中道不二思想
佛陀在世时,经常教戒弟子行于中道,如苦乐中道、断常中道、无记中道等。苦乐中道是避免顺世论的享乐主义和耆那教的苦行解脱;断常中道是争对顺世论的断灭见与婆罗门的大我见;而无记中道则是对于我们思维的世界与修行毫无意义的话题,如世界有边抑或无边,世界有限抑或无限等,在《坛经行由品第一》中六祖开示惠明道:
“不思善。不思恶。正与么时。那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。”
经文中不思善不思恶即是中道,此中道是真实的意思,并不是量化的中间之道,此句看似和原始佛教的中道毫无相干,但我们也可以说原始佛教时期佛陀教导的中道当然也是真实。佛教发展至唐出《坛经》的过程中,通过各种经典的描述已然明白什么是真实。唯识宗言一切轮回皆由我们的虚妄识所变现,识的特点就是二元对立,带有“我相”的认识才让我们看不到真实。所以六祖教导世人放下对立的思维方式即是中道不二。
佛陀所批判的重点并不在事物的表象,而是带有成见的二元对立思维模式,所以佛陀提出的苦乐中道并不是反对苦行,正如佛陀对他的弟子大迦叶的苦行进行了赞赏。所以苦行只是某种修行的形式,更为关键的是要具有般若的正见,而此正见亦可以说是中道不二之见,若是苦乐对立的修行方式是佛陀所反对的,而《坛经》中的思想旨趣其实和原始佛教佛陀的思想是一致的。
原始佛教时期的顺世论认为人是由四大和合而成,人死后四大分离无有我,此乃断见;婆罗门则认为我们每个人都是从大梵天而来,死后还是回归大梵天,这种小我与大我的思想即是常见。佛陀反对断见与常见,因为这些知见都是建立在带有“我相”二元对立的基础上,佛陀言中道即是让我们契入事物的真实性。真实性其实即是佛性,佛有化身与法身之说,但其两者又是不二的关系,若执其为二便是断常之见。
“佛为一切迷人。认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虚假。枉受轮回。以常乐涅槃。翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示涅槃真乐。”
龙树大乘中道思想
中道思想虽在原始佛教中就已出现,但在龙树的中观学派出现后才在佛教中占有重要的地位,汉地八大宗派之源头也都可以追溯至龙树的中道不二思想,故教界称龙树为“八宗之祖”。
原始佛教的中道思想具体可落实为八正道的解脱之道,而龙树的中道思想又继而发展为真谛与俗谛的不二。
大乘佛教思想兴起后将佛陀的济世精神落实于修行中。个人的解脱需要证到真谛的境界,而济世精神则更是将真谛的智慧与俗世间打成一片,即所谓的“即世间而出世间。”
此在《坛经般若品第二》中亦是如此:
“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。正见名出世,邪见是世间。邪正尽打却,菩提性宛然。”
又言:
“开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世间。”
此中可以看出世间与出世间的对立是人为的认识造成的,真俗不二才是圆融的世界。龙树的中道最究竟处还落实到了对“空”的执着上,同样与“有”对立的“空”也是要遣除的,在龙树的《中观-观行品》中说:
“大圣说空法,为离诸见故。若复见有空,诸佛所不化。”
佛教的终极成就是圆满的佛,相比之下的声闻缘觉和菩萨,其智慧福德还不究竟,不是偏于空就是偏于有,故对于执着空的人而言,还要将这最后的一丝执着给荡除彻底,《坛经机缘品第七》云:
“不见一法存无见,大似浮云遮日面。不知一法守空知,还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴,错认何曾解方便。汝当一念自知非,自己灵光常显现。”
由上可知《坛经》虽是中国人所著,但其思想不离原始佛教之核心,并继承龙树中道之精神而一以惯之,其不二之见更是灵活运用于禅坐止观之功夫上,并下手于日常之事中。
中道也可以理解为不走极端。禅宗向来倡言不立文字,但存留下的公案却是很多。所以在坛经中虽然明确表明“诸佛妙理,非关文字”,但若悟妙理,还需善知识的指引。故慧能云:“迷时师度。悟了自度。”,“不能自悟。须假大善知识。示导见性。”等诸如此类的话语。禅宗自达摩不立文字起是争对世人都在文字上下工夫时才提出的,而六祖之后的禅宗本不立文字,却再一次让世人迷失在众多的公案中。故诸多偏失处皆是由不能在自性处下工夫而导致的弊端。
禅宗旨在明心见性,直指的是般若佛性,故定慧也是从清净的自性上立言,若定慧不等,即是杂染之参杂,如云遮日,佛性仍旧是处于隐秘之处。故《坛经》所有的修法都需从自性上立,而自性的真实是同时具足了定慧,经中还以灯光的体用之关系的不二来譬喻之。
《坛经》的核心思想是我们自性的佛性与般若,两者同样是以中道不二的精神来体现,在表述佛性不二时,《坛经行由品第一》中云:
“宗又问。如何是佛法不二之法。惠能曰。法师讲涅槃经。明佛性。是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言。犯四重禁作五逆罪。及一阐提等。当断善根佛性否。佛言。善根有二。一者常。二者无常。佛性非常非无常。是故不断。名为不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蕴之与界。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性即是佛性。印宗闻说。欢喜合掌。言。某甲讲经。犹如瓦砾。仁者论义。犹如真金。”
在论述般若时,《坛经般若品第二》言:
“善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语。此言大智慧到彼岸。此须心行。不在口念。口念心不行。如幻.如化.如露.如电。口念心行。则心口相应。本性是佛。离性无别佛。何名摩诃。摩诃是大。心量广大。犹如虚空。无有边畔。亦无方圆大小。亦非青黄赤白。亦无上下长短。亦无嗔无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。”
此中若有大小,有方圆等则为二,般若不二。
《坛经》中除了继承对佛性与般若的不二中道认识外,慧能更是提出了他独特的三十六对中道不二法。
慧能所提出的这三十六对法,目的是让我们远离两边、超越两边之行相而行于中道,而这三十六对也是由自性而生。《坛经》还运用自性本具的佛性般若来融会贯通各家所言。
佛陀在世时,经常教戒弟子行于中道,如苦乐中道、断常中道、无记中道等。苦乐中道是避免顺世论的享乐主义和耆那教的苦行解脱;断常中道是争对顺世论的断灭见与婆罗门的大我见;而无记中道则是对于我们思维的世界与修行毫无意义的话题,如世界有边抑或无边,世界有限抑或无限等,在《坛经行由品第一》中六祖开示惠明道:
“不思善。不思恶。正与么时。那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。”
经文中不思善不思恶即是中道,此中道是真实的意思,并不是量化的中间之道,此句看似和原始佛教的中道毫无相干,但我们也可以说原始佛教时期佛陀教导的中道当然也是真实。佛教发展至唐出《坛经》的过程中,通过各种经典的描述已然明白什么是真实。唯识宗言一切轮回皆由我们的虚妄识所变现,识的特点就是二元对立,带有“我相”的认识才让我们看不到真实。所以六祖教导世人放下对立的思维方式即是中道不二。
佛陀所批判的重点并不在事物的表象,而是带有成见的二元对立思维模式,所以佛陀提出的苦乐中道并不是反对苦行,正如佛陀对他的弟子大迦叶的苦行进行了赞赏。所以苦行只是某种修行的形式,更为关键的是要具有般若的正见,而此正见亦可以说是中道不二之见,若是苦乐对立的修行方式是佛陀所反对的,而《坛经》中的思想旨趣其实和原始佛教佛陀的思想是一致的。
原始佛教时期的顺世论认为人是由四大和合而成,人死后四大分离无有我,此乃断见;婆罗门则认为我们每个人都是从大梵天而来,死后还是回归大梵天,这种小我与大我的思想即是常见。佛陀反对断见与常见,因为这些知见都是建立在带有“我相”二元对立的基础上,佛陀言中道即是让我们契入事物的真实性。真实性其实即是佛性,佛有化身与法身之说,但其两者又是不二的关系,若执其为二便是断常之见。
“佛为一切迷人。认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虚假。枉受轮回。以常乐涅槃。翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示涅槃真乐。”
龙树大乘中道思想
中道思想虽在原始佛教中就已出现,但在龙树的中观学派出现后才在佛教中占有重要的地位,汉地八大宗派之源头也都可以追溯至龙树的中道不二思想,故教界称龙树为“八宗之祖”。
原始佛教的中道思想具体可落实为八正道的解脱之道,而龙树的中道思想又继而发展为真谛与俗谛的不二。
大乘佛教思想兴起后将佛陀的济世精神落实于修行中。个人的解脱需要证到真谛的境界,而济世精神则更是将真谛的智慧与俗世间打成一片,即所谓的“即世间而出世间。”
此在《坛经般若品第二》中亦是如此:
“佛法在世间,不离世间觉。离世觅菩提,恰如求兔角。正见名出世,邪见是世间。邪正尽打却,菩提性宛然。”
又言:
“开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世间。”
此中可以看出世间与出世间的对立是人为的认识造成的,真俗不二才是圆融的世界。龙树的中道最究竟处还落实到了对“空”的执着上,同样与“有”对立的“空”也是要遣除的,在龙树的《中观-观行品》中说:
“大圣说空法,为离诸见故。若复见有空,诸佛所不化。”
佛教的终极成就是圆满的佛,相比之下的声闻缘觉和菩萨,其智慧福德还不究竟,不是偏于空就是偏于有,故对于执着空的人而言,还要将这最后的一丝执着给荡除彻底,《坛经机缘品第七》云:
“不见一法存无见,大似浮云遮日面。不知一法守空知,还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴,错认何曾解方便。汝当一念自知非,自己灵光常显现。”
由上可知《坛经》虽是中国人所著,但其思想不离原始佛教之核心,并继承龙树中道之精神而一以惯之,其不二之见更是灵活运用于禅坐止观之功夫上,并下手于日常之事中。
中道也可以理解为不走极端。禅宗向来倡言不立文字,但存留下的公案却是很多。所以在坛经中虽然明确表明“诸佛妙理,非关文字”,但若悟妙理,还需善知识的指引。故慧能云:“迷时师度。悟了自度。”,“不能自悟。须假大善知识。示导见性。”等诸如此类的话语。禅宗自达摩不立文字起是争对世人都在文字上下工夫时才提出的,而六祖之后的禅宗本不立文字,却再一次让世人迷失在众多的公案中。故诸多偏失处皆是由不能在自性处下工夫而导致的弊端。
禅宗旨在明心见性,直指的是般若佛性,故定慧也是从清净的自性上立言,若定慧不等,即是杂染之参杂,如云遮日,佛性仍旧是处于隐秘之处。故《坛经》所有的修法都需从自性上立,而自性的真实是同时具足了定慧,经中还以灯光的体用之关系的不二来譬喻之。
《坛经》的核心思想是我们自性的佛性与般若,两者同样是以中道不二的精神来体现,在表述佛性不二时,《坛经行由品第一》中云:
“宗又问。如何是佛法不二之法。惠能曰。法师讲涅槃经。明佛性。是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言。犯四重禁作五逆罪。及一阐提等。当断善根佛性否。佛言。善根有二。一者常。二者无常。佛性非常非无常。是故不断。名为不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蕴之与界。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性即是佛性。印宗闻说。欢喜合掌。言。某甲讲经。犹如瓦砾。仁者论义。犹如真金。”
在论述般若时,《坛经般若品第二》言:
“善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语。此言大智慧到彼岸。此须心行。不在口念。口念心不行。如幻.如化.如露.如电。口念心行。则心口相应。本性是佛。离性无别佛。何名摩诃。摩诃是大。心量广大。犹如虚空。无有边畔。亦无方圆大小。亦非青黄赤白。亦无上下长短。亦无嗔无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。”
此中若有大小,有方圆等则为二,般若不二。
《坛经》中除了继承对佛性与般若的不二中道认识外,慧能更是提出了他独特的三十六对中道不二法。
慧能所提出的这三十六对法,目的是让我们远离两边、超越两边之行相而行于中道,而这三十六对也是由自性而生。《坛经》还运用自性本具的佛性般若来融会贯通各家所言。
#健康养生##命运# 《黄帝外经》初生微论篇
容成问曰:人之初生,目不能睹,口不能餐,足不能履,舌不能语,三月而后见,八月而后食,期岁而后行,三年而后言,其故何也?歧伯曰:人之初生,两肾水火未旺也。三月而火乃盛,故两目有光也。八月而水乃充,故两龈有力也。期岁则髓旺而髌生矣。三年则精长而囟合矣。男十六天癸通,女十四天癸化。容成曰:男以八为数,女以七为数,予知之矣。天师于二八二七之前,内经何未言也?岐伯曰:内经首论天癸者,叹天癸难生易丧也。男必至十六而天癸满,年未十六皆未满之日也。女必至十四而天癸盈,年未十四皆末满之日也。既满既盈,又随年俱耗,示人宜守此天癸也。容成曰:男八八之后犹存,女七七之后仍在,似乎天癸之未尽也。天师何以七七、八八之后不再言之欤?岐伯曰:予论常数耳,常之数可定,变之数不可定也。予所以论常不论变耳。
陈远公曰:人生以天癸为主,有则生,无则死也。常变之说,惜此天癸也。二七、二八之论,亦可言而言之,非不可言而不言也。
容成问曰:人之初生,目不能睹,口不能餐,足不能履,舌不能语,三月而后见,八月而后食,期岁而后行,三年而后言,其故何也?歧伯曰:人之初生,两肾水火未旺也。三月而火乃盛,故两目有光也。八月而水乃充,故两龈有力也。期岁则髓旺而髌生矣。三年则精长而囟合矣。男十六天癸通,女十四天癸化。容成曰:男以八为数,女以七为数,予知之矣。天师于二八二七之前,内经何未言也?岐伯曰:内经首论天癸者,叹天癸难生易丧也。男必至十六而天癸满,年未十六皆未满之日也。女必至十四而天癸盈,年未十四皆末满之日也。既满既盈,又随年俱耗,示人宜守此天癸也。容成曰:男八八之后犹存,女七七之后仍在,似乎天癸之未尽也。天师何以七七、八八之后不再言之欤?岐伯曰:予论常数耳,常之数可定,变之数不可定也。予所以论常不论变耳。
陈远公曰:人生以天癸为主,有则生,无则死也。常变之说,惜此天癸也。二七、二八之论,亦可言而言之,非不可言而不言也。
如果你為了要修持來世的果報,那一定要修持三戒的學處,平時要時時刻刻觀待自己的身口意三門在做些什麼,時時刻刻反觀自心,否則放逸散亂於世間法上,不可能成就出世間法,如此言行舉止也會出現很多的錯誤與過失。
若是為了維持自己的生命,只要自己不餓不寒冷就可以了,要把世間的物質看成是老虎面前放一堆草一樣,毫無用處。有一些沒有憶念死亡無常的人如果聽到這些, 可能會想我在說一些欺騙大家的話。我們不要說其他惡業了,僅僅是嘴皮動一動就會造作很多惡業。我雖然不能清楚的記住這個偈文,但這裡主要的意思是:如果是 我自己的話,我就會買一把鎖,鎖住自己的嘴巴,然後把鑰匙交給別人保管,等到自己需要講法時再開鎖,平時嘴巴用不著時就把它鎖住,為什麼要這麼做呢?因為 僅僅是口業,可能就會令我墮入惡趣。身口意的行為業力,都會令我們投生惡趣。波多瓦格西說,之所以看到這些過患,他對世間的財物名望,早已都厭惡了。
——第十七世大宝法王——
《第八世噶玛巴米觉多杰教言》
若是為了維持自己的生命,只要自己不餓不寒冷就可以了,要把世間的物質看成是老虎面前放一堆草一樣,毫無用處。有一些沒有憶念死亡無常的人如果聽到這些, 可能會想我在說一些欺騙大家的話。我們不要說其他惡業了,僅僅是嘴皮動一動就會造作很多惡業。我雖然不能清楚的記住這個偈文,但這裡主要的意思是:如果是 我自己的話,我就會買一把鎖,鎖住自己的嘴巴,然後把鑰匙交給別人保管,等到自己需要講法時再開鎖,平時嘴巴用不著時就把它鎖住,為什麼要這麼做呢?因為 僅僅是口業,可能就會令我墮入惡趣。身口意的行為業力,都會令我們投生惡趣。波多瓦格西說,之所以看到這些過患,他對世間的財物名望,早已都厭惡了。
——第十七世大宝法王——
《第八世噶玛巴米觉多杰教言》
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