度菩提伽耶大菩提树下为文殊、普贤等上首菩萨宣说的内的差别。
华严三圣的意义
在华严经中，以“普贤菩萨”和“文殊菩萨”来襄辅“毗卢遮那佛”的教化, 而将此三者合称为“华严三圣”。当我们将错误的观念与行为破除，建立起正确的观念与行为后， 会拥有完整的人格与德行， 也才能成就毗卢遮那光明遍照的境界。换言之，以文殊之极智，融合普贤之体性， 方成毗卢遮那之境界， 所以华严宗即以此认定“本体为主， 轨则为辅”， 因此即“以普贤为长子， 文殊为庶男”称之。
以文殊智慧为导引，以普贤体性为目标
在修持法门上， 以文殊、普贤为本尊系统的法门中有一大原则， 就是“以文殊之智慧为导引， 以普贤之体性为目标”。 这当中有两种方法：
（1） 以文殊师利为本尊。
以文殊的智慧为导引， 而契证普贤的法界体性。
（2）以普贤菩萨为本尊。
以普贤的法界体性为目标， 而契证文殊之智慧、普贤的法界体性。就华严经的结构分析，文殊和普贤自成一别的系统：
文殊系统
文殊代表的是“能证之教”或“能成之道”。这系统主要重点在“历练成就之志”及“指导成就之方”。因此其所彰显者，主要属于成就之过程、次第及阶次。故文殊之德，对行者而言，则在于心志的淬炼、心路的历程、心性的彰显、以及心地的成长与转化。所以行者重在“转八识成四智”、“转烦恼成菩提”等转化工夫上。若约法门言，则着重在“教法”，教法乃指“觉悟的教育训练方法”。即华严经中的六位俢证之“圆融不碍行布，行布不碍圆融”观。
普贤系统
普贤代表的是“所证之境”或“所成之果”。
这系统主要的重点在“法界体性的彰显”及陈述“佛果标的之境界”。 因此，普贤所彰显的是属于“法界的本来面目”或称为“修行最后的目标景象”。故普贤之德，约行者言，则在明白“心性”眼前的境界，即目前的“心地”是属于何种层次，继之又该如何奋进才能更上一层楼，乃至达于最究竟的“佛境”。而将华严三圣圆融的思想发展出去，就衍伸出“西方三圣”、 “东方三圣”、“娑婆三圣”等等。例如西方三圣即是由观世音菩萨的耳根圆通， 融合大势至菩萨的念佛圆通，则成就阿弥陀佛的无量光、无量寿。所以，当我们进入佛寺，礼拜三圣时，要能感受其所代表的真实义！
（二）理论
主要教理为法界缘起说。宇宙万法、有为无为、色心缘起时，互相依持，相即相入，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽；并用四法界、六相、十玄等法门，来阐明无尽缘起的意义。
所谓“法界”，法是指万事万物；界是指分界、类别。融摄一切万事万物称为“法界”，华严宗人通常是在万物的本原、本体和众生具有的佛性的意义上使用法界这个名词。华严宗人认为，法界就是真如、实相，更具体的说，就是如来藏自性清净心。“法界缘起”也就是说世间和出世间的一切现象，都是由如来藏自性清净心生起，也就是由先天的真如法性所生起，因此也称为“性起缘起”。
四法界
（1）事法界。指宇宙万有事法，彼此一一差别，各有分齐；
（2）理法界。指诸法平等的理性，即真如；
（3）理事无碍法界。是说有差别的事法与平等的理性，互相溶融无碍；
（4）事事无碍法界。指一切各有差别的事法，由于理性同一，故能一一称性融通，一多相即而重重无尽。
法界缘起的理论来自于《华严经》中描述释迦牟尼在菩提树下证悟的境界，说在释迦牟尼的心中，一切万有无不印现，不仅能现出万事万物，而且连地狱、天堂乃到十方诸佛世界，都能在一时中印现出来。不仅能一切事物的现在状态，也能印现过去和未来的相状。总之，所有的时间和空间的、世间的和出世间的一切现象都印现了出来。
华严宗由这个现象进一步发展，认为世界的一切现象都是无限广大又互相包容的，有个体区分又相互贯通，相资相待，彼中有此，此中有彼，彼即是此，此即是彼，相即相入，圆融无碍，处于重重无尽的联系之中。法界缘起又叫做无尽缘起。
六相
（1）总相。指一种缘起中，具足各种成分，类似所谓事物的全体；
（2）别相。指各种成分有其差别，即事物的部分；
（3）同相。指各部分互相依持，同成一总体，即事物的同一性；
（4）异相。指各个部分虽互缘而生，仍各别有异，即事物的差别性；
（5）成相。指由此各缘起法得成，即事物的生成；
（6）坏相。指各部分仍住自法不移动，即事物的破坏。此六相都两两相顺相成，同时具足，互融无碍。
十玄门
（1）同时具足相应门。指一微尘中同时具足一切诸法，互相依存，成一缘起；
（2）因陀罗网境界门。指各个法中有无量法，彼此之间互相映现，重叠无尽；
（3）秘密隐显俱成门。指说一法即一切法，或隐或显，俱时成就；
（4）微细相容安立门。指一切法门均于一念中具足，即极微细中含容一切诸法；
（5）十世隔法异成门。指一切法门遍布于“十世”之中，前后久暂，不相隔历；
（6）诸藏纯杂具德门。指六度万行，或纯或杂，法法交彻，功德互相具足；
（7）一多相容不同门。指每一法中具有一切法，容摄无碍；
（8）诸法相即自在门，指诸法融通，相即自在，一即一切，一切即一，重重无尽；
（9）唯心回转善成门。指法界无碍功德，都由一如来藏为自性清净心回转，具足成就；
（10）托事显法生解门。指所有尘法，事事无碍，随一事理，能显法相实相。该宗认为，上述事事无碍教义，皆如来称性之谈，即依本具的圆满性德而起赴感应机之用，谓之性起说。又以理性为众生本具，是因位中本有的性德，亦有称性而现之义。
（三）判教
对释迦一代的教法，判为“五教十宗”。
五教
（1）小乘教。为声闻乘人所说的教法，指说四谛、十二因缘的“阿含经”和《四分律》、《发智论》等；
（2）大乘始教。为开始由小乘转入大乘者所说教法，指大乘空宗的《般若经》、《中论》等以及有宗的《解深密经》、《唯识论》等；
（3）终教。为大乘终极的教门，指说真如缘起、一切众生皆能成佛的《楞伽经》和《大乘起信论》等；
（4）顿教。是顿修顿悟的教门，指不依言辞、不设位次而顿悟教理的《维摩经》等；
（5）圆教。为圆融无碍的教门，指完全说一乘教理的《华严经》。
十宗
（1）我法俱有宗。主张人我、法我俱为实有，指已入佛法的“人天乘”和声闻乘中犊子部、法上部等所立宗义；
（2）法有我无宗。主张五蕴诸法三世实有，但“人我”非有，指声闻乘中说一切有部等所立宗义；
（3）法无去来宗。主张诸法现在有实体，过去与未来无实体，指声闻乘中大众部等所立宗义；
（4）现通假实宗。主张诸法过去、未来没有实体，现在只五蕴有实体，十二处、十八界则不真实，指声闻乘中说假部及《成实论》、经部所立宗义；
（5）俗妄真实宗。认为出世法真实，一切世俗法均不真实，指声闻乘中说出世部等所名宗义；
（6）诸法但名宗。主张一切法只有“假名”而无实体，指声闻乘中一说部等所立宗义；
（7）一切皆空宗。主张一切法皆虚幻不实，指般若经等，相当于大乘始教中的空始教；
（8）真德不空宗。主张一切法都是真如（如来藏）显现，含有“实德”，故“真体不空”，指《楞伽经》等，相当于大乘终教；
（9）相想俱绝宗。认为“真理”是“绝言所显，离言之理”，只有顿悟认识，指《维摩经》等，相当于大乘顿教；
（10）圆明俱德宗。认为一切法本来功德圆满，彼此圆融无碍。指《华严经》，相当于一乘圆教。
（四）观法
该宗观法以法界观为主。此观有三重：
（1）真空观。依理法界而立，观察一切诸法的本性即空；
（2）理事无碍观。依理事无碍法界而立，观察诸事法与真如理，互相交融；
（3）周遍含容观。依事事无碍法界而立，观察以同一真如理为本性的一一事，遍摄无碍。
修行阶位有两门：
（1）次第行布，依据十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉次第，由浅至深，阶位分明；
（2）圆融相摄，指得到一位，就能前后诸位相即相入，因果不二，始终无碍。
华严宗的基本思想即是法界缘起。
（一）思想
《华严经》主要说明菩萨从树立信仰到解脱成佛的阶段修行及修行感果华严宗基本思想华严宗思想源于古印度佛陀时代。中国自东汉时期即开始传播，经魏晋南北朝时期的发展，到唐初正式创宗立派。主要据典是《大方广佛华严经》（简称《华严经》），因经立宗，故称“华严宗”。又因实际创始人法藏大师被我国唯一的女皇武则天礼为国师，赐号“贤首”，故该宗又名“贤首宗”。华严宗在世界各地流传非常广泛，而《华严经》则成为学佛者必读的重要经典。此经是佛成道第十四天后在古印度菩提伽耶大菩提树下为文殊、普贤等上首菩萨宣说的内的差别。
华严三圣的意义
在华严经中，以“普贤菩萨”和“文殊菩萨”来襄辅“毗卢遮那佛”的教化, 而将此三者合称为“华严三圣”。当我们将错误的观念与行为破除，建立起正确的观念与行为后， 会拥有完整的人格与德行， 也才能成就毗卢遮那光明遍照的境界。换言之，以文殊之极智，融合普贤之体性， 方成毗卢遮那之境界， 所以华严宗即以此认定“本体为主， 轨则为辅”， 因此即“以普贤为长子， 文殊为庶男”称之。
以文殊智慧为导引，以普贤体性为目标
在修持法门上， 以文殊、普贤为本尊系统的法门中有一大原则， 就是“以文殊之智慧为导引， 以普贤之体性为目标”。 这当中有两种方法：
（1） 以文殊师利为本尊。
以文殊的智慧为导引， 而契证普贤的法界体性。
（2）以普贤菩萨为本尊。
以普贤的法界体性为目标， 而契证文殊之智慧、普贤的法界体性。就华严经的结构分析，文殊和普贤自成一别的系统：
文殊系统
文殊代表的是“能证之教”或“能成之道”。这系统主要重点在“历练成就之志”及“指导成就之方”。因此其所彰显者，主要属于成就之过程、次第及阶次。故文殊之德，对行者而言，则在于心志的淬炼、心路的历程、心性的彰显、以及心地的成长与转化。所以行者重在“转八识成四智”、“转烦恼成菩提”等转化工夫上。若约法门言，则着重在“教法”，教法乃指“觉悟的教育训练方法”。即华严经中的六位俢证之“圆融不碍行布，行布不碍圆融”观。
普贤系统
普贤代表的是“所证之境”或“所成之果”。
这系统主要的重点在“法界体性的彰显”及陈述“佛果标的之境界”。 因此，普贤所彰显的是属于“法界的本来面目”或称为“修行最后的目标景象”。故普贤之德，约行者言，则在明白“心性”眼前的境界，即目前的“心地”是属于何种层次，继之又该如何奋进才能更上一层楼，乃至达于最究竟的“佛境”。而将华严三圣圆融的思想发展出去，就衍伸出“西方三圣”、 “东方三圣”、“娑婆三圣”等等。例如西方三圣即是由观世音菩萨的耳根圆通， 融合大势至菩萨的念佛圆通，则成就阿弥陀佛的无量光、无量寿。所以，当我们进入佛寺，礼拜三圣时，要能感受其所代表的真实义！
（二）理论
主要教理为法界缘起说。宇宙万法、有为无为、色心缘起时，互相依持，相即相入，圆融无碍，如因陀罗网，重重无尽；并用四法界、六相、十玄等法门，来阐明无尽缘起的意义。
所谓“法界”，法是指万事万物；界是指分界、类别。融摄一切万事万物称为“法界”，华严宗人通常是在万物的本原、本体和众生具有的佛性的意义上使用法界这个名词。华严宗人认为，法界就是真如、实相，更具体的说，就是如来藏自性清净心。“法界缘起”也就是说世间和出世间的一切现象，都是由如来藏自性清净心生起，也就是由先天的真如法性所生起，因此也称为“性起缘起”。
四法界
（1）事法界。指宇宙万有事法，彼此一一差别，各有分齐；
（2）理法界。指诸法平等的理性，即真如；
（3）理事无碍法界。是说有差别的事法与平等的理性，互相溶融无碍；
（4）事事无碍法界。指一切各有差别的事法，由于理性同一，故能一一称性融通，一多相即而重重无尽。
法界缘起的理论来自于《华严经》中描述释迦牟尼在菩提树下证悟的境界，说在释迦牟尼的心中，一切万有无不印现，不仅能现出万事万物，而且连地狱、天堂乃到十方诸佛世界，都能在一时中印现出来。不仅能一切事物的现在状态，也能印现过去和未来的相状。总之，所有的时间和空间的、世间的和出世间的一切现象都印现了出来。
华严宗由这个现象进一步发展，认为世界的一切现象都是无限广大又互相包容的，有个体区分又相互贯通，相资相待，彼中有此，此中有彼，彼即是此，此即是彼，相即相入，圆融无碍，处于重重无尽的联系之中。法界缘起又叫做无尽缘起。
六相
（1）总相。指一种缘起中，具足各种成分，类似所谓事物的全体；
（2）别相。指各种成分有其差别，即事物的部分；
（3）同相。指各部分互相依持，同成一总体，即事物的同一性；
（4）异相。指各个部分虽互缘而生，仍各别有异，即事物的差别性；
（5）成相。指由此各缘起法得成，即事物的生成；
（6）坏相。指各部分仍住自法不移动，即事物的破坏。此六相都两两相顺相成，同时具足，互融无碍。
十玄门
（1）同时具足相应门。指一微尘中同时具足一切诸法，互相依存，成一缘起；
（2）因陀罗网境界门。指各个法中有无量法，彼此之间互相映现，重叠无尽；
（3）秘密隐显俱成门。指说一法即一切法，或隐或显，俱时成就；
（4）微细相容安立门。指一切法门均于一念中具足，即极微细中含容一切诸法；
（5）十世隔法异成门。指一切法门遍布于“十世”之中，前后久暂，不相隔历；
（6）诸藏纯杂具德门。指六度万行，或纯或杂，法法交彻，功德互相具足；
（7）一多相容不同门。指每一法中具有一切法，容摄无碍；
（8）诸法相即自在门，指诸法融通，相即自在，一即一切，一切即一，重重无尽；
（9）唯心回转善成门。指法界无碍功德，都由一如来藏为自性清净心回转，具足成就；
（10）托事显法生解门。指所有尘法，事事无碍，随一事理，能显法相实相。该宗认为，上述事事无碍教义，皆如来称性之谈，即依本具的圆满性德而起赴感应机之用，谓之性起说。又以理性为众生本具，是因位中本有的性德，亦有称性而现之义。
（三）判教
对释迦一代的教法，判为“五教十宗”。
五教
（1）小乘教。为声闻乘人所说的教法，指说四谛、十二因缘的“阿含经”和《四分律》、《发智论》等；
（2）大乘始教。为开始由小乘转入大乘者所说教法，指大乘空宗的《般若经》、《中论》等以及有宗的《解深密经》、《唯识论》等；
（3）终教。为大乘终极的教门，指说真如缘起、一切众生皆能成佛的《楞伽经》和《大乘起信论》等；
（4）顿教。是顿修顿悟的教门，指不依言辞、不设位次而顿悟教理的《维摩经》等；
（5）圆教。为圆融无碍的教门，指完全说一乘教理的《华严经》。
十宗
（1）我法俱有宗。主张人我、法我俱为实有，指已入佛法的“人天乘”和声闻乘中犊子部、法上部等所立宗义；
（2）法有我无宗。主张五蕴诸法三世实有，但“人我”非有，指声闻乘中说一切有部等所立宗义；
（3）法无去来宗。主张诸法现在有实体，过去与未来无实体，指声闻乘中大众部等所立宗义；
（4）现通假实宗。主张诸法过去、未来没有实体，现在只五蕴有实体，十二处、十八界则不真实，指声闻乘中说假部及《成实论》、经部所立宗义；
（5）俗妄真实宗。认为出世法真实，一切世俗法均不真实，指声闻乘中说出世部等所名宗义；
（6）诸法但名宗。主张一切法只有“假名”而无实体，指声闻乘中一说部等所立宗义；
（7）一切皆空宗。主张一切法皆虚幻不实，指般若经等，相当于大乘始教中的空始教；
（8）真德不空宗。主张一切法都是真如（如来藏）显现，含有“实德”，故“真体不空”，指《楞伽经》等，相当于大乘终教；
（9）相想俱绝宗。认为“真理”是“绝言所显，离言之理”，只有顿悟认识，指《维摩经》等，相当于大乘顿教；
（10）圆明俱德宗。认为一切法本来功德圆满，彼此圆融无碍。指《华严经》，相当于一乘圆教。
（四）观法
该宗观法以法界观为主。此观有三重：
（1）真空观。依理法界而立，观察一切诸法的本性即空；
（2）理事无碍观。依理事无碍法界而立，观察诸事法与真如理，互相交融；
（3）周遍含容观。依事事无碍法界而立，观察以同一真如理为本性的一一事，遍摄无碍。
修行阶位有两门：
（1）次第行布，依据十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉次第，由浅至深，阶位分明；
（2）圆融相摄，指得到一位，就能前后诸位相即相入，因果不二，始终无碍。
华严宗的基本思想即是法界缘起。
✋热门推荐