【解析《金刚经》】23（上）
———二谛模式”是权便中观
龙树是对佛陀二时教法、对般若波罗蜜法门最杰出的诠释者，龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作中观见，madhyamaka。
什么是中？“中”就是不著凡夫二边。
什么是中观？即远离凡夫二边的中道。
本期我们讨论的话题是：二谛模式有没有真正地远离二边，能否真正建立起远离凡夫二边的中观见。
1. 二谛是对治模式
前边已经讨论过佛陀二时教法二谛模式的教理体系，叫四重二谛。为什么佛陀二时教法用二谛的模式说法？这是一个问题。
佛陀在印度被称为“大医王”，众生有什么病，佛陀说什么法；众生有什么病，佛陀就用什么形式来说法。所以，根据印度古德们的总结，佛陀的二时教法，用“二谛模式”说法这一定是对治，对治众生的一种病。
二谛模式对治凡夫的二边见
佛陀认为众生犯了一个通病，叫“边见”或“二边见”。我们这些凡夫有一个很重要的认知凡夫世界的认知模式：总是试图用一对儿一对儿的相待的名言来理解、表达、描述我们凡夫自以为的真实世界。
比如说大与小、善与恶、美与丑、明与暗、有与无、生与灭、常与断，再比如烦恼与菩提、生死与涅槃，都是一对儿一对儿的相待的名言。它们是相待而生，比如说大是对小而言，没有大就没有小，没有小就没有大；善是对恶而言，没有善哪有恶？没有恶哪里有善？美丑、好坏、明暗都是这样的，相待而生。
所谓相待，是指它们只能在相互关联中而施设，不能独立地存在。
凡夫就是这样，总是用这种落于两边的认知模式来理解和表达这个世界，这叫二边见。
佛陀智者看我们凡夫就有这样一个基本特点，通俗地讲，佛陀看我们这些凡夫就是二。只要是二就是凡夫，这是凡夫认知世界的一个基本特点。所以佛法要解构凡夫自以为的真实世界，这个解构得有入手处、得有善巧。
而佛陀的二时教法，甚深般若波罗蜜的法门，根据印度学者总结，解构凡夫自以为的真实世界，解构的巨大善巧，就是紧紧抓住凡夫这个“二边见”作为把手，以解构凡夫这个二边见的方式，来达到彻底地解构凡夫境界的目的。
在四重二谛里面，佛陀是怎样用二谛的模式来对治我们凡夫二边见的？
图片
佛陀认为凡夫最容易犯的一对边见是“常见”和“断见”。
第二重二谛，用胜义谛“性空、无我”，对治凡夫的常见——凡夫境界一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在。因此说“不常”。
第二重二谛，在世俗谛上保留缘生性，用“缘生”对治凡夫的断见——确保着因果的相似相续性的保留，因此说“不断”。
用不常和不断，对治凡夫的常、断二边见。
第四重二谛，用胜义谛“离言空性”对治凡夫的有见——凡夫境界的存在，是以根本不存在为基本特征的，因此说“非有”。
第四重二谛，用世俗谛“假有唯名”对治凡夫的无见——必须在世俗谛上要保留如梦如幻的名言，因此说“非无”。
用非有和非无，对治凡夫的有、无二边见。
二谛模式对治众生的二边见，对治的结果是：既不常也不断，既非有也非无。二谛模式并未真正远离二边，彻底远离凡夫的二边，是为中道，这是中观见。
那么，以二谛模式对治凡夫的二边见，得出了“既不常也不断、既非有也非无”的结果，是不是远离了凡夫的二边？是不是就是中观？不是的。
常与断的二边对治了，但此时此刻我们手里又抓住了一对“不常与不断”的二边，还是二。既然还是二，那就依然还是凡夫见解。
有人这样解读“既不常也不断”：在常和断两个边见中间，有一个既不常也不断的中间状态，叫“不常不断”，这个状态就是“中观”。
但实际上，这只是用了一对新的二来替代了一对老的二，这个替代的过程虽然起到了逐步解构我们凡夫自以为真实世界的作用，但最后还是二，并没有真实地远离二边。
同样，既非有也非无，不是在有见与无见之外又安立了一个第三种状态叫“非有非无”？
在胜义谛上说“非有”对治了有，在世俗谛上说“非无”对治了无，确实有、无被对治了，但二谛这个对治模式造成的结果是，又出现了“非有、非无”这么一对二边，其实并没有真正地远离二边。
所以大家一定要理解，二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界。
用二谛对治凡夫的二边见的时候，对治的结果是由一对新的二替代了一对老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二边见。所以二谛模式不能够真正建立起远离凡夫二边的中观见。
———二谛模式”是权便中观
龙树是对佛陀二时教法、对般若波罗蜜法门最杰出的诠释者，龙树对甚深般若波罗蜜的见解，叫作中观见，madhyamaka。
什么是中？“中”就是不著凡夫二边。
什么是中观？即远离凡夫二边的中道。
本期我们讨论的话题是：二谛模式有没有真正地远离二边，能否真正建立起远离凡夫二边的中观见。
1. 二谛是对治模式
前边已经讨论过佛陀二时教法二谛模式的教理体系，叫四重二谛。为什么佛陀二时教法用二谛的模式说法？这是一个问题。
佛陀在印度被称为“大医王”，众生有什么病，佛陀说什么法；众生有什么病，佛陀就用什么形式来说法。所以，根据印度古德们的总结，佛陀的二时教法，用“二谛模式”说法这一定是对治，对治众生的一种病。
二谛模式对治凡夫的二边见
佛陀认为众生犯了一个通病，叫“边见”或“二边见”。我们这些凡夫有一个很重要的认知凡夫世界的认知模式：总是试图用一对儿一对儿的相待的名言来理解、表达、描述我们凡夫自以为的真实世界。
比如说大与小、善与恶、美与丑、明与暗、有与无、生与灭、常与断，再比如烦恼与菩提、生死与涅槃，都是一对儿一对儿的相待的名言。它们是相待而生，比如说大是对小而言，没有大就没有小，没有小就没有大；善是对恶而言，没有善哪有恶？没有恶哪里有善？美丑、好坏、明暗都是这样的，相待而生。
所谓相待，是指它们只能在相互关联中而施设，不能独立地存在。
凡夫就是这样，总是用这种落于两边的认知模式来理解和表达这个世界，这叫二边见。
佛陀智者看我们凡夫就有这样一个基本特点，通俗地讲，佛陀看我们这些凡夫就是二。只要是二就是凡夫，这是凡夫认知世界的一个基本特点。所以佛法要解构凡夫自以为的真实世界，这个解构得有入手处、得有善巧。
而佛陀的二时教法，甚深般若波罗蜜的法门，根据印度学者总结，解构凡夫自以为的真实世界，解构的巨大善巧，就是紧紧抓住凡夫这个“二边见”作为把手，以解构凡夫这个二边见的方式，来达到彻底地解构凡夫境界的目的。
在四重二谛里面，佛陀是怎样用二谛的模式来对治我们凡夫二边见的？
图片
佛陀认为凡夫最容易犯的一对边见是“常见”和“断见”。
第二重二谛，用胜义谛“性空、无我”，对治凡夫的常见——凡夫境界一切存在，都是没有常一不变的独立存在性的存在。因此说“不常”。
第二重二谛，在世俗谛上保留缘生性，用“缘生”对治凡夫的断见——确保着因果的相似相续性的保留，因此说“不断”。
用不常和不断，对治凡夫的常、断二边见。
第四重二谛，用胜义谛“离言空性”对治凡夫的有见——凡夫境界的存在，是以根本不存在为基本特征的，因此说“非有”。
第四重二谛，用世俗谛“假有唯名”对治凡夫的无见——必须在世俗谛上要保留如梦如幻的名言，因此说“非无”。
用非有和非无，对治凡夫的有、无二边见。
二谛模式对治众生的二边见，对治的结果是：既不常也不断，既非有也非无。二谛模式并未真正远离二边，彻底远离凡夫的二边，是为中道，这是中观见。
那么，以二谛模式对治凡夫的二边见，得出了“既不常也不断、既非有也非无”的结果，是不是远离了凡夫的二边？是不是就是中观？不是的。
常与断的二边对治了，但此时此刻我们手里又抓住了一对“不常与不断”的二边，还是二。既然还是二，那就依然还是凡夫见解。
有人这样解读“既不常也不断”：在常和断两个边见中间，有一个既不常也不断的中间状态，叫“不常不断”，这个状态就是“中观”。
但实际上，这只是用了一对新的二来替代了一对老的二，这个替代的过程虽然起到了逐步解构我们凡夫自以为真实世界的作用，但最后还是二，并没有真实地远离二边。
同样，既非有也非无，不是在有见与无见之外又安立了一个第三种状态叫“非有非无”？
在胜义谛上说“非有”对治了有，在世俗谛上说“非无”对治了无，确实有、无被对治了，但二谛这个对治模式造成的结果是，又出现了“非有、非无”这么一对二边，其实并没有真正地远离二边。
所以大家一定要理解，二谛模式的重心在于解构我们凡夫自以为的真实世界。
用二谛对治凡夫的二边见的时候，对治的结果是由一对新的二替代了一对老的二，依然还是二，并未远离凡夫的二边见。所以二谛模式不能够真正建立起远离凡夫二边的中观见。
【解析《金刚经》】21（上）
———以第四重二谛再解经文
佛陀在二时教法中给凡夫说法的一个非常重要的模式是二谛，我们把它构建成四重二谛。
四重二谛是大乘佛法横向教理体系的前一部分——破增益，重点在解构。本文以第四重二谛，重新解读学过的《金刚经》中重要的段落。
1. 以第四重二谛境界再解经文第三段
《金刚经》之前的经文，佛陀说那些大菩萨们面对一切众生发了个心，“我皆令入无余涅槃而灭度之”。重要的是，这些大菩萨们“如是灭度无量无数无边众生”后，还要觉得“实无众生得灭度者”。
从这段经文上讲，大菩萨们既然发心度一切众生入无余涅槃，那么大菩萨们度没度众生？“如是灭度”了“无量无数无边众生”，确确实实菩萨度众生了。
从第四重二谛的境界来解读，什么是菩萨度众生？是如梦如幻的名言上的菩萨，度了如梦如幻的名言上的众生。在胜义谛上，能度、所度皆是空性。所以“实无众生得灭度者”。
胜义谛上实无众生得灭度，是不是可以不度？不可以。在世俗谛上，如梦如幻的名言菩萨，必须得去度化如梦如幻的名言众生。只有切切实实地度化的过程，才能增长如梦如幻的名言菩萨的名言福德。但是在胜义谛上，同时必须观空性，度了还得当没度，“实无众生得灭度者”。
2. 以第四重二谛境界再解经文第四段
《金刚经》第四段经文讲无住布施。
讲布施只是一个举例，用布施代表六度，所以第四段经文是讲无住地修六度。为什么无住？因为空性，所以无住。有一丁丁点儿不空，都不可能是无住。
所以世俗谛的要求是，发菩提心的如梦如幻的名言菩萨，必须得行六度。在胜义谛上，行六度的同时观空性，所以如梦如幻的名言菩萨是无住而修六度。这就叫悲智双运，福慧双修。
空性与行善
这里要解释一个问题。
有的人听了空性以后说：“什么都空了，我就可以什么都不干了，什么都不做了。既然都是空，我干什么？”
可是注意，目前你只是知道了空性，听说了空性，并未证得空性。从听闻、知道空性到能够证得空性，这个过程是需要付出艰辛努力的，是要经过无住而修六度才能实现的。
所以听了空性，就觉得自己可以什么都不干了，什么都不做了，是为原本就不想干、不想做，原本就很懒惰的心态找个借口而已。听了空性，不应该是什么都不干，而恰恰要努力地去干。
就目前仅仅听闻空性的境界而言，如果没有听闻到空性的道理，不懂得空性的道理，也许我们世间的善法、利益众生的事儿，还可以有选择性地去做，也就是说可做可不做，做也是有条件的做。因为没有听过空性的众生，心中一定有着强烈的我执。
但是现在终于听闻到了空性，知道了空性，不是因此什么都不做，而恰恰相反，世间的一切善法，一切利益众生的事儿，这个时候不仅得做，而且必须得做，反而是没有选择的了，是无条件的了，因为无我。
这就是世俗谛菩提心。
基于空性发菩提心
所以听闻到空性，不是什么都不做了，而是要基于空性发起度一切众生的世俗谛菩提心，基于这个世俗谛菩提心，没有选择地、没有条件地去利益一切众生。
大菩萨们发愿度一切众生，而且度了众生还要觉得自己一个没度，行布施还要无住而布施，无住修六度，这是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二，这是基于空性而生起的真实菩提心。
基于空性发起的世俗谛菩提心才是真实的菩提心，正是基于空性而生起的菩提心，才使得我们度了众生而实无众生得度，无住而修六度。
因为空性，所以无住。因此成佛的涅槃是无住涅槃——智不住生死，悲不住涅槃，这是大乘佛法的根本境界。
———以第四重二谛再解经文
佛陀在二时教法中给凡夫说法的一个非常重要的模式是二谛，我们把它构建成四重二谛。
四重二谛是大乘佛法横向教理体系的前一部分——破增益，重点在解构。本文以第四重二谛，重新解读学过的《金刚经》中重要的段落。
1. 以第四重二谛境界再解经文第三段
《金刚经》之前的经文，佛陀说那些大菩萨们面对一切众生发了个心，“我皆令入无余涅槃而灭度之”。重要的是，这些大菩萨们“如是灭度无量无数无边众生”后，还要觉得“实无众生得灭度者”。
从这段经文上讲，大菩萨们既然发心度一切众生入无余涅槃，那么大菩萨们度没度众生？“如是灭度”了“无量无数无边众生”，确确实实菩萨度众生了。
从第四重二谛的境界来解读，什么是菩萨度众生？是如梦如幻的名言上的菩萨，度了如梦如幻的名言上的众生。在胜义谛上，能度、所度皆是空性。所以“实无众生得灭度者”。
胜义谛上实无众生得灭度，是不是可以不度？不可以。在世俗谛上，如梦如幻的名言菩萨，必须得去度化如梦如幻的名言众生。只有切切实实地度化的过程，才能增长如梦如幻的名言菩萨的名言福德。但是在胜义谛上，同时必须观空性，度了还得当没度，“实无众生得灭度者”。
2. 以第四重二谛境界再解经文第四段
《金刚经》第四段经文讲无住布施。
讲布施只是一个举例，用布施代表六度，所以第四段经文是讲无住地修六度。为什么无住？因为空性，所以无住。有一丁丁点儿不空，都不可能是无住。
所以世俗谛的要求是，发菩提心的如梦如幻的名言菩萨，必须得行六度。在胜义谛上，行六度的同时观空性，所以如梦如幻的名言菩萨是无住而修六度。这就叫悲智双运，福慧双修。
空性与行善
这里要解释一个问题。
有的人听了空性以后说：“什么都空了，我就可以什么都不干了，什么都不做了。既然都是空，我干什么？”
可是注意，目前你只是知道了空性，听说了空性，并未证得空性。从听闻、知道空性到能够证得空性，这个过程是需要付出艰辛努力的，是要经过无住而修六度才能实现的。
所以听了空性，就觉得自己可以什么都不干了，什么都不做了，是为原本就不想干、不想做，原本就很懒惰的心态找个借口而已。听了空性，不应该是什么都不干，而恰恰要努力地去干。
就目前仅仅听闻空性的境界而言，如果没有听闻到空性的道理，不懂得空性的道理，也许我们世间的善法、利益众生的事儿，还可以有选择性地去做，也就是说可做可不做，做也是有条件的做。因为没有听过空性的众生，心中一定有着强烈的我执。
但是现在终于听闻到了空性，知道了空性，不是因此什么都不做，而恰恰相反，世间的一切善法，一切利益众生的事儿，这个时候不仅得做，而且必须得做，反而是没有选择的了，是无条件的了，因为无我。
这就是世俗谛菩提心。
基于空性发菩提心
所以听闻到空性，不是什么都不做了，而是要基于空性发起度一切众生的世俗谛菩提心，基于这个世俗谛菩提心，没有选择地、没有条件地去利益一切众生。
大菩萨们发愿度一切众生，而且度了众生还要觉得自己一个没度，行布施还要无住而布施，无住修六度，这是世俗谛菩提心与胜义谛菩提心的不二，这是基于空性而生起的真实菩提心。
基于空性发起的世俗谛菩提心才是真实的菩提心，正是基于空性而生起的菩提心，才使得我们度了众生而实无众生得度，无住而修六度。
因为空性，所以无住。因此成佛的涅槃是无住涅槃——智不住生死，悲不住涅槃，这是大乘佛法的根本境界。
我们所遭遇的苦乐都是从前的业造成的吗？
月称菩萨言：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。”有情世界和器世界各种各样不同的差别，全部是由心来安立的。
而《百业经》等很多经典中说：一切众生都是跟随业力所显现的。此处所说的“业”，并不是说完全由业作为主因，而是在业的辅助下，依靠心识这一主因才得以产生的。
否则，如果认为主要由业产生的话，那与裸体外道无有任何差别了。
讲《俱舍论》的时候我们也说过：有些佛教徒，认为现在的一切好、坏现象都是业力现前——头痛是业力现前、快乐也是业力现前。
这也不一定，有些的确是业力现前，但有些只是暂时出现的违缘，有关这方面，在《俱舍论》中分为四种类别作了详细讲述。
因此，业只是一种辅助的缘，而心才是造作一切万法的主因。如果通过人无我和法无我的智慧完全断除了凡夫分别心，所谓的业也就不可能再有。
虽然就胜义法性而言，没有能忏悔的人，也没有所忏悔的罪业；但在世俗如幻的境界中，能忏和所悔都是存在的。要想将罪业真正忏悔清净，必须具足四种对治力。
其中，现行对治力就是以善法的力量强行灭除罪业，可以依靠菩提心的威力灭罪，或者依靠安住见解灭除罪业，也可通过观修本尊灭罪。
还可以通过信解大乘灭罪，如《入大乘论》云：“所作重恶业，能深自悔责，敬信大乘法，拔除诸罪根。”
嗡嘛呢叭咪吽
月称菩萨言：“有情世间器世间，种种差别由心立，经说众生由业生，心已断者业非有。”有情世界和器世界各种各样不同的差别，全部是由心来安立的。
而《百业经》等很多经典中说：一切众生都是跟随业力所显现的。此处所说的“业”，并不是说完全由业作为主因，而是在业的辅助下，依靠心识这一主因才得以产生的。
否则，如果认为主要由业产生的话，那与裸体外道无有任何差别了。
讲《俱舍论》的时候我们也说过：有些佛教徒，认为现在的一切好、坏现象都是业力现前——头痛是业力现前、快乐也是业力现前。
这也不一定，有些的确是业力现前，但有些只是暂时出现的违缘，有关这方面，在《俱舍论》中分为四种类别作了详细讲述。
因此，业只是一种辅助的缘，而心才是造作一切万法的主因。如果通过人无我和法无我的智慧完全断除了凡夫分别心，所谓的业也就不可能再有。
虽然就胜义法性而言，没有能忏悔的人，也没有所忏悔的罪业；但在世俗如幻的境界中，能忏和所悔都是存在的。要想将罪业真正忏悔清净，必须具足四种对治力。
其中，现行对治力就是以善法的力量强行灭除罪业，可以依靠菩提心的威力灭罪，或者依靠安住见解灭除罪业，也可通过观修本尊灭罪。
还可以通过信解大乘灭罪，如《入大乘论》云：“所作重恶业，能深自悔责，敬信大乘法，拔除诸罪根。”
嗡嘛呢叭咪吽
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