#博物知旅# 【博物知旅丨活动预告】少年考古营•双城记:从镇江到南京
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#传古维新# 【方广锠:古籍影印不宜修版】
利用现代印刷技术影印古籍,滥觞于古人的临摹、拓碑、刻帖、影抄、影刻。与古人的技法相比,现代影印技术可以使常人难得一见的古籍化身千百且惟妙惟肖,既让稀珍古籍更好地为读者服务,又解决古籍的保护与使用这一对矛盾。这对保护与弘扬民族文化、推进学术发展均起到极大的作用。故近百年来,古籍影印已经成为古籍整理的重要方法,各种类型的影印古籍不断推出。
存世古籍在千百年的流传过程中,难免有残破、损坏等情。因此,在出版影印古籍的时候,如何处理其残损处,成为古籍整理、出版界必须面对的一个问题。
上世纪上半叶起,商务印书馆出版了一大批影印古籍,也形成一整套处理残损古籍的模式,其基本方法就是修版。即采用“仿写”、“套字”乃至最费工夫的“手工描润”,尽量恢复古籍残损处的原貌。有的文章介绍,经过这些仿写、套字和手工描润等妙手回春的工序,即便是邋遢本,也能重现精刻风貌。商务印书馆的上述方法,至今仍对古籍的影印出版有着较大的影响,甚至被某些出版社视为古籍影印的规范性做法。
但笔者认为这种方法值得商榷。
影印古籍,贵在“存真”。古籍的价值不仅仅在其所承载的文献,还兼有文物、文字等两个方面的研究价值。古籍整理,如何尽可能全面地保存其文物、文献、文字等各方面的研究信息与价值,使我们必须予以严重关注的。
这里首先是一个指导思想的问题。人们在长年的古籍文物修复实践中,提出“整旧如旧”这一指导思想,这无疑是正确的。但如何理解这一思想,则因人而异。上世纪90年代初,中国国家图书馆开始修复敦煌遗书前,我们曾经对此指导思想进行过认真的讨论。我们认为,所谓的“整旧如旧”,不是企图恢复该遗书没有损坏以前的原貌,“如”古代的“旧”。古代的那个“旧”,不可能再恢复。而应尽可能保持该遗书修复前的原貌。所谓“尽可能保持该遗书修复前的原貌”,就是在修复工作中仅仅使该遗书的残破部分得到养护,绝不使遗书其他部分的现有状况产生任何形态上的改变。在修复工作中,要最大限度地保留敦煌遗书文物、文献、文字原有的各种信息,不能使我们的修复工作干扰敦煌遗书原有的研究信息,误导研究者。
古籍影印,应该遵循同样的指导思想。
先举一个周一良先生提到的事情。
《周一良读书题记》1922年《孝经》条,介绍该书为“上海涵芬楼借江阴缪氏藏传是楼影写宋相台本影印”,封面有周叔韬题记,谓:“乙丑十二月得传是楼所藏宋刊本对阅过一过,无一字差。盖宋本刻画精好,故影写时无脱讹,惟小圈间有失写处。刻工姓氏曰寿昌、曰翁凡二人,此本不录。卷末木记为宋本所无,盖从他经移附此后,若不见宋本原书,无以正此失矣。”[1]
由于周叔韬用宋刊原本查核涵芬楼本,略掉了缪氏影写本这一环节。所以,产生周叔韬题记所述问题的原因,到底出于缪氏之影写本,还是出于涵芬楼的影印工作,还是两者不同程度均有问题,有待查考。但因影写或影印而使原书失真,其理则一。
笔者在以往的实践中,在古籍修版问题上,既有过正面的经验,也有过反面的教训。
先讲教训。
众所周知,由任继愈先生主持的《中华大藏经》最初计划以《赵城金藏》为底本影印。因为《赵城金藏》全藏共计6980卷,而中国国家图书馆所藏不足5000卷。《中华大藏经》原计划为百衲本,不足部分可以利用其他藏经的经本补足,故不是问题。当时最大的困难是:为了防止日寇掠夺,当年八路军将《赵城金藏》从广胜寺抢救出来。在战争年代,这批藏经有过藏身煤窑、多次转运等诸多曲折经历,解放初期交送国图时,不少经卷霉烂破损,有些甚至粘结成棍。国图聘请四位装修技师,花费10年功夫完成对它们的修复。但卷面的霉痕、水渍已无法去除,残破的部分也无从补足。因此,国图交给中华大藏经编辑局的缩微胶卷,不少经卷的卷面一片模糊,文字难以辨认[2]。为了尽量利用《赵城金藏》这一稀世孤本,中华藏编辑局当时的思路是:第一,能够修版的,尽量在照片上修版。中华藏编辑局为此付出大量艰辛的劳动,但后来发现问题不少。比如修版人员年轻、视力好,但她们既不懂繁体字,更不懂佛教。于是出现把“菩萨”修成“苦萨”的笑话。为此,我们又安排几位老先生,对修版后的照片逐一校对。即使如此,也不能保证百分之百准确。第二,对版面无法描修的黑坨、残缺,采用《再刻高丽藏》替换。同样出于“尽量利用《赵城金藏》”这一思路,当时的原则的是尽量少换。能换一个字,不换两个字;能换半行,不换一行;能换一行,不换两行;实在不行,才整版替换。由于《赵城金藏》与《再刻高丽藏》都是《开宝藏》的覆刻本,字体相近,版式一致,甚至同一版上诸文字的相对位置也基本相同。所以早期《中华藏》的宣传资料曾称这种修版可达“天衣无缝之效”。
1994年,我在日本访学。某天在一个研究班上,藤枝晃先生提出:《赵城金藏》版片运到大都以后,曾依据《辽藏》修版。我当时请教:这一新观点的依据是什么?藤枝晃先生回答:依据就是中国新出版的《中华大藏经》,上面有明显的修版痕迹。我吃了一惊,连忙说明:《中华大藏经》的修版是中华藏编辑局做的。藤枝晃先生没说什么,表情愕然。回国以后,我向任先生作了汇报,并建议今后不要再讲“《中华藏》以《赵城藏》为底本”,改为“《中华藏》以《赵城藏》为基础,经过修版,形成《中华藏》本”。任先生接受了这一建议,并把这一表述写在他为《中华大藏经·总目》所写的序言中。进而交代我要编纂《中华大藏经》版本目录,向后人交代我们修版、补版的情况。
这里顺便讲一下,前些年某出版社影印出版的《赵城金藏》,实际是将《中华藏》中经过修版的《赵城金藏》部分抽出,重新制版影印,是一部假的《赵城金藏》。如按照该影印本来研究《赵城金藏》,复原《赵城金藏》,是要上当的。
再讲经验。
1982年,笔者随同童玮先生考察云南图书馆藏佛教典籍时,发现32册元代大藏经零本,版别不清。经童玮先生与笔者考订,这是一部前此从来不为人们所知的大藏经。虽然32册零本的版式相同,但从纸张、板框大小考察,这些零本实际是两批印本。那么,这两批印本是否属于同一种藏经呢?
非常凑巧,两批印本各存有一册《大般若波罗蜜多经》卷第二百六十六,其中一卷首尾俱全(属第一批),一卷首存尾残(属第二批)。这两卷经版框宽窄不一,印刷用纸各异。但细审笔划特征则完全一致,连破笔、裂缝乃至栏线的残断都毫发不差。由此证明,这两卷印本是由同一种版片刷印的。也就是说,二批经卷属于同一部藏经。版框宽窄不一,当由于印刷时间先后不同之故。盖木版历时,因各种因素缩版、涨版,使得同一版片印出的书籍版框大小有别,这在古籍中是常见的。后来我们把这批藏经定名为《元官藏》。
如果我们考察的不是原卷,而是影印本。如果该影印本在出版过程中被人修版、描饰板框,则无疑会误导我们的研究。所以,1994年笔者在日本访学时遇到来访的刘俊文先生,当时他正在主持影印《四库全书存目丛书》,向我介绍情况,并说:为了修版、修饰框线,付出了大量劳动。我便叙述了《中华藏》的教训以及在云南的经历,建议他千万不要修版。后来他告诉我,当夜便打电话到国内,停止修版。
总之,古籍影印不宜修版。国内外现在有些古籍影印,残烂处均一任其旧,而将拟补文字用铅字印刷在相应的残烂处天头。我认为这是一种值得提倡的好方法。这种方法既保留了古籍的原貌,又体现了整理者的工作;既向读者提供了完整的古籍信息,也为读者扫清阅读的障碍;这样做,还免除了古籍影印中描版、修版等种种吃力不讨好的工作。
[1]周一良:《周一良读书题记》,海豚出版社,2012年12月,第1~2页。
[2]这与80年代的缩微照相技术水平也有关。笔者其后在国图工作时,曾检视过国图所藏《赵城金藏》。原卷虽有霉烂等情,但文字与霉斑、水渍颜色不同,所有的文字均清晰可辨。但在80年代的缩微胶卷上,由于缺乏层次色差,文字与霉斑、水渍往往模糊一片。
转自https://t.cn/A66Yhtgu
传古楼 https://t.cn/A66S3wUL
利用现代印刷技术影印古籍,滥觞于古人的临摹、拓碑、刻帖、影抄、影刻。与古人的技法相比,现代影印技术可以使常人难得一见的古籍化身千百且惟妙惟肖,既让稀珍古籍更好地为读者服务,又解决古籍的保护与使用这一对矛盾。这对保护与弘扬民族文化、推进学术发展均起到极大的作用。故近百年来,古籍影印已经成为古籍整理的重要方法,各种类型的影印古籍不断推出。
存世古籍在千百年的流传过程中,难免有残破、损坏等情。因此,在出版影印古籍的时候,如何处理其残损处,成为古籍整理、出版界必须面对的一个问题。
上世纪上半叶起,商务印书馆出版了一大批影印古籍,也形成一整套处理残损古籍的模式,其基本方法就是修版。即采用“仿写”、“套字”乃至最费工夫的“手工描润”,尽量恢复古籍残损处的原貌。有的文章介绍,经过这些仿写、套字和手工描润等妙手回春的工序,即便是邋遢本,也能重现精刻风貌。商务印书馆的上述方法,至今仍对古籍的影印出版有着较大的影响,甚至被某些出版社视为古籍影印的规范性做法。
但笔者认为这种方法值得商榷。
影印古籍,贵在“存真”。古籍的价值不仅仅在其所承载的文献,还兼有文物、文字等两个方面的研究价值。古籍整理,如何尽可能全面地保存其文物、文献、文字等各方面的研究信息与价值,使我们必须予以严重关注的。
这里首先是一个指导思想的问题。人们在长年的古籍文物修复实践中,提出“整旧如旧”这一指导思想,这无疑是正确的。但如何理解这一思想,则因人而异。上世纪90年代初,中国国家图书馆开始修复敦煌遗书前,我们曾经对此指导思想进行过认真的讨论。我们认为,所谓的“整旧如旧”,不是企图恢复该遗书没有损坏以前的原貌,“如”古代的“旧”。古代的那个“旧”,不可能再恢复。而应尽可能保持该遗书修复前的原貌。所谓“尽可能保持该遗书修复前的原貌”,就是在修复工作中仅仅使该遗书的残破部分得到养护,绝不使遗书其他部分的现有状况产生任何形态上的改变。在修复工作中,要最大限度地保留敦煌遗书文物、文献、文字原有的各种信息,不能使我们的修复工作干扰敦煌遗书原有的研究信息,误导研究者。
古籍影印,应该遵循同样的指导思想。
先举一个周一良先生提到的事情。
《周一良读书题记》1922年《孝经》条,介绍该书为“上海涵芬楼借江阴缪氏藏传是楼影写宋相台本影印”,封面有周叔韬题记,谓:“乙丑十二月得传是楼所藏宋刊本对阅过一过,无一字差。盖宋本刻画精好,故影写时无脱讹,惟小圈间有失写处。刻工姓氏曰寿昌、曰翁凡二人,此本不录。卷末木记为宋本所无,盖从他经移附此后,若不见宋本原书,无以正此失矣。”[1]
由于周叔韬用宋刊原本查核涵芬楼本,略掉了缪氏影写本这一环节。所以,产生周叔韬题记所述问题的原因,到底出于缪氏之影写本,还是出于涵芬楼的影印工作,还是两者不同程度均有问题,有待查考。但因影写或影印而使原书失真,其理则一。
笔者在以往的实践中,在古籍修版问题上,既有过正面的经验,也有过反面的教训。
先讲教训。
众所周知,由任继愈先生主持的《中华大藏经》最初计划以《赵城金藏》为底本影印。因为《赵城金藏》全藏共计6980卷,而中国国家图书馆所藏不足5000卷。《中华大藏经》原计划为百衲本,不足部分可以利用其他藏经的经本补足,故不是问题。当时最大的困难是:为了防止日寇掠夺,当年八路军将《赵城金藏》从广胜寺抢救出来。在战争年代,这批藏经有过藏身煤窑、多次转运等诸多曲折经历,解放初期交送国图时,不少经卷霉烂破损,有些甚至粘结成棍。国图聘请四位装修技师,花费10年功夫完成对它们的修复。但卷面的霉痕、水渍已无法去除,残破的部分也无从补足。因此,国图交给中华大藏经编辑局的缩微胶卷,不少经卷的卷面一片模糊,文字难以辨认[2]。为了尽量利用《赵城金藏》这一稀世孤本,中华藏编辑局当时的思路是:第一,能够修版的,尽量在照片上修版。中华藏编辑局为此付出大量艰辛的劳动,但后来发现问题不少。比如修版人员年轻、视力好,但她们既不懂繁体字,更不懂佛教。于是出现把“菩萨”修成“苦萨”的笑话。为此,我们又安排几位老先生,对修版后的照片逐一校对。即使如此,也不能保证百分之百准确。第二,对版面无法描修的黑坨、残缺,采用《再刻高丽藏》替换。同样出于“尽量利用《赵城金藏》”这一思路,当时的原则的是尽量少换。能换一个字,不换两个字;能换半行,不换一行;能换一行,不换两行;实在不行,才整版替换。由于《赵城金藏》与《再刻高丽藏》都是《开宝藏》的覆刻本,字体相近,版式一致,甚至同一版上诸文字的相对位置也基本相同。所以早期《中华藏》的宣传资料曾称这种修版可达“天衣无缝之效”。
1994年,我在日本访学。某天在一个研究班上,藤枝晃先生提出:《赵城金藏》版片运到大都以后,曾依据《辽藏》修版。我当时请教:这一新观点的依据是什么?藤枝晃先生回答:依据就是中国新出版的《中华大藏经》,上面有明显的修版痕迹。我吃了一惊,连忙说明:《中华大藏经》的修版是中华藏编辑局做的。藤枝晃先生没说什么,表情愕然。回国以后,我向任先生作了汇报,并建议今后不要再讲“《中华藏》以《赵城藏》为底本”,改为“《中华藏》以《赵城藏》为基础,经过修版,形成《中华藏》本”。任先生接受了这一建议,并把这一表述写在他为《中华大藏经·总目》所写的序言中。进而交代我要编纂《中华大藏经》版本目录,向后人交代我们修版、补版的情况。
这里顺便讲一下,前些年某出版社影印出版的《赵城金藏》,实际是将《中华藏》中经过修版的《赵城金藏》部分抽出,重新制版影印,是一部假的《赵城金藏》。如按照该影印本来研究《赵城金藏》,复原《赵城金藏》,是要上当的。
再讲经验。
1982年,笔者随同童玮先生考察云南图书馆藏佛教典籍时,发现32册元代大藏经零本,版别不清。经童玮先生与笔者考订,这是一部前此从来不为人们所知的大藏经。虽然32册零本的版式相同,但从纸张、板框大小考察,这些零本实际是两批印本。那么,这两批印本是否属于同一种藏经呢?
非常凑巧,两批印本各存有一册《大般若波罗蜜多经》卷第二百六十六,其中一卷首尾俱全(属第一批),一卷首存尾残(属第二批)。这两卷经版框宽窄不一,印刷用纸各异。但细审笔划特征则完全一致,连破笔、裂缝乃至栏线的残断都毫发不差。由此证明,这两卷印本是由同一种版片刷印的。也就是说,二批经卷属于同一部藏经。版框宽窄不一,当由于印刷时间先后不同之故。盖木版历时,因各种因素缩版、涨版,使得同一版片印出的书籍版框大小有别,这在古籍中是常见的。后来我们把这批藏经定名为《元官藏》。
如果我们考察的不是原卷,而是影印本。如果该影印本在出版过程中被人修版、描饰板框,则无疑会误导我们的研究。所以,1994年笔者在日本访学时遇到来访的刘俊文先生,当时他正在主持影印《四库全书存目丛书》,向我介绍情况,并说:为了修版、修饰框线,付出了大量劳动。我便叙述了《中华藏》的教训以及在云南的经历,建议他千万不要修版。后来他告诉我,当夜便打电话到国内,停止修版。
总之,古籍影印不宜修版。国内外现在有些古籍影印,残烂处均一任其旧,而将拟补文字用铅字印刷在相应的残烂处天头。我认为这是一种值得提倡的好方法。这种方法既保留了古籍的原貌,又体现了整理者的工作;既向读者提供了完整的古籍信息,也为读者扫清阅读的障碍;这样做,还免除了古籍影印中描版、修版等种种吃力不讨好的工作。
[1]周一良:《周一良读书题记》,海豚出版社,2012年12月,第1~2页。
[2]这与80年代的缩微照相技术水平也有关。笔者其后在国图工作时,曾检视过国图所藏《赵城金藏》。原卷虽有霉烂等情,但文字与霉斑、水渍颜色不同,所有的文字均清晰可辨。但在80年代的缩微胶卷上,由于缺乏层次色差,文字与霉斑、水渍往往模糊一片。
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其实这是一句暗语,
怎么样,
开悟了吗?
惠能回答 :
“ 米熟久矣,
犹欠筛在。”
米已经舂好了,
但是还有点不干净,
需要筛。
什么意思呢?
见道了,
但是还不透彻。
惠能大师没有广学经教,
到了
“ 本来无一物 ”的境界,
也就是教下所讲的法我空境界,
类似的说法,
还有
“ 若人识得心,
大地无寸土 ”
“ 虚空粉碎,
大地平沉 ”
“ 泥牛入海无消息 ”,
讲的都是禅宗的重关境界,
这时能够泯一切相,
一切现象不再是障碍,
但是还有无相的执著,
所谓还有微细的能所。
惠能大师到了这个境界,
知道那还不成熟、
不透彻,
完全不以为意。
《 坛经 》的后面,
惠能大师针对大通和尚给智常禅师的开示,
有一首偈颂,
讲的就是这个阶段的局限性 :
“ 不见一法存无见,
大似浮云遮日面。
不知一法守空知,
还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴,
错认何曾解方便。
汝当一念自知非,
自己灵光常显现。”
不见一法,
还有无相境,
就好比还有一层薄云,
遮住了本有的智慧,
不得透彻。
“ 不知一法守空知,
还如太虚生闪电。”
不知一法,
住于这样的空知当中,
就好比太虚中有闪电一样,
有极微细、
极迅猛的妄念流注。
如果认此为了义的佛之境界,
认为这就是到家了,
那就会错认路头,
错失提升机会,
不会再有更透彻的境界。
所以叫
“ 此之知见瞥然兴,
错认何曾解方便 ”。
这个时候应该如何用功呢?
“ 汝当一念自知非 ”,
这时应该反观己心的过患,
就能够破除无明,
打开本有的灵光,
让它念念现前。
这是六祖大师彻悟以后对智常禅师的开示。
当时六祖大师到了这个境界,
以他自己的能力,
不能够马上进一步突破。
但是他以自己的宿慧,
知道这个境界还不行,
“ 米熟久矣,
犹欠筛在。”
六祖大师彻悟此心的因缘
五祖弘忍大师用锡杖拄地板三下,
就离开了。
惠能大师心知这是一个信号,
于是晚上三更,
他悄悄来到丈室,
这时五祖大师正在等着他,
然后
“ 以袈裟遮围,
不令人见 ”。
这是非常关键的一个传法因缘,
直接涉及到释迦牟尼佛教法下,
三大语系佛法中受众最广的汉传佛教的高度,
直接涉及到整个汉地众生的法身慧命。
五祖大师
“ 为说《 金刚经 》,
至应无所住而生其心 ”,
讲到《 金刚经 》的三分之一,
第十品
“ 应无所住而生其心 ”的时候,
惠能大师
“ 言下大悟,
一切万法不离自性!”
这时自性与万法才彻底统一,
打开了佛智,
真正地彻悟。
于是他就向五祖大师汇报,
来表达他的悟境 :
“ 何期自性,
本自清净;
何期自性,
本不生灭;
何期自性,
本自具足;
何期自性,
本无动摇;
何期自性,
能生万法!”
何期,
就是
“ 原来 ”或
“ 谁曾想 ”的意思,
原来自性本自清净,
本不生灭,
本自具足,
本无动摇,
能生万法!
这时惠能大师,
全身揽入法界,
法界即自身,
自身即法界。
《 楞严经 》中讲
此时的境界,
用了一个比喻,
“ 一切世间诸所有物,
皆即菩提妙明元心,
心精遍圆含裹十方;
反观父母所生之身,
犹彼十方虚空之中吹一微尘,
若存若亡,
如湛巨海流一浮沤,
起灭无从。
了然自知获本妙心常住不灭。”
这是对
“ 但用此心,
直了成佛 ”的
“ 此心 ”
最好的注解。
“ 祖知悟本性,
谓惠能曰 :
‘ 不识本心,
学法无益,
若识自本心,
见自本性,
即名丈夫、
天人师、
佛。’”
五祖大师这时知道卢行者彻悟了,
这才是真正的明心见性 ——
到家的境界。
“ 不识本心,
学法无益。”
不识本心,
学法没有真实利益。
这是站在成佛第一义的高度来说。
因为佛性本自具足,
在圣不增在凡不减,
关键在于打开本心,
其他的都是因缘法。
但是站在世俗谛的角度,
对于我们来说,
一瞻一礼都有功德,
所以
“ 若人散乱心,
入于塔庙中,
一称南无佛,
皆已成佛道 ”。
哪怕我们以妄想心到了寺院,
称诵一句佛号,
都是成佛的因。
这是从两个层面来讲的,
不可偏废。
《 坛经 》里面讲的
很多都不是我们平常所理解的知识、
概念、
结论,
都是为了对治我们种种的邪见,
非常活泼,
我们不能断章取义,
执于一端。
这是六祖惠能大师发明
“ 此心 ”、
彻悟
“ 菩提自性 ” 的三个阶段,
这三个阶段相当于禅宗三关 ——
初关、
重关、
牢关。
禅宗成就的是什么佛?
这个问题非常重要,
也经常引起误解,
我们看看六祖大师如何开示。
六祖开示智通禅师说 :
“ 三身者,
清净法身,
汝之性也;
圆满报身,
汝之智也;
千百亿化身,
汝之行也。
若离本性,
别说三身,
即名有身无智。
若悟三身无有自性,
即名四智菩提。
听吾偈曰 :
‘ 自性具三身,
发明成四智。
不离见闻缘,
超然登佛地。
吾今为汝说,
谛信永无迷。
莫学驰求者,
终日说菩提。’”
法报化三身,
是我们修行总的目标,
那么六祖大师如何来开示禅宗所成就的三身佛的内涵呢?
“ 清净法身,
汝之性也。”
我们本有的菩提自性就是清净法身;
“ 圆满报身,
汝之智也。”
打开菩提自性,
彻悟自性的智慧,
即圆满报身;
“ 千百亿化身,
汝之行也。”
利益众生的菩萨行,
一切身口意的运作都是我们的化身。
那么本性与三身的关系呢?
“ 若离本性,
别说三身,
即名有身无智。”
如果离开本性说三身,
那么三身就没有智,
此时就谈不上什么三身。
“ 若悟三身无有自性,
即名四智菩提。”
如果了悟三身并非实有,
也就是没有遍计所执自性,
那么就证得了四智。
对于报身无有自性可以这样理解 :
报身有两种,
一个是他受用,
一个是自受用。
前面讲的
“ 圆满报身,
汝之智也 ”
是自受用报身,
是证悟法身的智慧;
菩萨的色身,
是他受用报身,
不同的福德因缘,
感得不同,
与众生的缘不同,
众生看到的也不一样。
千百亿化身,
指的是我们利益众生的身口意三业的运作。
能够了知三身无有自性,
就能够打开法身所具备的四智菩提,
所以叫
“ 自性具三身,
发明成四智 ”。
禅宗所成就的三身,
是自性三身。
直接发明自性,
然后打开四智。
诸佛所具有的四智,
就是大圆镜智、
平等性智、
妙观察智、
成所作智,
它对应我们凡夫的八识。
以肉身直入佛智,
这叫
“ 不离见闻缘,
超然登佛地 ”,
这是禅宗顿悟成佛的法门。
对于四智的内涵,
六祖大师接下来又开示说 :
“ 大圆镜智性清净,
平等性智心无病,
妙观察智见非功,
成所作智同圆镜。
五八六七果因转,
但用名言无实性,
若于转处不留情,
繁兴永处那伽定。”
大圆镜智是指我们清净的本心;
“ 平等性智心无病 ”,
这时第七末那识已经转变了,
不再有一切凡夫所共有的根本心病 ——
我执;
那么妙观察智呢?
第六意识转变为妙观察智,
它清净无染,
观察一切事物没有执取,
见一切法而不起分别想;
前五识则转变为成所作智,
这是利益众生的悲用。
一定要打开大圆镜智,
“ 在千人万人中,
不背一人,
不向一人 ”,
这才能称为禅师。
如何成就四智?
“ 五八六七果因转 ”,
“ 六七因中转,
五八果上圆 ”。
第六意识和第七末那识在因地转成智慧以后,
第八阿赖耶识和前五识在果地才能圆满。
若依教下唯识宗的教理,
第六意识第一次转智是在初地;
第二次转智是在七地末八地初,
证得无生法忍;
第六意识彻底转成妙观察智是在佛智境界。
那么第六意识一转,
末那识跟着转,
第六意识转变成妙观察智,
第七末那识同时跟着转变成平等性智。
此时,
阿赖耶识才转成大圆镜智;
前五识,
跟着转变为成所作智。
这是八识转智的次第,
是基本规律。
那么禅宗的祖师,
于转处不留情,
念念亲见本性,
不管动静,
都恒与法身相应,
处于那伽大定之中,
这时八识同时圆成四智,
这是禅宗不共的修行路线。
菩提自性在何处?
《 坛经 》中六祖大师这样开示 :
“ 菩提本自性,
起心即是妄。
净心在妄中,
但正无三障。”
我们生命的真性是本有的觉知之性,
菩提妙心我们本有。
但是,
由于我们没有认识它,
所以
“ 起心即是妄 ”,
起心动念都是妄念。
“ 净心在妄中 ”,
我们清净的本心就在我们的妄念中。
那么如何来把它发明呢?
“ 但正无三障 ”,
只要把我们的种种妄心、
邪见都止息,
就能够打开我们本有的觉性,
破除三障。
《 坛经 》中还开示 :
“ 真如有性,
所以起念;
真如若无,
眼耳色声当时即坏。”
正是因为有真如妙心,
所以我们才能起念,
真如若无,
眼耳色声 ——
我们的根身世界当时即坏。
我们之所以有
“ 在眼曰见、
在耳曰闻、
在手执捉、
在足运奔 ”
这样的生命基本特征和能力,
正是由于我们有无限自由、
无限广大的觉性。
这是不可复制的,
不是进化而来的,
不是从哪里生出来的,
也不会死去。
人工智能再发达,
也不可能有佛性,
这是我们学禅之人应该特别明确的一个认知。
《 坛经 》中还开示 :
“ 若能心中自见真,
有真即是成佛因。
不见自性外觅佛,
起心总是大痴人。”
如果能在我们的妄心中见真心,
打开了真心,
也就是发明了此心,
“ 有真即是成佛因 ”,
这才是成佛的正因,
直了成佛。
怎么样,
开悟了吗?
惠能回答 :
“ 米熟久矣,
犹欠筛在。”
米已经舂好了,
但是还有点不干净,
需要筛。
什么意思呢?
见道了,
但是还不透彻。
惠能大师没有广学经教,
到了
“ 本来无一物 ”的境界,
也就是教下所讲的法我空境界,
类似的说法,
还有
“ 若人识得心,
大地无寸土 ”
“ 虚空粉碎,
大地平沉 ”
“ 泥牛入海无消息 ”,
讲的都是禅宗的重关境界,
这时能够泯一切相,
一切现象不再是障碍,
但是还有无相的执著,
所谓还有微细的能所。
惠能大师到了这个境界,
知道那还不成熟、
不透彻,
完全不以为意。
《 坛经 》的后面,
惠能大师针对大通和尚给智常禅师的开示,
有一首偈颂,
讲的就是这个阶段的局限性 :
“ 不见一法存无见,
大似浮云遮日面。
不知一法守空知,
还如太虚生闪电。
此之知见瞥然兴,
错认何曾解方便。
汝当一念自知非,
自己灵光常显现。”
不见一法,
还有无相境,
就好比还有一层薄云,
遮住了本有的智慧,
不得透彻。
“ 不知一法守空知,
还如太虚生闪电。”
不知一法,
住于这样的空知当中,
就好比太虚中有闪电一样,
有极微细、
极迅猛的妄念流注。
如果认此为了义的佛之境界,
认为这就是到家了,
那就会错认路头,
错失提升机会,
不会再有更透彻的境界。
所以叫
“ 此之知见瞥然兴,
错认何曾解方便 ”。
这个时候应该如何用功呢?
“ 汝当一念自知非 ”,
这时应该反观己心的过患,
就能够破除无明,
打开本有的灵光,
让它念念现前。
这是六祖大师彻悟以后对智常禅师的开示。
当时六祖大师到了这个境界,
以他自己的能力,
不能够马上进一步突破。
但是他以自己的宿慧,
知道这个境界还不行,
“ 米熟久矣,
犹欠筛在。”
六祖大师彻悟此心的因缘
五祖弘忍大师用锡杖拄地板三下,
就离开了。
惠能大师心知这是一个信号,
于是晚上三更,
他悄悄来到丈室,
这时五祖大师正在等着他,
然后
“ 以袈裟遮围,
不令人见 ”。
这是非常关键的一个传法因缘,
直接涉及到释迦牟尼佛教法下,
三大语系佛法中受众最广的汉传佛教的高度,
直接涉及到整个汉地众生的法身慧命。
五祖大师
“ 为说《 金刚经 》,
至应无所住而生其心 ”,
讲到《 金刚经 》的三分之一,
第十品
“ 应无所住而生其心 ”的时候,
惠能大师
“ 言下大悟,
一切万法不离自性!”
这时自性与万法才彻底统一,
打开了佛智,
真正地彻悟。
于是他就向五祖大师汇报,
来表达他的悟境 :
“ 何期自性,
本自清净;
何期自性,
本不生灭;
何期自性,
本自具足;
何期自性,
本无动摇;
何期自性,
能生万法!”
何期,
就是
“ 原来 ”或
“ 谁曾想 ”的意思,
原来自性本自清净,
本不生灭,
本自具足,
本无动摇,
能生万法!
这时惠能大师,
全身揽入法界,
法界即自身,
自身即法界。
《 楞严经 》中讲
此时的境界,
用了一个比喻,
“ 一切世间诸所有物,
皆即菩提妙明元心,
心精遍圆含裹十方;
反观父母所生之身,
犹彼十方虚空之中吹一微尘,
若存若亡,
如湛巨海流一浮沤,
起灭无从。
了然自知获本妙心常住不灭。”
这是对
“ 但用此心,
直了成佛 ”的
“ 此心 ”
最好的注解。
“ 祖知悟本性,
谓惠能曰 :
‘ 不识本心,
学法无益,
若识自本心,
见自本性,
即名丈夫、
天人师、
佛。’”
五祖大师这时知道卢行者彻悟了,
这才是真正的明心见性 ——
到家的境界。
“ 不识本心,
学法无益。”
不识本心,
学法没有真实利益。
这是站在成佛第一义的高度来说。
因为佛性本自具足,
在圣不增在凡不减,
关键在于打开本心,
其他的都是因缘法。
但是站在世俗谛的角度,
对于我们来说,
一瞻一礼都有功德,
所以
“ 若人散乱心,
入于塔庙中,
一称南无佛,
皆已成佛道 ”。
哪怕我们以妄想心到了寺院,
称诵一句佛号,
都是成佛的因。
这是从两个层面来讲的,
不可偏废。
《 坛经 》里面讲的
很多都不是我们平常所理解的知识、
概念、
结论,
都是为了对治我们种种的邪见,
非常活泼,
我们不能断章取义,
执于一端。
这是六祖惠能大师发明
“ 此心 ”、
彻悟
“ 菩提自性 ” 的三个阶段,
这三个阶段相当于禅宗三关 ——
初关、
重关、
牢关。
禅宗成就的是什么佛?
这个问题非常重要,
也经常引起误解,
我们看看六祖大师如何开示。
六祖开示智通禅师说 :
“ 三身者,
清净法身,
汝之性也;
圆满报身,
汝之智也;
千百亿化身,
汝之行也。
若离本性,
别说三身,
即名有身无智。
若悟三身无有自性,
即名四智菩提。
听吾偈曰 :
‘ 自性具三身,
发明成四智。
不离见闻缘,
超然登佛地。
吾今为汝说,
谛信永无迷。
莫学驰求者,
终日说菩提。’”
法报化三身,
是我们修行总的目标,
那么六祖大师如何来开示禅宗所成就的三身佛的内涵呢?
“ 清净法身,
汝之性也。”
我们本有的菩提自性就是清净法身;
“ 圆满报身,
汝之智也。”
打开菩提自性,
彻悟自性的智慧,
即圆满报身;
“ 千百亿化身,
汝之行也。”
利益众生的菩萨行,
一切身口意的运作都是我们的化身。
那么本性与三身的关系呢?
“ 若离本性,
别说三身,
即名有身无智。”
如果离开本性说三身,
那么三身就没有智,
此时就谈不上什么三身。
“ 若悟三身无有自性,
即名四智菩提。”
如果了悟三身并非实有,
也就是没有遍计所执自性,
那么就证得了四智。
对于报身无有自性可以这样理解 :
报身有两种,
一个是他受用,
一个是自受用。
前面讲的
“ 圆满报身,
汝之智也 ”
是自受用报身,
是证悟法身的智慧;
菩萨的色身,
是他受用报身,
不同的福德因缘,
感得不同,
与众生的缘不同,
众生看到的也不一样。
千百亿化身,
指的是我们利益众生的身口意三业的运作。
能够了知三身无有自性,
就能够打开法身所具备的四智菩提,
所以叫
“ 自性具三身,
发明成四智 ”。
禅宗所成就的三身,
是自性三身。
直接发明自性,
然后打开四智。
诸佛所具有的四智,
就是大圆镜智、
平等性智、
妙观察智、
成所作智,
它对应我们凡夫的八识。
以肉身直入佛智,
这叫
“ 不离见闻缘,
超然登佛地 ”,
这是禅宗顿悟成佛的法门。
对于四智的内涵,
六祖大师接下来又开示说 :
“ 大圆镜智性清净,
平等性智心无病,
妙观察智见非功,
成所作智同圆镜。
五八六七果因转,
但用名言无实性,
若于转处不留情,
繁兴永处那伽定。”
大圆镜智是指我们清净的本心;
“ 平等性智心无病 ”,
这时第七末那识已经转变了,
不再有一切凡夫所共有的根本心病 ——
我执;
那么妙观察智呢?
第六意识转变为妙观察智,
它清净无染,
观察一切事物没有执取,
见一切法而不起分别想;
前五识则转变为成所作智,
这是利益众生的悲用。
一定要打开大圆镜智,
“ 在千人万人中,
不背一人,
不向一人 ”,
这才能称为禅师。
如何成就四智?
“ 五八六七果因转 ”,
“ 六七因中转,
五八果上圆 ”。
第六意识和第七末那识在因地转成智慧以后,
第八阿赖耶识和前五识在果地才能圆满。
若依教下唯识宗的教理,
第六意识第一次转智是在初地;
第二次转智是在七地末八地初,
证得无生法忍;
第六意识彻底转成妙观察智是在佛智境界。
那么第六意识一转,
末那识跟着转,
第六意识转变成妙观察智,
第七末那识同时跟着转变成平等性智。
此时,
阿赖耶识才转成大圆镜智;
前五识,
跟着转变为成所作智。
这是八识转智的次第,
是基本规律。
那么禅宗的祖师,
于转处不留情,
念念亲见本性,
不管动静,
都恒与法身相应,
处于那伽大定之中,
这时八识同时圆成四智,
这是禅宗不共的修行路线。
菩提自性在何处?
《 坛经 》中六祖大师这样开示 :
“ 菩提本自性,
起心即是妄。
净心在妄中,
但正无三障。”
我们生命的真性是本有的觉知之性,
菩提妙心我们本有。
但是,
由于我们没有认识它,
所以
“ 起心即是妄 ”,
起心动念都是妄念。
“ 净心在妄中 ”,
我们清净的本心就在我们的妄念中。
那么如何来把它发明呢?
“ 但正无三障 ”,
只要把我们的种种妄心、
邪见都止息,
就能够打开我们本有的觉性,
破除三障。
《 坛经 》中还开示 :
“ 真如有性,
所以起念;
真如若无,
眼耳色声当时即坏。”
正是因为有真如妙心,
所以我们才能起念,
真如若无,
眼耳色声 ——
我们的根身世界当时即坏。
我们之所以有
“ 在眼曰见、
在耳曰闻、
在手执捉、
在足运奔 ”
这样的生命基本特征和能力,
正是由于我们有无限自由、
无限广大的觉性。
这是不可复制的,
不是进化而来的,
不是从哪里生出来的,
也不会死去。
人工智能再发达,
也不可能有佛性,
这是我们学禅之人应该特别明确的一个认知。
《 坛经 》中还开示 :
“ 若能心中自见真,
有真即是成佛因。
不见自性外觅佛,
起心总是大痴人。”
如果能在我们的妄心中见真心,
打开了真心,
也就是发明了此心,
“ 有真即是成佛因 ”,
这才是成佛的正因,
直了成佛。
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