从否定面说，缘起性空是否定了「无」和「有」即非有非无；从肯定面说，就是超越

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不睡觉真的能成仙？

道教中还真有这么一门“修仙”方式，就是熬夜不睡觉，学名叫“战睡魔”。

什么叫睡魔呢？

这是形容人倦极欲眠，似魔鬼催。所以称这种睡觉的欲望为睡魔。战睡魔又称战睡、炼睡、消阴魔等，就是克制不睡，消除睡眠对于修行的消极影响。为什么要战睡魔呢?因为传统认为，人修炼有三大障碍，又称“三魔”，即“食、睡、色”，是一个人本身最难以克服的原始欲望。如果能彻底降伏“三魔”，功成必获腾飞，顿悟升华在即，就会进入一个新的层次。

张三丰祖师关于睡魔写有两篇诗文：

一为《力敌睡魔》：“气昏嗜卧害非轻，才到初更困倦生。必有事焉常恐恐，只教心要强惺惺。纵当意思形如醉，打起精神坐到明。着此一鞭须猛醒，做何事业不能成。”

这首诗说了睡眠的危害以及保持清醒的好处，简单的说，就是少睡觉才能多做事，本质上是叫人克服懒惰，勤奋修行，所谓越睡越困，越吃越胖，人只有不断鞭策克制自己，才能开发潜能，使自己进步，就算是不修仙，在现实生活中也是很有指导意义的。

二为《鹧鸪天》：“战魔需战睡魔先，此是修行第一鞭。目下辛勤熬一夜，壶中日月换千年。筑基事，志要坚，须凭玄牝觅玄玄。神归气复体成丹，然后开炉讲炼铅。”这首诗说明战睡魔的作用，只有先战睡魔才能展开之后的内丹修炼。

道教所谓的降伏“三魔”，也并非绝对断除食、睡、色之需，而是要剔除其对人有损之处，并通过这种方式来实现自我超越。

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天台智者大师的实相观

智顗在
《维摩经略疏》中提到：
　　　
藏、
通观生、
无生，

入偏真理，
名为真实；

别、
圆观无量、
无作，

入中道佛性，
名为真实。

这句说话基本上是从实相观来区分藏、
通和别、
圆四教。

由于智顗把天台判为圆教，
所以从这里可知他以
「中道佛性」
为真实。

即是说，
中道佛性就是他的实相观。

另外，
他又提到：

解脱者，
即见中道佛性。

证得诸法实相就是解脱，
而解脱即见中道佛性。

可见智顗很清楚地指出了实相就是中道佛性。

中道佛性本身是一个复合的概念，
可先分拆为中道和佛性两方面来理解。

中道在原始佛教
《阿含经》中已提到，
而在印度中观学派中有着很大的发挥。

中道最基本的意思就是不着二边。

二边是对于宇宙万物的存在性格的两种各走极端的观念，

一种是
「有」，

另一种是
「无」。

「有」
表示绝对的、
实在的有，

即是所谓
「自性」的观念。

自性是指一种独立自在的性格。

说一种事物具有自性，

就是指它能够不受其他因素影响而能无条件地自己存在。

这种
「有」的观念
是认为宇宙万物都有着一个绝对的、
实在的基础。

「无」
表示绝对的虚无，

这种观念认为宇宙万物根本上是完全虚无的，
没有任何存在性。

然而，
中道并不是在有和无之间找一个中心点，

而是超越于有和无，
透显出诸法实相是一种缘起性空的状态。

这种缘起性空的状态既不是自性的有，
也不是完全虚无。

缘起表示诸法都是依因待缘而生起，

既然有因、
有缘，

亦有生起，
所以不是虚无。

性空表示诸法的本质不是绝对的实体，
这即是无自性。

从否定面说，
缘起性空是否定了
「无」和
「有」，
即非有非无；

从肯定面说，
就是超越于有和无的对立，
而达致的一种绝对境界。

这就是中道。

至于佛性，
智顗说：
　　　
灭者即解脱，
解脱必有其人，
人即法身，
法身不直身。

（《法华玄义》）

佛教所说的寂灭，
即是解脱。

所谓解脱，
就是脱离生死轮迴的束缚。

说到解脱，
就必有
「其人」，

即是必定有某个东西解脱，
亦就是说解脱必有某个主体。

这个解脱的主体就是
「法身」。

法身不是我们这个直立的身体，
根本上亦不是一个物质性的东西。

这法身是一个精神性的主体，
亦就是佛性。

佛性思想认为，
每个生命体都具有佛性，
而佛性有着两种状态，

即所谓
「隐名如来藏，
显名法身」。

当佛性在隐位当中，
即一般凡夫的情况，
佛性未能显现，

这时候称为
「如来藏」。

当佛性显露之时，
即觉悟成佛，

就称为
「法身」。

无论在隐位或显位，
佛性都是指着一切生命体，

即一切
「有情」的
主体性而言。

智顗认为，
中观学派说中道，
是倾向于强调客观世界的真实状态，

却忽略了有情生命的主体性方面，
亦忽略了主体与客观世界的关系。

智顗所说的中道佛性，
不单同时强调客观世界与生命主体的真实状态，

更指出了主体与客观世界是统一的。

他在
《法华玄义》提到：
「佛性即中道。」

表示生命主体与客观世界是不相离的。

智顗所说的实相，
就是这种主客统一的境界。

在实相中，
无所谓我，
无所谓法，

一切圆融无碍，
超越了现象界的相对性格。

以上是总的来说智顗的实相观的特点。

若从分析的角度说，
中道佛性可有三方面的性格：

第一是常住性；
第二是功用性；
第三是具足诸法。

先说中道佛性的常住性。

智顗说：
　　　
如来身者，
金刚之体，
即法身常身。

所以喻金刚者，
体坚用利，
彻至本际。

坚譬法身不为妄、惑、生、死所侵，

常住不变。

利喻法身智德，
般若照用之功，
无所不备。

彻至本际譬法身断德，
解脱终穷，
惑障斯断。

（《维摩经略疏》）

这里用
「金刚」
来比喻法身，
表示法身有如金刚一般，

具有
「体坚用利，
彻至本际」的特质。

「体坚」
表示法身不为妄、惑、生、死所侵害，

常住不变。

相反地，
凡夫在现象界的精神状态则常为妄、
惑所烦扰，

亦为生、
死所束缚。

「用利」指法身的
「智德」，

法身具有般若智，
能照见诸法实相。

般若智照见诸法，
跟我们日常认识事物并不一样。

我们日常认识事物，
当中必须经过分别，
才能构成对事物的认识。

所谓
「分别」，

是一种对认识对象的处理过程，
当中牵涉到概念化。

经过这样的过程而达到的认识，
已离开了对象自身的真实状态。

而般若智照见诸法，
则是一种无分别的体会。

这种体会没有经过分别过程，
直接达到事物自身，
所以这样能够体会诸法的真实状态。

这样的直观实际上就是主体与客体的统一，
没有主客的区分，
就能够达到直接的体验。

而一般的认识都是在主客对立的格局下进行，
不能构成直接的体验。

「彻至本际」指法身的
「断德」，
即是断除烦恼障蔽的能力。

「本际」
指根本和边际，

意思是彻底地断除一切烦恼，
达到解脱。

中道佛性这种性格，
是就着主体自身方面而说的。

中道佛性的第二种性格是功用性，
这是就着中道佛性显现出来，
对于其他有情发挥的作用而说的。

智顗说：
　　　
功论自进，
用论益物。

合字解者，
正语化他。

（《法华玄义》）

「功」
是指个人的修行、
精进；

「用」
是利益于众生。

两字合起来的意思是，
运用自己修行所得的成果去度化众生。

佛性普遍存在于有情的生命之中，
它可发挥出功用，
使个人自己不断精进，
达到修行的成果，

再进一步，
将成果与他人分享，
帮助其他众生获得修行的成果。

智顗以治病来比喻中道佛性度化众生的功用。

治病是医治人们肉体的病痛，
而度化众生则是医治人们精神上的苦痛烦恼。

医治的过程可分三个阶段：

知病、
识药和授药。

在治病的过程中，
知病是去了解病痛的根源；

识药是寻找适当的药物，
了解它的药性和功能；

授药是将所需的药物适当地供给病者，
使他的疾病痊癒。

而在度化众生的过程中，
知病就是要了解苦痛烦恼的根源；

识药是找寻适合个别人的情况的法门；

授药就是运用适当的法门施于个别人身上，
帮助他们克服烦恼，
获得解脱。

这就是中道佛性的功用性。

中道佛性的第三种性格是具足诸法。

智顗说：
　　　
一色一香，
无非中道。

中道之法，
具一切法。

（《摩诃止观》）

「诸法」
指世间一切事物，
包括众生的生命主体。

「具足」
可有两方面意义。

中道佛性是世间事物存在的基础，
事物的本质本性就是中道佛性，
中道佛性的作用显现为世间种种现象，

这些现象就是我们所接触的世间一切事物，
包括我们这些生命体。

诸法既然以中道佛性为存在的基础，
自然不能离开中道佛性而存在，
由此可以说中道佛性具足诸法。

第二方面，
中道佛性具足于诸法之中。

世间事物的本质本性就是中道佛性，
所以中道佛性是存在于一切事物当中。

而中道佛性作为实相，
是整一的存在
（这当然不是物质性的实体），
不能分割开来。

它不会部分显现为世间现象，
另一部分不显现。

中道佛性既显现为世间事物，
则离开世间事物就再没有中道佛性。

中道佛性不能离开诸法之外，
所以它具足于诸法之中。

从以上两方面可见，
在本质上，

世间事物就是中道佛性，
中道佛性就是世间事物。

所以，
一草一木无不是中道佛性，
而要体现中道佛性亦不能离开世间事物。