【解析《金刚经》】23（上）
———二谛模式”是权便中观
龙树是对佛陀二时教法、对般若波罗蜜法门最杰出的诠释者，龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作中观见，madhyamaka。
什么是中？“中”就是不著凡夫二边。
什么是中观？即远离凡夫二边的中道。
本期我们讨论的话题是：二谛模式有没有真正地远离二边，能否真正建立起远离凡夫二边的中观见。
1. 二谛是对治模式
前边已经讨论过佛陀二时教法二谛模式的教理体系，叫四重二谛。为什么佛陀二时教法用二谛的模式说法？这是一个问题。
佛陀在印度被称为“大医王”，众生有什么病，佛陀说什么法；众生有什么病，佛陀就用什么形式来说法。所以，根据印度古德们的总结，佛陀的二时教法，用“二谛模式”说法这一定是对治，对治众生的一种病。
二谛模式对治凡夫的二边见
佛陀认为众生犯了一个通病，叫“边见”或“二边见”。我们这些凡夫有一个很重要的认知凡夫世界的认知模式：总是试图用一对儿一对儿的相待的名言来理解、表达、描述我们凡夫自以为的真实世界。
比如说大与小、善与恶、美与丑、明与暗、有与无、生与灭、常与断，再比如烦恼与菩提、生死与涅槃，都是一对儿一对儿的相待的名言。它们是相待而生，比如说大是对小而言，没有大就没有小，没有小就没有大；善是对恶而言，没有善哪有恶？没有恶哪里有善？美丑、好坏、明暗都是这样的，相待而生。
所谓相待，是指它们只能在相互关联中而施设，不能独立地存在。
凡夫就是这样，总是用这种落于两边的认知模式来理解和表达这个世界，这叫二边见。
佛陀智者看我们凡夫就有这样一个基本特点，通俗地讲，佛陀看我们这些凡夫就是二。只要是二就是凡夫，这是凡夫认知世界的一个基本特点。所以佛法要解构凡夫自以为的真实世界，这个解构得有入手处、得有善巧。
而佛陀的二时教法，甚深般若波罗蜜的法门，根据印度学者总结，解构凡夫自以为的真实世界，解构的巨大善巧，就是紧紧抓住凡夫这个“二边见”作为把手，以解构凡夫这个二边见的方式，来达到彻底地解构凡夫境界的目的。
在四重二谛里面，佛陀是怎样用二谛的模式来对治我们凡夫二边见的？
图片
佛陀认为凡夫最容易犯的一对边见是“常见”和“断见”。
第二重二谛，用胜义谛“性空、无我”，对治凡夫的常见——凡夫境界一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在。因此说“不常”。
第二重二谛，在世俗谛上保留缘生性，用“缘生”对治凡夫的断见——确保着因果的相似相续性的保留，因此说“不断”。
用不常和不断，对治凡夫的常、断二边见。
第四重二谛，用胜义谛“离言空性”对治凡夫的有见——凡夫境界的存在，是以根本不存在为基本特征的，因此说“非有”。
第四重二谛，用世俗谛“假有唯名”对治凡夫的无见——必须在世俗谛上要保留如梦如幻的名言，因此说“非无”。
用非有和非无，对治凡夫的有、无二边见。
二谛模式对治众生的二边见，对治的结果是：既不常也不断，既非有也非无。二谛模式并未真正远离二边，彻底远离凡夫的二边，是为中道，这是中观见。
那么，以二谛模式对治凡夫的二边见，得出了“既不常也不断、既非有也非无”的结果，是不是远离了凡夫的二边？是不是就是中观？不是的。
常与断的二边对治了，但此时此刻我们手里又抓住了一对“不常与不断”的二边，还是二。既然还是二，那就依然还是凡夫见解。
有人这样解读“既不常也不断”：在常和断两个边见中间，有一个既不常也不断的中间状态，叫“不常不断”，这个状态就是“中观”。
但实际上，这只是用了一对新的二来替代了一对老的二，这个替代的过程虽然起到了逐步解构我们凡夫自以为真实世界的作用，但最后还是二，并没有真实地远离二边。
同样，既非有也非无，不是在有见与无见之外又安立了一个第三种状态叫“非有非无”？
在胜义谛上说“非有”对治了有，在世俗谛上说“非无”对治了无，确实有、无被对治了，但二谛这个对治模式造成的结果是，又出现了“非有、非无”这么一对二边，其实并没有真正地远离二边。
所以大家一定要理解，二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界。
用二谛对治凡夫的二边见的时候，对治的结果是由一对新的二替代了一对老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二边见。所以二谛模式不能够真正建立起远离凡夫二边的中观见。
———二谛模式”是权便中观
龙树是对佛陀二时教法、对般若波罗蜜法门最杰出的诠释者，龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作中观见，madhyamaka。
什么是中？“中”就是不著凡夫二边。
什么是中观？即远离凡夫二边的中道。
本期我们讨论的话题是：二谛模式有没有真正地远离二边，能否真正建立起远离凡夫二边的中观见。
1. 二谛是对治模式
前边已经讨论过佛陀二时教法二谛模式的教理体系，叫四重二谛。为什么佛陀二时教法用二谛的模式说法？这是一个问题。
佛陀在印度被称为“大医王”，众生有什么病，佛陀说什么法；众生有什么病，佛陀就用什么形式来说法。所以，根据印度古德们的总结，佛陀的二时教法，用“二谛模式”说法这一定是对治，对治众生的一种病。
二谛模式对治凡夫的二边见
佛陀认为众生犯了一个通病，叫“边见”或“二边见”。我们这些凡夫有一个很重要的认知凡夫世界的认知模式：总是试图用一对儿一对儿的相待的名言来理解、表达、描述我们凡夫自以为的真实世界。
比如说大与小、善与恶、美与丑、明与暗、有与无、生与灭、常与断，再比如烦恼与菩提、生死与涅槃，都是一对儿一对儿的相待的名言。它们是相待而生，比如说大是对小而言，没有大就没有小，没有小就没有大；善是对恶而言，没有善哪有恶？没有恶哪里有善？美丑、好坏、明暗都是这样的，相待而生。
所谓相待，是指它们只能在相互关联中而施设，不能独立地存在。
凡夫就是这样，总是用这种落于两边的认知模式来理解和表达这个世界，这叫二边见。
佛陀智者看我们凡夫就有这样一个基本特点，通俗地讲，佛陀看我们这些凡夫就是二。只要是二就是凡夫，这是凡夫认知世界的一个基本特点。所以佛法要解构凡夫自以为的真实世界，这个解构得有入手处、得有善巧。
而佛陀的二时教法，甚深般若波罗蜜的法门，根据印度学者总结，解构凡夫自以为的真实世界，解构的巨大善巧，就是紧紧抓住凡夫这个“二边见”作为把手，以解构凡夫这个二边见的方式，来达到彻底地解构凡夫境界的目的。
在四重二谛里面，佛陀是怎样用二谛的模式来对治我们凡夫二边见的？
图片
佛陀认为凡夫最容易犯的一对边见是“常见”和“断见”。
第二重二谛，用胜义谛“性空、无我”，对治凡夫的常见——凡夫境界一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在。因此说“不常”。
第二重二谛，在世俗谛上保留缘生性，用“缘生”对治凡夫的断见——确保着因果的相似相续性的保留，因此说“不断”。
用不常和不断，对治凡夫的常、断二边见。
第四重二谛，用胜义谛“离言空性”对治凡夫的有见——凡夫境界的存在，是以根本不存在为基本特征的，因此说“非有”。
第四重二谛，用世俗谛“假有唯名”对治凡夫的无见——必须在世俗谛上要保留如梦如幻的名言，因此说“非无”。
用非有和非无，对治凡夫的有、无二边见。
二谛模式对治众生的二边见，对治的结果是：既不常也不断，既非有也非无。二谛模式并未真正远离二边，彻底远离凡夫的二边，是为中道，这是中观见。
那么，以二谛模式对治凡夫的二边见，得出了“既不常也不断、既非有也非无”的结果，是不是远离了凡夫的二边？是不是就是中观？不是的。
常与断的二边对治了，但此时此刻我们手里又抓住了一对“不常与不断”的二边，还是二。既然还是二，那就依然还是凡夫见解。
有人这样解读“既不常也不断”：在常和断两个边见中间，有一个既不常也不断的中间状态，叫“不常不断”，这个状态就是“中观”。
但实际上，这只是用了一对新的二来替代了一对老的二，这个替代的过程虽然起到了逐步解构我们凡夫自以为真实世界的作用，但最后还是二，并没有真实地远离二边。
同样，既非有也非无，不是在有见与无见之外又安立了一个第三种状态叫“非有非无”？
在胜义谛上说“非有”对治了有，在世俗谛上说“非无”对治了无，确实有、无被对治了，但二谛这个对治模式造成的结果是，又出现了“非有、非无”这么一对二边，其实并没有真正地远离二边。
所以大家一定要理解，二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界。
用二谛对治凡夫的二边见的时候，对治的结果是由一对新的二替代了一对老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二边见。所以二谛模式不能够真正建立起远离凡夫二边的中观见。
星期一，晨泳的人不多。
最近几天遇到事儿又多又堵心。星期五来了一个中国人，我接待的。
我把在海外的中国人（华人）分成三种人：一种有涵养、有礼貌教养的人，他们是最nice的中国人； 第二种自私自利、刻薄挑剔、但可以保持起码的装逼，这种人远离就好；第三种就是无礼、无教养、无道德底线，这种人是最给中国人拉胯的。
以上这三种人都与文化程度无关。
星期五我接待的恰好就是第三种人，进门那方言我还听不懂，进门礼貌就不要提了，他就一个字：yao…… 我说什么？ 他还是：yao
我说您是买药吗？
他： yao
我有点急： 您能说清楚您是准备做什么？
他：治腰。
我心里mmp
他把医疗卡摔在前台，省去他各种的没德没样……我给他办好手续领进屋，他躺好后我调整治疗升降床，因为生气升降过了，我一看都升高到快1米3了，我心里乐了：升这么高，我是准备摔死老东西么[笑cry][笑cry][笑cry]
最讨厌和这种华人打交道，在海外都是这种人把中国人的名声搞得这么糟，出来干吗，这种人在国内也是最不招待见的。妈的
第二件事：昨天夜里大概3点左右，我的微信电话响了，我一看是我的高中同学也是发小、同时也是我父母家的邻居。多年没怎么联系了，回国偶尔会遇到。我犹豫了一下还是接通了钱，也是担心是不是我爸妈那边有什么事，接通：原来是他在外面喝得大醉，瞎逼打电话打到我这里，醉醺醺的叨叨，最后我挂了。
好了，新的一周开始了，打起精神好好生活！
最近几天遇到事儿又多又堵心。星期五来了一个中国人，我接待的。
我把在海外的中国人（华人）分成三种人：一种有涵养、有礼貌教养的人，他们是最nice的中国人； 第二种自私自利、刻薄挑剔、但可以保持起码的装逼，这种人远离就好；第三种就是无礼、无教养、无道德底线，这种人是最给中国人拉胯的。
以上这三种人都与文化程度无关。
星期五我接待的恰好就是第三种人，进门那方言我还听不懂，进门礼貌就不要提了，他就一个字：yao…… 我说什么？ 他还是：yao
我说您是买药吗？
他： yao
我有点急： 您能说清楚您是准备做什么？
他：治腰。
我心里mmp
他把医疗卡摔在前台，省去他各种的没德没样……我给他办好手续领进屋，他躺好后我调整治疗升降床，因为生气升降过了，我一看都升高到快1米3了，我心里乐了：升这么高，我是准备摔死老东西么[笑cry][笑cry][笑cry]
最讨厌和这种华人打交道，在海外都是这种人把中国人的名声搞得这么糟，出来干吗，这种人在国内也是最不招待见的。妈的
第二件事：昨天夜里大概3点左右，我的微信电话响了，我一看是我的高中同学也是发小、同时也是我父母家的邻居。多年没怎么联系了，回国偶尔会遇到。我犹豫了一下还是接通了钱，也是担心是不是我爸妈那边有什么事，接通：原来是他在外面喝得大醉，瞎逼打电话打到我这里，醉醺醺的叨叨，最后我挂了。
好了，新的一周开始了，打起精神好好生活！
1.以第一種觀點而言，噶當派主張，當你後戒產生時，前律自然消失，這是因為「別解脫戒」和「菩薩戒」兩者，是屬於不同住於一體之緣，是自利和利他兩種動機：別解脫是為自己解脫，菩薩戒是為了利他。
然而，但即使兩者動機相違，但行為上是毫無違背的，別解脫戒的行為守則是遠離損害，菩薩戒則是利益他眾，因此，兩者雖在動機上有所不同，但在行為表現上，沒有任何差別，可以同步進行、相輔相成。
2.第二個觀點是認為，行者身上僅會具足一戒，當求受戒律時，前戒會自然轉變為後戒，也就是別解脫戒行者在受持菩薩戒時，別解脫戒會自動昇華為菩薩戒。
譬如《十萬續》中提及點金術，將「點金液」塗在鐵礦上，鐵就會轉變為黃金，同理，若在別解脫戒上求受菩薩戒，別解脫戒就會昇華為菩薩戒，如同我們在密乘中進入壇城時，就會轉變為持明者一般，因此僅有此一戒，但此觀點也是不符合的。
對於僅剩一體的見解，是不符合律典者，也不能贊成，《十萬頌》中的頌詞，主要是針對士夫的心續、心緒之中的轉變。獲得菩薩戒，是指產生菩提心戒的發心，而非指另外產生一種戒體，因此，若僅會保有一種戒體，那當我們講「三戒同體金剛持」時，是否就不成立?我們得說「一戒同體持金剛」嗎？當然不合理。
《菩薩功德頌》中說，菩薩是「具足十法並圓滿戒律」者，反推論之，圓滿具足十法戒，這「十法」，就是要具足菩薩戒與別解脫戒等戒律，就與「一戒」觀點就有所違背。
因為，若說求受後戒會毀前戒，那「菩薩功德圓滿」之中，是否僅剩九法？那為何不說菩薩具足九法呢？可見「僅具一戒」是有違背《菩薩功德論》中之頌詞。
第三觀點為「二戒同住」，這觀點相對來說，會更符合我們律典。《解脫莊嚴寶論》中所提「當求受菩薩戒時，別解脫戒將不復存在」或「轉變為菩薩戒」等，僅是字面意思，而非究竟之義。
第七世噶瑪巴說「此詞另有含意。」第七世法王說，岡波巴大師提及最初受三戒有區別，三戒之安住及毀滅的墮罪，也都各有區別，但在言詞理解上，詞義所表達者與其真實含意，仍是有所區別，所以，並非僅字面意思，還有更深奧得含義。
當問及阿底峽尊者「戒律是住變或不住變？」時，阿底峽的回答是，「都可」，因為所謂的「住/變」，僅是一種發心轉變，而非戒體的轉變。
這裡有一個格西波多瓦的故事，他說，「最初在堪布和阿闍黎近前求受別解脫戒時，好像並未得受到別解脫戒戒體，直到在噶當派駐錫地熱振寺，從老居士仲敦巴處，我才真正得到了戒體。」
仲敦巴大師因為是居士，並未出家，因此被稱為「老居士」。格西博多瓦最初雖然從堪布處求受戒律儀軌，但當時並未有出離心作為護持，也就並未得到戒體，之後依照仲敦巴大師傳授的噶當派教言，讓格西博多瓦真正生起了出離心，依此出離心護持，才真正能得到了戒體。
因此格西說，「看來我的戒體，是從老居士處得到的」。此處的轉變，是在講「動機」的轉變，而非「戒體」本身的轉變。
也有依靠發心及動機的護持與否，來做區分，例如藏地很多持戒士，他們都認為，要產生真正戒律、戒體，一定需要出離心護持，出於意樂（為來世投生上道或善趣）和畏懼（基於某種畏懼而求受）的戒律，皆非真實戒律。
因為律典中講到，「戒律需要依靠出離心而產生」，很多人解釋到，通過「意樂」和「畏懼」所求受之戒律，不能稱為戒律，必須以「出離心」護持，才能稱為戒律，有種種不同理解方式，總之在戒律方面，是有些困難的。
蔣貢康楚羅卓泰耶仁波切有一位來自理塘的弟子噶瑪涅登，他著有一本《三戒論》，論中提到：現在藏地大部分出家戒都是菩薩戒，為何如此說，因為求受出家戒律時，堪布或阿闍黎都會說，要出於「利益一切眾生」之發心，來求受出家戒，因此自然成為菩薩戒。
總之，依照噶當派主張，不論這位菩薩心中是否有覺受或證悟，只要求受菩薩戒，他就成為菩薩，即便沒有很高覺受或證悟，仍是菩薩，主要是以發心動機的不同，而有不同區分，而非戒體的不同。
3:第三種觀點：最初求受別解脫戒，之後求受菩薩戒，這兩者是如何存在呢？是否兩者皆同時真實顯現，或隱蔽式存在呢？狀況如何？若將戒體視為是「有相」會更為容易，但對大乘而言，不能僅依靠字面意思而去承認。
因此，以大乘中觀派而言，就主張戒律本性是心相續，若是心相續，那兩種心是可同時出現嗎？這樣說好像又有些過錯，或是一個真實出現、另一個隱藏存在，又是如何？
另一混淆之處，若別解脫戒和菩薩戒這兩者不同，兩種同時存在且守持的戒條不同，又要同時去守持，該如何去守持？在此兩戒律基礎上，又要加上密乘戒，要各自遵照各自戒條和觀點去守持，例如律典要以律典方式、菩薩要以菩薩戒，密乘要以密乘觀點去守持，這三者應如何同時守持呢？
譬如守護別解脫戒時，覺得會違背菩薩戒、守護菩薩戒時，又彷彿會觸犯密乘戒一樣，一般別解脫戒會提到「酒戒」，與「四根本戒」同等重要，但密乘戒中又說，「不喝酒違背三眛耶」，關於這問題，我們明天再做講解。
——第十七世大宝法王——
《解脱庄严宝论》
然而，但即使兩者動機相違，但行為上是毫無違背的，別解脫戒的行為守則是遠離損害，菩薩戒則是利益他眾，因此，兩者雖在動機上有所不同，但在行為表現上，沒有任何差別，可以同步進行、相輔相成。
2.第二個觀點是認為，行者身上僅會具足一戒，當求受戒律時，前戒會自然轉變為後戒，也就是別解脫戒行者在受持菩薩戒時，別解脫戒會自動昇華為菩薩戒。
譬如《十萬續》中提及點金術，將「點金液」塗在鐵礦上，鐵就會轉變為黃金，同理，若在別解脫戒上求受菩薩戒，別解脫戒就會昇華為菩薩戒，如同我們在密乘中進入壇城時，就會轉變為持明者一般，因此僅有此一戒，但此觀點也是不符合的。
對於僅剩一體的見解，是不符合律典者，也不能贊成，《十萬頌》中的頌詞，主要是針對士夫的心續、心緒之中的轉變。獲得菩薩戒，是指產生菩提心戒的發心，而非指另外產生一種戒體，因此，若僅會保有一種戒體，那當我們講「三戒同體金剛持」時，是否就不成立?我們得說「一戒同體持金剛」嗎？當然不合理。
《菩薩功德頌》中說，菩薩是「具足十法並圓滿戒律」者，反推論之，圓滿具足十法戒，這「十法」，就是要具足菩薩戒與別解脫戒等戒律，就與「一戒」觀點就有所違背。
因為，若說求受後戒會毀前戒，那「菩薩功德圓滿」之中，是否僅剩九法？那為何不說菩薩具足九法呢？可見「僅具一戒」是有違背《菩薩功德論》中之頌詞。
第三觀點為「二戒同住」，這觀點相對來說，會更符合我們律典。《解脫莊嚴寶論》中所提「當求受菩薩戒時，別解脫戒將不復存在」或「轉變為菩薩戒」等，僅是字面意思，而非究竟之義。
第七世噶瑪巴說「此詞另有含意。」第七世法王說，岡波巴大師提及最初受三戒有區別，三戒之安住及毀滅的墮罪，也都各有區別，但在言詞理解上，詞義所表達者與其真實含意，仍是有所區別，所以，並非僅字面意思，還有更深奧得含義。
當問及阿底峽尊者「戒律是住變或不住變？」時，阿底峽的回答是，「都可」，因為所謂的「住/變」，僅是一種發心轉變，而非戒體的轉變。
這裡有一個格西波多瓦的故事，他說，「最初在堪布和阿闍黎近前求受別解脫戒時，好像並未得受到別解脫戒戒體，直到在噶當派駐錫地熱振寺，從老居士仲敦巴處，我才真正得到了戒體。」
仲敦巴大師因為是居士，並未出家，因此被稱為「老居士」。格西博多瓦最初雖然從堪布處求受戒律儀軌，但當時並未有出離心作為護持，也就並未得到戒體，之後依照仲敦巴大師傳授的噶當派教言，讓格西博多瓦真正生起了出離心，依此出離心護持，才真正能得到了戒體。
因此格西說，「看來我的戒體，是從老居士處得到的」。此處的轉變，是在講「動機」的轉變，而非「戒體」本身的轉變。
也有依靠發心及動機的護持與否，來做區分，例如藏地很多持戒士，他們都認為，要產生真正戒律、戒體，一定需要出離心護持，出於意樂（為來世投生上道或善趣）和畏懼（基於某種畏懼而求受）的戒律，皆非真實戒律。
因為律典中講到，「戒律需要依靠出離心而產生」，很多人解釋到，通過「意樂」和「畏懼」所求受之戒律，不能稱為戒律，必須以「出離心」護持，才能稱為戒律，有種種不同理解方式，總之在戒律方面，是有些困難的。
蔣貢康楚羅卓泰耶仁波切有一位來自理塘的弟子噶瑪涅登，他著有一本《三戒論》，論中提到：現在藏地大部分出家戒都是菩薩戒，為何如此說，因為求受出家戒律時，堪布或阿闍黎都會說，要出於「利益一切眾生」之發心，來求受出家戒，因此自然成為菩薩戒。
總之，依照噶當派主張，不論這位菩薩心中是否有覺受或證悟，只要求受菩薩戒，他就成為菩薩，即便沒有很高覺受或證悟，仍是菩薩，主要是以發心動機的不同，而有不同區分，而非戒體的不同。
3:第三種觀點：最初求受別解脫戒，之後求受菩薩戒，這兩者是如何存在呢？是否兩者皆同時真實顯現，或隱蔽式存在呢？狀況如何？若將戒體視為是「有相」會更為容易，但對大乘而言，不能僅依靠字面意思而去承認。
因此，以大乘中觀派而言，就主張戒律本性是心相續，若是心相續，那兩種心是可同時出現嗎？這樣說好像又有些過錯，或是一個真實出現、另一個隱藏存在，又是如何？
另一混淆之處，若別解脫戒和菩薩戒這兩者不同，兩種同時存在且守持的戒條不同，又要同時去守持，該如何去守持？在此兩戒律基礎上，又要加上密乘戒，要各自遵照各自戒條和觀點去守持，例如律典要以律典方式、菩薩要以菩薩戒，密乘要以密乘觀點去守持，這三者應如何同時守持呢？
譬如守護別解脫戒時，覺得會違背菩薩戒、守護菩薩戒時，又彷彿會觸犯密乘戒一樣，一般別解脫戒會提到「酒戒」，與「四根本戒」同等重要，但密乘戒中又說，「不喝酒違背三眛耶」，關於這問題，我們明天再做講解。
——第十七世大宝法王——
《解脱庄严宝论》
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