#道教修行的终极追求是什么？#
著名道教学者潘雨廷在《道教史发微—论仙与道》中指出：要而言之，道教本《老子》之言，得道成仙，斯为修道的成果。
作为一名有着修炼体验的学者，其观点是值得道教界和学术界注意的。
一、“肉身不死”是歪曲
每一种宗教、学说，都有其立言宗旨和人格追求，如儒者修身的目的在成圣成贤，佛家修行的目的在成佛成菩萨。至于道教，现代人大多认为其以长生不死、肉体成仙为追求。
近现代社会，科学昌明，世人不再相信有所谓神通广大、肉身不死的神仙，所以必然视道教为愚昧无知、荒诞可笑的幻想与谵妄。
乃至于不少所谓的道教学者，亦每每出此等言，虽名之研究，其实往往并未对道教做深入了解，就先入为主的采取了鄙夷藐视的姿态，以至于出现各种似是而非的说法：如声称道教以“肉身不死、羽化成仙为目的”，全不思“肉身不死”是个人肉体在现世的永存，而“羽化成仙”却是精神超入他方世界，这两个词放在一起就是自相矛盾的。
更有甚者，曾见过一本所谓研究道教女性与女丹的书（《女神女丹女道》），作者不仅声称道教的追求是妄想，书中居然还说：丘处机所写的《梨花词》，不是写梨花，实写一女子，此女子即小龙女。这种文辞只能说令人大跌眼镜了。
在这里，不想深究为什么会出现这些歪曲的说法，只需反问一点：人人都知道，肉身不死不能实现，古今道教徒难道真的不知道吗？稍具常识的人都清楚，内丹道即明确反对肉身不死的观念，如果将“肉身不死”作为道教的追求目标，岂不等于将“内丹道”划为“伪道教”？
实际上，不仅是内丹道，从老庄到黄老，都只说修道成圣、成真，而没有说要“肉身不死”。六朝的道教义学到隋唐大兴的重玄学，都是反对“肉身不死”的观念，而提倡修真证道，实现精神超越的。而唐五代以来以内丹道、雷法等为主要修炼方法的各派道教，正是继承和发展了这种向路。
我们再翻看史学大家陈垣先生主编的《道家金石略》，其中收集了大量隋唐宋元的道士墓碑墓志，甚至不少道人生前就预办后事，可见其对生死的超脱，可见道教自来就没有以肉身不死作为其修道的宗旨和追求。再如王重阳祖师，原本是出于对死亡的恐惧而修道，最终也只是活了五十八岁，虽然他的寿命没有增加，却超越了生死，（遗世颂：害风害风旧病发，寿命不过五十八。两个先生决定来，一灵真性诚搜刷。）道门奉之为祖师、神仙，显然是因为他得道，而非不死。
因而，将“肉身不死”视为道教的主旨，不仅有对道教的偏见，也违背了历史事实。
二、得道者谓之仙
那么，应当如何理解道教的追求目标，或者说，如何理解道教的“仙”？如前言，今人以所谓神通广大、肉身不死之神仙为道教之追求，故视之为妄。但是道门既然以道立教，则一切万法必不离道而独立。至于道门所追求之果位，则明言得道成仙。故知得道者，谓之仙。这里，仅举几段熟知的经典文献为证：
昔黄帝问道广成子，广成子告之曰：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝心，无摇汝精，存神定气，乃可长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝将守形，形乃长生。”
不妨简要分析这段文字：
“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。”乃是对道体之描述。
“无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝心，无摇汝精，存神定气”，乃是言修道之方法。
“乃可长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝将守形，形乃长生。”是言修道之效用。
这里虽然论及肉体长生，但并未以长生为得道，而仅以肉体长生为修道之效用而已。而《道德经》中言道体无形无相，又言长生久视云云，其实与此相类似，并未将得道与肉体不死划等号（不然何来“死而不亡者寿”之说？）。诚如张广保先生于《唐宋内丹道教》一书中所说：老子认为水、山谷、婴儿的存在类似于道的存在状态，因此他主张修道者应仿效此三物的存在性格。居于这种考虑，他提出专气致柔、守雌不争等修道方术。他的这些主张究其初衷本不是为养生而设，然却自有健身、延年之效。
张广保先生的观点完全符合历代祖师的教导。郝大通祖师就曾明白指出：大道以见性为体，以养命为用。此语可谓道尽天机。许多人见不及此，或以有形之肉体不可合于无形之道体，或以肉体不死为虚幻，故视道教为谬说，真可谓孤陋寡闻，厚污道门了。
此外，《太上玄门晚坛功课仙经》云：道以无心度有情，一切方便是修真。若归圣智圆通地，便是升天得道人。又《步虚辞》曰：太极分高厚，清轻上属天。人能修至道，身乃作真仙。这些耳熟能详的经文都是道教以“得道者”为“仙”的明证。
实际上，道教所追求的果位，也不是只有仙一种，而是有有圣、真、仙三个等次，这三个等次与玉清圣境、上清真境、太清仙境相对应，有高下之别。——大体来说，仙表示修道者达到了自我超越，而真表明修道者不仅达到了自我超越，并能度化众生，圣果则指修道者在自我超越和济世度人上达成圆满。其中仙又分多等，丹道中鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙，仅属仙中常见五等而已。（道教三乘果位的说法，在教内各种科仪文本和经典中都有提及，然而似乎未引起重视。学术界有李作勋博士的《隋唐道教心性论研究》曾对此做出梳理，可资参考。）
概括而言，道门既以仙指称得道之士，“仙”是修道者的果位，是福德圆满、人格超越的指称，得道成仙与所谓神通广大、肉身不死之“神仙”判然有别。这实为道教的基本常识。
潘先生《论仙与道》文末言：“乃去仙而仅论道，宜自明清以来，道教日趋式微。”这个说法倒是有点不合事实。与其看法相反，近一百多年以来道教乃是去道而仅论仙，遂使道教丧失其价值关怀与对真理之追问，而堕落为技术传承。如将道教的性命修炼之道简单化、庸俗化为养生，再如陈撄宁先生提倡的仙学，试图从技术层面（修炼气功、外丹服食等）论证肉身不死，而非得道超越，对道教的发展也造成了一些消极影响。——陈先生在特定的历史时期试图以“仙学”之名为道教寻求现代调整之路，这是令人肃然起敬的。但我们也不得不承认他的努力并未成功。而其仙学主张剥离道教信仰和超越追求，反而导致道教修炼之道转为形体养生，使得宗教的超越性、神圣性受到伤害。相信教内诸大德君子早已明了这一点。
当前谈论道教，唯论气功、方术、养生之类的技术问题，乃至以气功名丹道，认为道在养生等，不能不说是试图发挥道教的优势以期待能振衰起弊。但还须注意到，技术可以为宗教所用，但技术无法成为宗教信仰。（好比世界上不会有人因为医生会治病，就信奉医生教。也不会有人因为风水算卦准，就信奉风水教、算卦教。医术、风水、算卦这些也成不了宗教。）在道教，就是应当以道统术、以术为修道、弘道服务。因为宗教归根到底需要解决人类的精神需求，回答人的价值困惑，探索人的生死超脱问题。
历史的经验也一再说明，道教的每一次兴盛，都是在回归老庄、回归精神超越的情况下实现的。隋唐如此，金元如此，清初也是如此。因而教界今日实在宜回归《道德经》和历代祖师阐教的根本宗旨，高扬修真证道的核心主题，为振兴道风和净化社会做出努力。
作者 行苇 腾讯道学
著名道教学者潘雨廷在《道教史发微—论仙与道》中指出：要而言之，道教本《老子》之言，得道成仙，斯为修道的成果。
作为一名有着修炼体验的学者，其观点是值得道教界和学术界注意的。
一、“肉身不死”是歪曲
每一种宗教、学说，都有其立言宗旨和人格追求，如儒者修身的目的在成圣成贤，佛家修行的目的在成佛成菩萨。至于道教，现代人大多认为其以长生不死、肉体成仙为追求。
近现代社会，科学昌明，世人不再相信有所谓神通广大、肉身不死的神仙，所以必然视道教为愚昧无知、荒诞可笑的幻想与谵妄。
乃至于不少所谓的道教学者，亦每每出此等言，虽名之研究，其实往往并未对道教做深入了解，就先入为主的采取了鄙夷藐视的姿态，以至于出现各种似是而非的说法：如声称道教以“肉身不死、羽化成仙为目的”，全不思“肉身不死”是个人肉体在现世的永存，而“羽化成仙”却是精神超入他方世界，这两个词放在一起就是自相矛盾的。
更有甚者，曾见过一本所谓研究道教女性与女丹的书（《女神女丹女道》），作者不仅声称道教的追求是妄想，书中居然还说：丘处机所写的《梨花词》，不是写梨花，实写一女子，此女子即小龙女。这种文辞只能说令人大跌眼镜了。
在这里，不想深究为什么会出现这些歪曲的说法，只需反问一点：人人都知道，肉身不死不能实现，古今道教徒难道真的不知道吗？稍具常识的人都清楚，内丹道即明确反对肉身不死的观念，如果将“肉身不死”作为道教的追求目标，岂不等于将“内丹道”划为“伪道教”？
实际上，不仅是内丹道，从老庄到黄老，都只说修道成圣、成真，而没有说要“肉身不死”。六朝的道教义学到隋唐大兴的重玄学，都是反对“肉身不死”的观念，而提倡修真证道，实现精神超越的。而唐五代以来以内丹道、雷法等为主要修炼方法的各派道教，正是继承和发展了这种向路。
我们再翻看史学大家陈垣先生主编的《道家金石略》，其中收集了大量隋唐宋元的道士墓碑墓志，甚至不少道人生前就预办后事，可见其对生死的超脱，可见道教自来就没有以肉身不死作为其修道的宗旨和追求。再如王重阳祖师，原本是出于对死亡的恐惧而修道，最终也只是活了五十八岁，虽然他的寿命没有增加，却超越了生死，（遗世颂：害风害风旧病发，寿命不过五十八。两个先生决定来，一灵真性诚搜刷。）道门奉之为祖师、神仙，显然是因为他得道，而非不死。
因而，将“肉身不死”视为道教的主旨，不仅有对道教的偏见，也违背了历史事实。
二、得道者谓之仙
那么，应当如何理解道教的追求目标，或者说，如何理解道教的“仙”？如前言，今人以所谓神通广大、肉身不死之神仙为道教之追求，故视之为妄。但是道门既然以道立教，则一切万法必不离道而独立。至于道门所追求之果位，则明言得道成仙。故知得道者，谓之仙。这里，仅举几段熟知的经典文献为证：
昔黄帝问道广成子，广成子告之曰：“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝心，无摇汝精，存神定气，乃可长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝将守形，形乃长生。”
不妨简要分析这段文字：
“至道之精，窈窈冥冥，至道之极，昏昏默默。”乃是对道体之描述。
“无视无听，抱神以静，形将自正，必静必清，无劳汝心，无摇汝精，存神定气”，乃是言修道之方法。
“乃可长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝将守形，形乃长生。”是言修道之效用。
这里虽然论及肉体长生，但并未以长生为得道，而仅以肉体长生为修道之效用而已。而《道德经》中言道体无形无相，又言长生久视云云，其实与此相类似，并未将得道与肉体不死划等号（不然何来“死而不亡者寿”之说？）。诚如张广保先生于《唐宋内丹道教》一书中所说：老子认为水、山谷、婴儿的存在类似于道的存在状态，因此他主张修道者应仿效此三物的存在性格。居于这种考虑，他提出专气致柔、守雌不争等修道方术。他的这些主张究其初衷本不是为养生而设，然却自有健身、延年之效。
张广保先生的观点完全符合历代祖师的教导。郝大通祖师就曾明白指出：大道以见性为体，以养命为用。此语可谓道尽天机。许多人见不及此，或以有形之肉体不可合于无形之道体，或以肉体不死为虚幻，故视道教为谬说，真可谓孤陋寡闻，厚污道门了。
此外，《太上玄门晚坛功课仙经》云：道以无心度有情，一切方便是修真。若归圣智圆通地，便是升天得道人。又《步虚辞》曰：太极分高厚，清轻上属天。人能修至道，身乃作真仙。这些耳熟能详的经文都是道教以“得道者”为“仙”的明证。
实际上，道教所追求的果位，也不是只有仙一种，而是有有圣、真、仙三个等次，这三个等次与玉清圣境、上清真境、太清仙境相对应，有高下之别。——大体来说，仙表示修道者达到了自我超越，而真表明修道者不仅达到了自我超越，并能度化众生，圣果则指修道者在自我超越和济世度人上达成圆满。其中仙又分多等，丹道中鬼仙、人仙、地仙、神仙、天仙，仅属仙中常见五等而已。（道教三乘果位的说法，在教内各种科仪文本和经典中都有提及，然而似乎未引起重视。学术界有李作勋博士的《隋唐道教心性论研究》曾对此做出梳理，可资参考。）
概括而言，道门既以仙指称得道之士，“仙”是修道者的果位，是福德圆满、人格超越的指称，得道成仙与所谓神通广大、肉身不死之“神仙”判然有别。这实为道教的基本常识。
潘先生《论仙与道》文末言：“乃去仙而仅论道，宜自明清以来，道教日趋式微。”这个说法倒是有点不合事实。与其看法相反，近一百多年以来道教乃是去道而仅论仙，遂使道教丧失其价值关怀与对真理之追问，而堕落为技术传承。如将道教的性命修炼之道简单化、庸俗化为养生，再如陈撄宁先生提倡的仙学，试图从技术层面（修炼气功、外丹服食等）论证肉身不死，而非得道超越，对道教的发展也造成了一些消极影响。——陈先生在特定的历史时期试图以“仙学”之名为道教寻求现代调整之路，这是令人肃然起敬的。但我们也不得不承认他的努力并未成功。而其仙学主张剥离道教信仰和超越追求，反而导致道教修炼之道转为形体养生，使得宗教的超越性、神圣性受到伤害。相信教内诸大德君子早已明了这一点。
当前谈论道教，唯论气功、方术、养生之类的技术问题，乃至以气功名丹道，认为道在养生等，不能不说是试图发挥道教的优势以期待能振衰起弊。但还须注意到，技术可以为宗教所用，但技术无法成为宗教信仰。（好比世界上不会有人因为医生会治病，就信奉医生教。也不会有人因为风水算卦准，就信奉风水教、算卦教。医术、风水、算卦这些也成不了宗教。）在道教，就是应当以道统术、以术为修道、弘道服务。因为宗教归根到底需要解决人类的精神需求，回答人的价值困惑，探索人的生死超脱问题。
历史的经验也一再说明，道教的每一次兴盛，都是在回归老庄、回归精神超越的情况下实现的。隋唐如此，金元如此，清初也是如此。因而教界今日实在宜回归《道德经》和历代祖师阐教的根本宗旨，高扬修真证道的核心主题，为振兴道风和净化社会做出努力。
作者 行苇 腾讯道学
关于直觉的思索
前几天，我进行一场读书交流活动，对于直觉我提出了一种观点，即是这种直觉可以看透事物的变化，并且透过现象看到本质。而对于我的这种观点，许多人认为这种直觉是很玄的，并认为这种直觉也就是所谓的第六感，更多的是一种幻象或者是骗局。并以股票的投资为例，认为往往是根据直觉进行投资股票反而失败的越多。就这个问题，我进入了深度的思索，其实纵观古今中外的思想史和文献资料，对于直觉有不同的阐述。今就我所知道的关于直觉的分类进如下梳理。
一、印度陈那知识论
印度的思想有很多从印度前期的六派哲学思想到印度中期的唯识思想和中观思想，再到中后期的如来藏思想，其中都有许多认识论的问题，也就是知识论的问题（认识论更多的是基于世俗角度，如何认识对象或者是我们如何通过思维语言等等对对象进行诠释的过程，而知识论更涉及到我们存在的根源，这更是第一义的）。
而对于直觉这种全是更多的是唯识学中后期的陈那思想。他将我们认识的事物分为别相和共共。这也就是现代思想所说的个别性和普遍性。而因为有这种形象，我们需要透过我们的心去认识他，我们认识别相，就需要用现量，认识共向就要用比量。现量也就是我一直在说的直觉。而比量也就是一般来说的推理和逻辑。而佛教唯识学更多的是注重现量，而并非是比量。举一个例子来说，当我们看到眼前的这棵树的时候，我们看它是一棵树，这是一种直觉，但是当我们对它进行分类，它是杨树或者是桃树，或者是我们将各种的树集合到一起统称为树，这都是运用了逻辑和推理，也就是有了所谓的分别心和执念。而这种分别心也就是我们自己的心对于外界事物的造作的执着，所以再拿回股票那个例子来说，我认为需要投这个股，这是我的直觉吗？其实并非是我的直觉，反而是我的分别心的一种比量在作祟。
但是这种所谓的现量真的就是我的第一印象吗？其实并非如此，他的理论基于如来藏思想，这就说明我们内心当中本有一个清静的，对所有事情能如如了知的那么一个状态，我们借着这个状态能够看清楚一切，但是这种直觉有两种路数。比如在黑夜，我们错把一根柱子当成了人，如果我们的直觉是错误的，这个是可以存在的，因为错误之后我们再改正。而第2个路数认为，我们对于认识这个柱子为人这件事情是错误的，是由于我们的分别念，而没有完全的用到现量，真正用到这种限量的直觉是不可能把柱子变成人的。
二、京都学派的直觉
京都学派的开创人西田几多郎认为所谓的直觉，有两种，一种是纯粹直觉，一种是经验直觉。经验直觉相当于我们所谓的第六感，而这个第六感是因为我们从出生到现在经历的所有事情给我们带来的条件反射。而这种纯粹直觉是诞生于主客未分之际，而这种直觉是自上而下的一种醍醐灌顶的状态。而这种状态是必须要经过一种禅修或者说是神秘主义的静修才能达到的状态。
而如何达到这个状态，其实就是在行动中展现存在。这是一种救赎的状态。这个状态是一种置之死地而后生的状态，因为要否定的是无数的经验直觉把我们认为所有的经验全部打掉，看看我还剩什么，也就是禅宗所谓的话头中一个很重要的公案，父母未生之前我是谁？
三、康德的睿智直觉
而康德在他的第1本最的纯粹理性批判当中，特别的将我们的所有认识定义为纯粹理性。而这个纯粹理性也就是知性，而我们的知性是无法接触到现象背后的那个物自体的。再进一步说就是我们无法跟上帝之间做直接的交流，因为我们无法认识上帝。而他对于这种睿智直觉，认为是只有上帝才有的，而我们没有。而这种睿智直觉是具有创生功能，也就是能够创造万物，并且架构万物，这是和我们所谓的第六感的那种知性直觉是不一样的。
但是康德在他的第二本著作实践理性批判当中，认为我们通过绝对命令，让我们做道德实践，我们可以能够获得睿智直觉。当然在康德的第四本著作道德形而上学实践当中，更深入的对此有过诠释。
四、现象学的本质直觉
而胡塞尔的本质直觉是更具有特殊性的，因为他认为我们认识事物的时候只处于一种经验性的直觉，而这种直觉呢不具有明证性。我们要对一切我们无法认识的事物进行选址，把他们还原到我们可以认识的状态进行诠释，这也就是一种对事物做减法减到最后的那个剩余物，既是我们的本质直觉。
而这种本质直觉是具有意义和内容的，就相当于我们说这棵树，我们对这棵树赋予了意义，这棵树它是有成荫的作用，那我平常就会坐在树下乘凉。我也就是将这棵树还原还原到最本质的内容和意义上，我把这棵树纳入到了我的意识当中，我透过了这棵树的所有现象直达了我认为的这个本质。但是还不在于此，还需要无数个主体之间的互相作用，把这棵树的本质呈现起来，也就是主体间的交互作用。这也就是基于现象学的对直觉的一种诠释。
所以对于上面的各种直觉的解释，我认为直觉并不是一种玄学，而是很具有科学辩证性的。
前几天，我进行一场读书交流活动，对于直觉我提出了一种观点，即是这种直觉可以看透事物的变化，并且透过现象看到本质。而对于我的这种观点，许多人认为这种直觉是很玄的，并认为这种直觉也就是所谓的第六感，更多的是一种幻象或者是骗局。并以股票的投资为例，认为往往是根据直觉进行投资股票反而失败的越多。就这个问题，我进入了深度的思索，其实纵观古今中外的思想史和文献资料，对于直觉有不同的阐述。今就我所知道的关于直觉的分类进如下梳理。
一、印度陈那知识论
印度的思想有很多从印度前期的六派哲学思想到印度中期的唯识思想和中观思想，再到中后期的如来藏思想，其中都有许多认识论的问题，也就是知识论的问题（认识论更多的是基于世俗角度，如何认识对象或者是我们如何通过思维语言等等对对象进行诠释的过程，而知识论更涉及到我们存在的根源，这更是第一义的）。
而对于直觉这种全是更多的是唯识学中后期的陈那思想。他将我们认识的事物分为别相和共共。这也就是现代思想所说的个别性和普遍性。而因为有这种形象，我们需要透过我们的心去认识他，我们认识别相，就需要用现量，认识共向就要用比量。现量也就是我一直在说的直觉。而比量也就是一般来说的推理和逻辑。而佛教唯识学更多的是注重现量，而并非是比量。举一个例子来说，当我们看到眼前的这棵树的时候，我们看它是一棵树，这是一种直觉，但是当我们对它进行分类，它是杨树或者是桃树，或者是我们将各种的树集合到一起统称为树，这都是运用了逻辑和推理，也就是有了所谓的分别心和执念。而这种分别心也就是我们自己的心对于外界事物的造作的执着，所以再拿回股票那个例子来说，我认为需要投这个股，这是我的直觉吗？其实并非是我的直觉，反而是我的分别心的一种比量在作祟。
但是这种所谓的现量真的就是我的第一印象吗？其实并非如此，他的理论基于如来藏思想，这就说明我们内心当中本有一个清静的，对所有事情能如如了知的那么一个状态，我们借着这个状态能够看清楚一切，但是这种直觉有两种路数。比如在黑夜，我们错把一根柱子当成了人，如果我们的直觉是错误的，这个是可以存在的，因为错误之后我们再改正。而第2个路数认为，我们对于认识这个柱子为人这件事情是错误的，是由于我们的分别念，而没有完全的用到现量，真正用到这种限量的直觉是不可能把柱子变成人的。
二、京都学派的直觉
京都学派的开创人西田几多郎认为所谓的直觉，有两种，一种是纯粹直觉，一种是经验直觉。经验直觉相当于我们所谓的第六感，而这个第六感是因为我们从出生到现在经历的所有事情给我们带来的条件反射。而这种纯粹直觉是诞生于主客未分之际，而这种直觉是自上而下的一种醍醐灌顶的状态。而这种状态是必须要经过一种禅修或者说是神秘主义的静修才能达到的状态。
而如何达到这个状态，其实就是在行动中展现存在。这是一种救赎的状态。这个状态是一种置之死地而后生的状态，因为要否定的是无数的经验直觉把我们认为所有的经验全部打掉，看看我还剩什么，也就是禅宗所谓的话头中一个很重要的公案，父母未生之前我是谁？
三、康德的睿智直觉
而康德在他的第1本最的纯粹理性批判当中，特别的将我们的所有认识定义为纯粹理性。而这个纯粹理性也就是知性，而我们的知性是无法接触到现象背后的那个物自体的。再进一步说就是我们无法跟上帝之间做直接的交流，因为我们无法认识上帝。而他对于这种睿智直觉，认为是只有上帝才有的，而我们没有。而这种睿智直觉是具有创生功能，也就是能够创造万物，并且架构万物，这是和我们所谓的第六感的那种知性直觉是不一样的。
但是康德在他的第二本著作实践理性批判当中，认为我们通过绝对命令，让我们做道德实践，我们可以能够获得睿智直觉。当然在康德的第四本著作道德形而上学实践当中，更深入的对此有过诠释。
四、现象学的本质直觉
而胡塞尔的本质直觉是更具有特殊性的，因为他认为我们认识事物的时候只处于一种经验性的直觉，而这种直觉呢不具有明证性。我们要对一切我们无法认识的事物进行选址，把他们还原到我们可以认识的状态进行诠释，这也就是一种对事物做减法减到最后的那个剩余物，既是我们的本质直觉。
而这种本质直觉是具有意义和内容的，就相当于我们说这棵树，我们对这棵树赋予了意义，这棵树它是有成荫的作用，那我平常就会坐在树下乘凉。我也就是将这棵树还原还原到最本质的内容和意义上，我把这棵树纳入到了我的意识当中，我透过了这棵树的所有现象直达了我认为的这个本质。但是还不在于此，还需要无数个主体之间的互相作用，把这棵树的本质呈现起来，也就是主体间的交互作用。这也就是基于现象学的对直觉的一种诠释。
所以对于上面的各种直觉的解释，我认为直觉并不是一种玄学，而是很具有科学辩证性的。
【竹林问答】网友留言问：顶礼法师请问法师生从哪里来？死到哪里去？
回：关于这个问题，佛教是从轮回的角度来解释。所谓轮回，也就是说，生命不只是从父母生下才有，而是无始的存在。众生是随业力牵引来到世间，所谓“业力无尽，生死无穷”。就像我们有一个又一个的愿望，就会一件接一件地做事。轮回就是这种愿力和行为的延伸。
现代人接受了唯物论教育，很容易对轮回产生抵触，似乎这是一套无法以科学验证的玄谈。事实上，从我们现有的生命经验，同样是可以印证轮回的。比如，你们相不相信人有缘分？相不相信人有天赋？这些缘分和天赋从哪里来？如果不从轮回的角度，很难对此做出合理解释。从轮回的角度来看，每个生命来自无尽的积累，这些积累正是我们今生的起点。比如过去生从事过某个职业，具有某种爱好，今生再来继续，自然会特别容易。
佛教认为生命有两套系统，一是物质系统，由父母的遗传基因及后天滋养构成；二是精神系统，是个体在过去生中不断积累而成。所以死亡并不是彻底结束，只是这期生命暂时告一段落而已，未来又将继续随业流转。而对超越生死的修行者来说，则能根据自己的愿力往生极乐，或继续来到人间度化众生。#萬寶竹林[超话]##越努力越幸运##经典语录#
回：关于这个问题，佛教是从轮回的角度来解释。所谓轮回，也就是说，生命不只是从父母生下才有，而是无始的存在。众生是随业力牵引来到世间，所谓“业力无尽，生死无穷”。就像我们有一个又一个的愿望，就会一件接一件地做事。轮回就是这种愿力和行为的延伸。
现代人接受了唯物论教育，很容易对轮回产生抵触，似乎这是一套无法以科学验证的玄谈。事实上，从我们现有的生命经验，同样是可以印证轮回的。比如，你们相不相信人有缘分？相不相信人有天赋？这些缘分和天赋从哪里来？如果不从轮回的角度，很难对此做出合理解释。从轮回的角度来看，每个生命来自无尽的积累，这些积累正是我们今生的起点。比如过去生从事过某个职业，具有某种爱好，今生再来继续，自然会特别容易。
佛教认为生命有两套系统，一是物质系统，由父母的遗传基因及后天滋养构成；二是精神系统，是个体在过去生中不断积累而成。所以死亡并不是彻底结束，只是这期生命暂时告一段落而已，未来又将继续随业流转。而对超越生死的修行者来说，则能根据自己的愿力往生极乐，或继续来到人间度化众生。#萬寶竹林[超话]##越努力越幸运##经典语录#
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