【“阿弥陀佛”的正确念法】
中国有一句俗话叫“家家观世音，户户阿弥陀”这句话中的“阿弥陀”就是“阿弥陀佛”是西方极乐世界的教主，就像释迦牟尼佛是娑婆世界教主一样。
在中国佛教历史上，持名念佛方法非常普及，当前中国汉地很多佛寺墙壁上，都题写“南无阿弥陀佛”六个大字。
很多人听僧人或居士念佛号，可能会对“南无”两字较有兴趣，分明写着“南无”为何要念“那摩”？
细心一点的人，可能还会发现一个秘密：为什么“阿弥陀佛”的“阿”字，不同人念法也不同？不同地区，不同人群（乃至影视剧中也很明显）有些念“阿（ā）”有些念“喔（wō）”有些念“婀（ē）”那么哪种念法准确，哪些念法不妥，可有什么讲究？
我们一千多年来所流传净土宗的念佛法门，到了近代几百年来大多都是采用“持名念佛”的途径，念“南无阿弥陀佛”的名号，就是持名念佛“阿弥陀佛”是佛的名号“南无”是皈依的意思“南无”两个字要念成námó（那摩）
但念“阿弥陀佛”的名号有一点须要注意，不可以念成“哦（wō或ē）弥陀佛”要念“阿（ā）弥陀佛”。
阿（ā）是开口音，嘴巴张开，在喉部，胸部发音。这个“阿（ā）”字门，也就是密乘的“陀罗尼”——总持法门之一。密乘修法中，具有“阿（ā）”字门的观想和念诵法“阿（ā）”字是梵文字母的生发音声，是一切众生的开口音。
所有佛经大都从梵文翻译过来，梵文的真言咒语有三个根本咒音，也就是普贤如来现身金刚萨埵的根本咒，这三个字是“唵（ōng）”“阿（ā）”“吽（hòng）”简略的说：
“唵（ōng）”的意义是：永恒常住，不生不灭，不垢不净，不增不减，遍满法界。
“阿（ā）”是：无量无边，无际无尽，生生不息，开发光明。
“吽（hòng）是：无边威德，无漏果圆，无上成就，迅速成就。
如果念成“哦（wō或ē）弥陀佛”就有偏差了。“哦（wō或ē）”的发音是嘴部收缩成为一小圈，单从喉部（生死轮）所发出的声音，是轮回的音，轮回音是下沉的。所以不可以念成“哦（wō或ē）弥陀佛”必须要规规矩矩念出“阿（ā）弥陀佛”的清朗音声。
一切众生既有生命，首先发音的一定是“阿（ā）”它是开发的、上扬的，示现生命的生生不息，例如婴儿所发的第一声以及开始学说话都是“阿（ā）”的发音。
至于“哦（wō或ē）”音是沉没的、向下的，甚至可以说是沉堕的音声。即如念唱华严字母的梵音，起腔由“阿（ā）”字开端，到“陀“字完结，便是咒音的“声明”内义。
持名念佛的法门，如果只念“阿弥陀佛”四个字也就够了。人在临命终时，气息将绝，这四个字也念不出来时，就系心一缘，“阿（ā）”也就够了，绝对够了！
我说此话绝对负责任，如果错了，我愿下地狱。但千万记住，系心一缘在“阿弥陀佛”的这个“阿（ā）”字。甚至这一声也来不及念，念不出声了，就要断气了，那就不要出声，只要忆念就够了。
总之，“阿弥陀”即是无量寿，无量光。这便是一个大秘密。光和寿，代表空间和时间“阿弥陀”即包括了无量美好的、殊胜的时间与空间。
“阿”在梵文中的含义，包含了无量，无边，无际，无限，空，大，清净等等很多的意思，总之，是一切众生的生发音，是开口音。
“弥”是时间，寿命，无限的延长，延伸，连续绵远。无尽止的延续、伸展。
“陀”是光明，无限的光明，无量的光明，无边无际无尽的光明，大而无外，小而无内。一切物理世界，三千大千世界都有生灭，只有时间，空间——光寿无量，没有生灭。它充满了法界，尽法界，遍虚空，无处没有光。白色白光，红色红光，黄色黄光，蓝色蓝光。黑色的也有光。
虽然说：现代的光学常识，把光与色加以界说，白是融射一切光的表色，黑是隐役一切光的表色。其实，黑只是不反射光的相，它同为光之体所含摄。五彩，七彩，多彩的光，只因光波长短的不同，它所显示的表相——光色即有不同。而光是无所不在，无所灭处的。
所以说尽虚空，遍法界，无不在佛光普照之中。但虚空无尽，法界无穷。诸佛性光，也无穷尽。
无量寿，无量光的“阿弥陀佛”他究竟在哪里？我们的身心内外，无所不在，处处都在。
〔 那么，那光从哪里来？〕
从跟见的电灯光而言，它是从电能发生的，而电能是从宇宙间的能源而来的。
但“能”又从何而来呢？最初最初的能，不是物理的，是心，佛，众生，三无差别的自性光所感发的。
所以“阿弥陀佛”无量寿光，即是我们的自性心光。念“南无阿弥陀佛”自性心光就出现了。
并且光与音声都同时遍满。心光通于佛性，佛性自在心光。所以“阿弥陀佛”无量寿光，即是我们的自性心光。念“南无阿弥陀佛”自性心光就出现了。
中国有一句俗话叫“家家观世音，户户阿弥陀”这句话中的“阿弥陀”就是“阿弥陀佛”是西方极乐世界的教主，就像释迦牟尼佛是娑婆世界教主一样。
在中国佛教历史上，持名念佛方法非常普及，当前中国汉地很多佛寺墙壁上，都题写“南无阿弥陀佛”六个大字。
很多人听僧人或居士念佛号，可能会对“南无”两字较有兴趣，分明写着“南无”为何要念“那摩”？
细心一点的人，可能还会发现一个秘密：为什么“阿弥陀佛”的“阿”字，不同人念法也不同？不同地区，不同人群（乃至影视剧中也很明显）有些念“阿（ā）”有些念“喔（wō）”有些念“婀（ē）”那么哪种念法准确，哪些念法不妥，可有什么讲究？
我们一千多年来所流传净土宗的念佛法门，到了近代几百年来大多都是采用“持名念佛”的途径，念“南无阿弥陀佛”的名号，就是持名念佛“阿弥陀佛”是佛的名号“南无”是皈依的意思“南无”两个字要念成námó（那摩）
但念“阿弥陀佛”的名号有一点须要注意，不可以念成“哦（wō或ē）弥陀佛”要念“阿（ā）弥陀佛”。
阿（ā）是开口音，嘴巴张开，在喉部，胸部发音。这个“阿（ā）”字门，也就是密乘的“陀罗尼”——总持法门之一。密乘修法中，具有“阿（ā）”字门的观想和念诵法“阿（ā）”字是梵文字母的生发音声，是一切众生的开口音。
所有佛经大都从梵文翻译过来，梵文的真言咒语有三个根本咒音，也就是普贤如来现身金刚萨埵的根本咒，这三个字是“唵（ōng）”“阿（ā）”“吽（hòng）”简略的说：
“唵（ōng）”的意义是：永恒常住，不生不灭，不垢不净，不增不减，遍满法界。
“阿（ā）”是：无量无边，无际无尽，生生不息，开发光明。
“吽（hòng）是：无边威德，无漏果圆，无上成就，迅速成就。
如果念成“哦（wō或ē）弥陀佛”就有偏差了。“哦（wō或ē）”的发音是嘴部收缩成为一小圈，单从喉部（生死轮）所发出的声音，是轮回的音，轮回音是下沉的。所以不可以念成“哦（wō或ē）弥陀佛”必须要规规矩矩念出“阿（ā）弥陀佛”的清朗音声。
一切众生既有生命，首先发音的一定是“阿（ā）”它是开发的、上扬的，示现生命的生生不息，例如婴儿所发的第一声以及开始学说话都是“阿（ā）”的发音。
至于“哦（wō或ē）”音是沉没的、向下的，甚至可以说是沉堕的音声。即如念唱华严字母的梵音，起腔由“阿（ā）”字开端，到“陀“字完结，便是咒音的“声明”内义。
持名念佛的法门，如果只念“阿弥陀佛”四个字也就够了。人在临命终时，气息将绝，这四个字也念不出来时，就系心一缘，“阿（ā）”也就够了，绝对够了！
我说此话绝对负责任，如果错了，我愿下地狱。但千万记住，系心一缘在“阿弥陀佛”的这个“阿（ā）”字。甚至这一声也来不及念，念不出声了，就要断气了，那就不要出声，只要忆念就够了。
总之，“阿弥陀”即是无量寿，无量光。这便是一个大秘密。光和寿，代表空间和时间“阿弥陀”即包括了无量美好的、殊胜的时间与空间。
“阿”在梵文中的含义，包含了无量，无边，无际，无限，空，大，清净等等很多的意思，总之，是一切众生的生发音，是开口音。
“弥”是时间，寿命，无限的延长，延伸，连续绵远。无尽止的延续、伸展。
“陀”是光明，无限的光明，无量的光明，无边无际无尽的光明，大而无外，小而无内。一切物理世界，三千大千世界都有生灭，只有时间，空间——光寿无量，没有生灭。它充满了法界，尽法界，遍虚空，无处没有光。白色白光，红色红光，黄色黄光，蓝色蓝光。黑色的也有光。
虽然说：现代的光学常识，把光与色加以界说，白是融射一切光的表色，黑是隐役一切光的表色。其实，黑只是不反射光的相，它同为光之体所含摄。五彩，七彩，多彩的光，只因光波长短的不同，它所显示的表相——光色即有不同。而光是无所不在，无所灭处的。
所以说尽虚空，遍法界，无不在佛光普照之中。但虚空无尽，法界无穷。诸佛性光，也无穷尽。
无量寿，无量光的“阿弥陀佛”他究竟在哪里？我们的身心内外，无所不在，处处都在。
〔 那么，那光从哪里来？〕
从跟见的电灯光而言，它是从电能发生的，而电能是从宇宙间的能源而来的。
但“能”又从何而来呢？最初最初的能，不是物理的，是心，佛，众生，三无差别的自性光所感发的。
所以“阿弥陀佛”无量寿光，即是我们的自性心光。念“南无阿弥陀佛”自性心光就出现了。
并且光与音声都同时遍满。心光通于佛性，佛性自在心光。所以“阿弥陀佛”无量寿光，即是我们的自性心光。念“南无阿弥陀佛”自性心光就出现了。
【中国社科研究学术之伤：缺乏经验和理论对话的能力和意识】
罗梁波：学术之伤，文章之痛，期刊之痒
无论是学术文章、期刊，还是从事其中的人们，无不处于一定的权力、功利、关系之中，都是这些复杂立体的社会网络之中的一个结点，这是学术文章、期刊承受的体制之重。然而，无论如何改革、如何开放，体制之变皆应建立在尊重学术发展规律的基础上，在现有体制之下更多地尊重学术发展规律或许是最现实的选择和可能。
将学术与期刊的不足归于体制恐怕是逃避责任的说法，学术与期刊终归是属于高度自主创造性的产物。内痛比外伤更加沉重。这种内痛，乃是对于学术本原和规律的反思，可谓仁者见仁，智者见智。中国社会科学（本文不讨论人文科学）研究的学术之伤、文章之痛可以归结为一句话：缺乏经验和理论对话的能力和意识。
经验和理论的对话包括四种情形：经验指向理论；理论指向经验；经验与理论对话；理论与经验对话。以实体化、框架化、复合化、精细化和规范化的方式开展学术研究，这是学术与文章未来发展的关键，也是考量经验和理论对话的五个维度。中国社会科学研究的学术文章在这五个维度都是极端的贫乏。
我们的研究无法作出实体性贡献。实体性贡献在于发现、解释、分析或解决真问题，而我们的学术研究，问题导向不强，大多数是无问题、假问题、伪问题、太大的问题、太多的问题、重复研究的问题，何来研究之贡献？社会科学研究有两种贡献几乎为零的研究类型在流行：盛行列举式研究，无逻辑结构地罗列，问题1234……，意义1234……，特征1234……，成因1234……，对策1234……，等等；学术研究还有一种“理想国”式的“伪规范研究”，人人自视治国平天下者，臆想着指点江山，坐而论道，天马行空，用理想之国规范现实治理，直接用一种研究的规范体系简单粗暴地要求应该是什么、应该怎么做。此两种研究毫无研究学理可言，学术气息何在？研究贡献何在？
我们可从学术文章结构看研究的规范化。一般来说，规范的学术文章基本按照“六段论”体例展开：第一部分是引言，说明研究主题、研究意义和核心问题；第二部分是研究之文献基础，通过文献综述确立研究参照系，形成理论视角，建立研究工具，展开理论对话（理论对话贯穿全文）；第三部分是研究之逻辑基础——研究设计和研究思路；第四部分是研究分析过程的核心呈现（量性研究依照公认范式，质性研究和理论研究依照逻辑链或逻辑结构）；第五部分是深入全面系统地再讨论和对话；最后部分是结语，并进行基于问题的解析模式构建或基于一般性（代表性）的理论模式建构。试问，我们的学术文章有多少能够做到“六段论”体例，又有多少做到充分的理论和经验对话？
我们的研究精细化严重不足，理论和经验的对话过于粗糙。理论与经验的对话首先要有对研究文献的梳理，现在的学术文章没有就文献综述的运用达成共识，在少量的文章中其文献梳理也仅仅限于两个方面：确立研究的坐标，明确研究的异域、异法或异质性；或形成理论视角，建立研究工具。文献综述的作用和意义远不止于此，更重要的是建立研究的参照系，确立理论对话框架，在此基础上按照支持的逻辑、反对的逻辑、比照的逻辑进行贯穿全文的全方位理论对话。理论对话如果只是局限于文献综述或陈述中使用，那就过于狭隘了。这只是从理论对话角度讲的研究精细化，精细化还包括研究框架的使用、研究基础和研究方法的把握、研究逻辑和行文逻辑的设计……我们的学术文章，我们的期刊，我们的学术体制和学术规则，你们真的准备好了吗？！
理论和经验对话，需要学术研究在各种研究方法、学理逻辑和研究基础上实现整合融合，这就是研究复合化。现行学术研究基本是沿着“技术理性”、形式的合理化和“价值理性”这三种取向展开，只是各有侧重，整体来说各个学科在技术、形式和价值三个基本层面普遍缺乏有效互动和有意义的对话，还没有足够的意识和方法来解决技术、形式与价值在本学科的整合问题，这严重损害了各个学科的发展。研究的学术基础主要有三种：文献、经验和逻辑。研究者对文献、逻辑与经验的把握水平不仅体现了学术研究规范和研究方法的运用水平，而且也反映了学术研究的精细程度和发展水平。总体上看，一项研究同时运用各种研究方法、结合各种学理取向、综合各种研究基础都是有可能、有必要的。能称为真文章、真学问，单单做好一个方法、基础和学理还只是第一层次；第二层次是各种研究方法、学理逻辑和研究基础的相互融合，这也是对学术研究及研究者更高层次的考验和要求，对学术视野的开拓、研究水平的提升和学科知识体系的增长乃是更大的支援；至于作为学术研究的最高层次，不拘于形式与方法约束的“坐而论道”，是对各种研究方法、学理逻辑和研究基础融合的超越，而非跨越，这恐怕是学术至高境界，非一般学术功力所能为。
研究内容和过程的提升仍然依赖于研究方法的严谨的复合运用和创新，而研究的结构和逻辑形式依赖于使用理论框架来改善。理论框架可为各学科提供研究进路的支撑，是解决宏观理论和经验世界连接的有效工具。理论框架是依据一定的理论作为基础，形成一定的研究视角、参照系和研究工具，针对特定问题或选题建立关于学理逻辑结构和路径的系统化理论解析模式。理论框架主要包括以下陈述：作为研究参照系的对话框架；作为研究工具、研究逻辑和路径的研究框架和逻辑框架；作为研究结论的结论框架。我们的学术研究应在文献综述、理论对话、研究工具、学理逻辑结构、研究路径、阐释表述、解构主张和结论陈述等诸多方面全面树立框架化的意识和强化框架的使用。当前的学术研究很大程度上存在缺乏使用理论框架的意识，即使使用空间也很有限。不论是理论研究还是经验研究，框架是一项研究能长久保留下来的宝贵财富，学科借助自身的理论和经验积累形成一个个有效的理论框架而发展起来。
作为对学术与文章的无限期望，我们认为：无问题无以做研究；无方法无以治学问；无规范无以成文章；无基础无以为源头；无框架无以显逻辑；无长度无以上层次；无精细无以提水平；无认真无以办学报。
（来源：中国社会科学报 转引自：美国史教学与研究 ）
罗梁波：学术之伤，文章之痛，期刊之痒
无论是学术文章、期刊，还是从事其中的人们，无不处于一定的权力、功利、关系之中，都是这些复杂立体的社会网络之中的一个结点，这是学术文章、期刊承受的体制之重。然而，无论如何改革、如何开放，体制之变皆应建立在尊重学术发展规律的基础上，在现有体制之下更多地尊重学术发展规律或许是最现实的选择和可能。
将学术与期刊的不足归于体制恐怕是逃避责任的说法，学术与期刊终归是属于高度自主创造性的产物。内痛比外伤更加沉重。这种内痛，乃是对于学术本原和规律的反思，可谓仁者见仁，智者见智。中国社会科学（本文不讨论人文科学）研究的学术之伤、文章之痛可以归结为一句话：缺乏经验和理论对话的能力和意识。
经验和理论的对话包括四种情形：经验指向理论；理论指向经验；经验与理论对话；理论与经验对话。以实体化、框架化、复合化、精细化和规范化的方式开展学术研究，这是学术与文章未来发展的关键，也是考量经验和理论对话的五个维度。中国社会科学研究的学术文章在这五个维度都是极端的贫乏。
我们的研究无法作出实体性贡献。实体性贡献在于发现、解释、分析或解决真问题，而我们的学术研究，问题导向不强，大多数是无问题、假问题、伪问题、太大的问题、太多的问题、重复研究的问题，何来研究之贡献？社会科学研究有两种贡献几乎为零的研究类型在流行：盛行列举式研究，无逻辑结构地罗列，问题1234……，意义1234……，特征1234……，成因1234……，对策1234……，等等；学术研究还有一种“理想国”式的“伪规范研究”，人人自视治国平天下者，臆想着指点江山，坐而论道，天马行空，用理想之国规范现实治理，直接用一种研究的规范体系简单粗暴地要求应该是什么、应该怎么做。此两种研究毫无研究学理可言，学术气息何在？研究贡献何在？
我们可从学术文章结构看研究的规范化。一般来说，规范的学术文章基本按照“六段论”体例展开：第一部分是引言，说明研究主题、研究意义和核心问题；第二部分是研究之文献基础，通过文献综述确立研究参照系，形成理论视角，建立研究工具，展开理论对话（理论对话贯穿全文）；第三部分是研究之逻辑基础——研究设计和研究思路；第四部分是研究分析过程的核心呈现（量性研究依照公认范式，质性研究和理论研究依照逻辑链或逻辑结构）；第五部分是深入全面系统地再讨论和对话；最后部分是结语，并进行基于问题的解析模式构建或基于一般性（代表性）的理论模式建构。试问，我们的学术文章有多少能够做到“六段论”体例，又有多少做到充分的理论和经验对话？
我们的研究精细化严重不足，理论和经验的对话过于粗糙。理论与经验的对话首先要有对研究文献的梳理，现在的学术文章没有就文献综述的运用达成共识，在少量的文章中其文献梳理也仅仅限于两个方面：确立研究的坐标，明确研究的异域、异法或异质性；或形成理论视角，建立研究工具。文献综述的作用和意义远不止于此，更重要的是建立研究的参照系，确立理论对话框架，在此基础上按照支持的逻辑、反对的逻辑、比照的逻辑进行贯穿全文的全方位理论对话。理论对话如果只是局限于文献综述或陈述中使用，那就过于狭隘了。这只是从理论对话角度讲的研究精细化，精细化还包括研究框架的使用、研究基础和研究方法的把握、研究逻辑和行文逻辑的设计……我们的学术文章，我们的期刊，我们的学术体制和学术规则，你们真的准备好了吗？！
理论和经验对话，需要学术研究在各种研究方法、学理逻辑和研究基础上实现整合融合，这就是研究复合化。现行学术研究基本是沿着“技术理性”、形式的合理化和“价值理性”这三种取向展开，只是各有侧重，整体来说各个学科在技术、形式和价值三个基本层面普遍缺乏有效互动和有意义的对话，还没有足够的意识和方法来解决技术、形式与价值在本学科的整合问题，这严重损害了各个学科的发展。研究的学术基础主要有三种：文献、经验和逻辑。研究者对文献、逻辑与经验的把握水平不仅体现了学术研究规范和研究方法的运用水平，而且也反映了学术研究的精细程度和发展水平。总体上看，一项研究同时运用各种研究方法、结合各种学理取向、综合各种研究基础都是有可能、有必要的。能称为真文章、真学问，单单做好一个方法、基础和学理还只是第一层次；第二层次是各种研究方法、学理逻辑和研究基础的相互融合，这也是对学术研究及研究者更高层次的考验和要求，对学术视野的开拓、研究水平的提升和学科知识体系的增长乃是更大的支援；至于作为学术研究的最高层次，不拘于形式与方法约束的“坐而论道”，是对各种研究方法、学理逻辑和研究基础融合的超越，而非跨越，这恐怕是学术至高境界，非一般学术功力所能为。
研究内容和过程的提升仍然依赖于研究方法的严谨的复合运用和创新，而研究的结构和逻辑形式依赖于使用理论框架来改善。理论框架可为各学科提供研究进路的支撑，是解决宏观理论和经验世界连接的有效工具。理论框架是依据一定的理论作为基础，形成一定的研究视角、参照系和研究工具，针对特定问题或选题建立关于学理逻辑结构和路径的系统化理论解析模式。理论框架主要包括以下陈述：作为研究参照系的对话框架；作为研究工具、研究逻辑和路径的研究框架和逻辑框架；作为研究结论的结论框架。我们的学术研究应在文献综述、理论对话、研究工具、学理逻辑结构、研究路径、阐释表述、解构主张和结论陈述等诸多方面全面树立框架化的意识和强化框架的使用。当前的学术研究很大程度上存在缺乏使用理论框架的意识，即使使用空间也很有限。不论是理论研究还是经验研究，框架是一项研究能长久保留下来的宝贵财富，学科借助自身的理论和经验积累形成一个个有效的理论框架而发展起来。
作为对学术与文章的无限期望，我们认为：无问题无以做研究；无方法无以治学问；无规范无以成文章；无基础无以为源头；无框架无以显逻辑；无长度无以上层次；无精细无以提水平；无认真无以办学报。
（来源：中国社会科学报 转引自：美国史教学与研究 ）
人，因死而活过！
文／曾 一
＂我是谁＂？
最早由古希腊哲人柏拉图提出的这一哲学的终极之问，历来众说纷纭，看似简单之极的问题至今无一公认的标准答案。
究其原因，不外乎人太复杂了，人为被造之物，可人又在不停地造物、造福和造罪。如上帝所言：＂人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能猜透呢＂？
我在弗洛伊德的＂三我＂（本我、自我、超我）中没有找到＂我是谁＂中的那个＂谁＂。
我今求助于海德格尔的思，看能否循他与众不同的独一之思径找出仍在隐匿中的＂我是谁＂，至少也应发现这个狡猾无比之徒的藏身所在。
海德格尔之思，首先是本源之思。
何谓本源？存在的本真状态。海氏之思功莫大焉在于，他重新找回了被人遗忘达数千年的古希腊人的＂存在＂。他溯本求源，思入在的深度和广度迄今无人能及。
存在是世界实体的诸在者之存在又是诸在者得以存在的根据。人是诸在者中的一员，但人的＂我在＂与他在并非平行的关系，人是上帝之下万物之上的存在者。人是诸在者中最特殊的在者，是万物之王，人不是亲临现场而人在即为现场，人于在时不断反躬自问，＂三省吾身＂，从＂我＂的生存来领悟我自身，进而认清和把握存在。
＂悟＂，这个汉字很有意思，折散来看，它由心、五、口三部分构成，悟是心思之悟，同时也要依靠悟者的五官提供感性的信息，而最终经由口之言说来表现所悟之物。
正如海德格尔所说：＂唯有词语才让一物为它所是的物显现出来，并所以让它在场＂。人对世界本源及自身的＂悟＂和展示，必须通过思来达成，而思又必须以词语即语言的形式＂三思而行＂。所以，海德格尔之思又是语诗之思。
海德格尔之思是语诗之思，此处要注意我故意造的＂语诗＂这个新词，是＂语言之诗化＂的简称，但其间含有语言自带诗性的意味。
后晚期的海氏之思，十分重视研究荷尔德林、里尔克等人的诗歌，其思破天荒地悟到并道说出：诗对人之存在的栖居及筑居不可或缺的意思。诗在海德格尔那里几乎等于他的思，诗所求的敞亮正是思所求的解蔽。＂一切艺术本身就其本质而言都是诗＂。一切思想又何尝不与诗暗通款曲呢？亦如爱因斯坦所言：科学问题可由一个数学公式来完美解释。在海德格尔看来，哲学问题也由一行诗找到解释的思径。
海德格尔后来特别喜欢以语言的诗化来运思，这不仅没有减少思之敏锐，反而强化了思的纯粹和深广。在海氏之语思中，＂人活在自我的语言中，语言是人存在的家＂，人言故人在，人在因人言。不让人言，无异于对人之否定。如前所云，人是万物及自身的悟者，而海德格尔的语诗之思又让我感悟到：人还是自在与存在的言者，而且由这个悟一一言一一行的过程，人之为存在者之在才得以确证。
海德格尔之思是＂此在＂之思，他把握世界的方式不是通常意义上的哲学，而是独一无二仅属于海氏名下之＂我思＂。
笛卡尔的＂我思故我在＂已为海德格尔改写成了我在因我思，我的意思是说：海氏之思是他有别于所有哲人的独特建树，也正是这一＂我有他无＂之思如人脸可供识别一般，使海氏之我成为＂我在＂，＂我在＂即是＂死而不亡者寿＂（老子）之在，是人作为必死者之精神生命的延续。推而广之，于海德挌尔适合的＂我在因我思＂，同样普适于其他人，只是＂我＂不一定作为独特的思者而在，也可以作为＂行者＂改写为＂我在因我行＂。例如一个桥梁工程师，参与建造了一座长江大桥，作为造者的他，必有从被造物桥中体悟到＂我在因我行＂，这恰似果树从结果中补全它丰满的存在感。因为人即＂此在＂之在者，所以对海氏的此在之思当作更多了解。
＂此在＂是此地此刻此人之在，犹如＂到此一游＂之在，游客将这四个字和自己的名字刻于树皮或者石碑，游客走后，尙存的字迹却显现出＂此游＂已无游人，此在已变不在。此在，即有限的在，必有一死的暂在。与此在者必死的不自由相对应，此在者又是一个自由的思者、行者和言者。并且，此在是以自身来作为根据的存在，也只有自由的存在者才有承担自身的责任。作为自由存在的＂此在＂，它以非现成的此在宛如一张白纸来任意涂鸦，积极抑或消极地作为此在自身的构成。
换言之，柏拉图问＂我是谁＂时，在此我可以回应他说：我谁也不是，又谁都可能是。比如前去为小男孩庆生的老人，说这个小帅哥将来可能是总统也可能是超市的一名保安，还有可能是以艺术乞讨的街头画家，这并未错得离谱太多。但此在的自由，必以＂此＂为边界，这便是人有限的此生此世的寿命之谓大限。
正是从＂此在＂之思中，海德格尔将此在者的人道说为：向死而生。我不懂外语，更别说德语了，但我懂一点中文，我觉得把这一海氏经典人生观翻译为＂向死而生＂也好，＂向死而在＂也罢，都显得不尽完全，不一定合乎海德格尔德语原文之本意。
因为海德格尔之思，从不把人之＂必有一死＂视为外在于人自身之物，仿佛＂死＂在此在的外面和前面，所以才要去＂向＂一一朝向一一那个＂死＂。
我联想到，老子对人生百年的道说以＂出生入死＂名之，就比译者所用＂向＂字来得高明，也与此在亦即在此更为吻合。从老子之说，应知作为此在的人基因中含有死因，人一生下来被抛入世界便于生命的过程同时开始了死亡的过程，人知晓此在正是变化中的不在此，恰似一次性拧紧发条的手錶必有走停的时刻。人因死为生，追求在此在中活出一个＂在此＂的人的样子。因此，我认为，把原译＂向死而生＂改为＂因死而生＂似应更加与海德格尔此在之思原意相符。
我在去年鉴于疫情严峻写下一篇所谓＂自祭文＂发在微博上，结尾四行诗与此有关，转录如下：
锦瑟弦将断，
追忆无限多。
呜呼且哀哉！
因死而活过。
是的，人因死而生，因死而活过，即以此在有限的时间响应存在本身之召唤，让存在于此在中现身到场，当存在以接纳包容的方式对此在开启，大地与天空涌向终有一死者为邻，使＂我＂之此在变为在此，而若无＂我在＂，又何有＂在此＂？
正如海德格尔所言：＂一朵花的美丽在于它以往凋谢过。＂无以计数的人作为肉身生命个体早已不在，在此变为不在，然而他们作为先祖的基因在子子孙孙无尽的繁衍中留存下来，他们在大地上诗意的栖息之居所留存下来，其筑居的技艺和活力也保存在其中；作为此在者，许多人＂死而不亡＂，其不朽的精神生命（例如老子、海德格尔等等）在文存经典中依然如＂我在＂＂在此＂与生者相伴，共同构成绵延不断的人类历史长河，构成这人类世界所思所言所行之生生不息。
2022.5.23.云溪伴石居
注：本文编选自曾一书稿《我在之思》
文／曾 一
＂我是谁＂？
最早由古希腊哲人柏拉图提出的这一哲学的终极之问，历来众说纷纭，看似简单之极的问题至今无一公认的标准答案。
究其原因，不外乎人太复杂了，人为被造之物，可人又在不停地造物、造福和造罪。如上帝所言：＂人心比万物都诡诈，坏到极处，谁能猜透呢＂？
我在弗洛伊德的＂三我＂（本我、自我、超我）中没有找到＂我是谁＂中的那个＂谁＂。
我今求助于海德格尔的思，看能否循他与众不同的独一之思径找出仍在隐匿中的＂我是谁＂，至少也应发现这个狡猾无比之徒的藏身所在。
海德格尔之思，首先是本源之思。
何谓本源？存在的本真状态。海氏之思功莫大焉在于，他重新找回了被人遗忘达数千年的古希腊人的＂存在＂。他溯本求源，思入在的深度和广度迄今无人能及。
存在是世界实体的诸在者之存在又是诸在者得以存在的根据。人是诸在者中的一员，但人的＂我在＂与他在并非平行的关系，人是上帝之下万物之上的存在者。人是诸在者中最特殊的在者，是万物之王，人不是亲临现场而人在即为现场，人于在时不断反躬自问，＂三省吾身＂，从＂我＂的生存来领悟我自身，进而认清和把握存在。
＂悟＂，这个汉字很有意思，折散来看，它由心、五、口三部分构成，悟是心思之悟，同时也要依靠悟者的五官提供感性的信息，而最终经由口之言说来表现所悟之物。
正如海德格尔所说：＂唯有词语才让一物为它所是的物显现出来，并所以让它在场＂。人对世界本源及自身的＂悟＂和展示，必须通过思来达成，而思又必须以词语即语言的形式＂三思而行＂。所以，海德格尔之思又是语诗之思。
海德格尔之思是语诗之思，此处要注意我故意造的＂语诗＂这个新词，是＂语言之诗化＂的简称，但其间含有语言自带诗性的意味。
后晚期的海氏之思，十分重视研究荷尔德林、里尔克等人的诗歌，其思破天荒地悟到并道说出：诗对人之存在的栖居及筑居不可或缺的意思。诗在海德格尔那里几乎等于他的思，诗所求的敞亮正是思所求的解蔽。＂一切艺术本身就其本质而言都是诗＂。一切思想又何尝不与诗暗通款曲呢？亦如爱因斯坦所言：科学问题可由一个数学公式来完美解释。在海德格尔看来，哲学问题也由一行诗找到解释的思径。
海德格尔后来特别喜欢以语言的诗化来运思，这不仅没有减少思之敏锐，反而强化了思的纯粹和深广。在海氏之语思中，＂人活在自我的语言中，语言是人存在的家＂，人言故人在，人在因人言。不让人言，无异于对人之否定。如前所云，人是万物及自身的悟者，而海德格尔的语诗之思又让我感悟到：人还是自在与存在的言者，而且由这个悟一一言一一行的过程，人之为存在者之在才得以确证。
海德格尔之思是＂此在＂之思，他把握世界的方式不是通常意义上的哲学，而是独一无二仅属于海氏名下之＂我思＂。
笛卡尔的＂我思故我在＂已为海德格尔改写成了我在因我思，我的意思是说：海氏之思是他有别于所有哲人的独特建树，也正是这一＂我有他无＂之思如人脸可供识别一般，使海氏之我成为＂我在＂，＂我在＂即是＂死而不亡者寿＂（老子）之在，是人作为必死者之精神生命的延续。推而广之，于海德挌尔适合的＂我在因我思＂，同样普适于其他人，只是＂我＂不一定作为独特的思者而在，也可以作为＂行者＂改写为＂我在因我行＂。例如一个桥梁工程师，参与建造了一座长江大桥，作为造者的他，必有从被造物桥中体悟到＂我在因我行＂，这恰似果树从结果中补全它丰满的存在感。因为人即＂此在＂之在者，所以对海氏的此在之思当作更多了解。
＂此在＂是此地此刻此人之在，犹如＂到此一游＂之在，游客将这四个字和自己的名字刻于树皮或者石碑，游客走后，尙存的字迹却显现出＂此游＂已无游人，此在已变不在。此在，即有限的在，必有一死的暂在。与此在者必死的不自由相对应，此在者又是一个自由的思者、行者和言者。并且，此在是以自身来作为根据的存在，也只有自由的存在者才有承担自身的责任。作为自由存在的＂此在＂，它以非现成的此在宛如一张白纸来任意涂鸦，积极抑或消极地作为此在自身的构成。
换言之，柏拉图问＂我是谁＂时，在此我可以回应他说：我谁也不是，又谁都可能是。比如前去为小男孩庆生的老人，说这个小帅哥将来可能是总统也可能是超市的一名保安，还有可能是以艺术乞讨的街头画家，这并未错得离谱太多。但此在的自由，必以＂此＂为边界，这便是人有限的此生此世的寿命之谓大限。
正是从＂此在＂之思中，海德格尔将此在者的人道说为：向死而生。我不懂外语，更别说德语了，但我懂一点中文，我觉得把这一海氏经典人生观翻译为＂向死而生＂也好，＂向死而在＂也罢，都显得不尽完全，不一定合乎海德格尔德语原文之本意。
因为海德格尔之思，从不把人之＂必有一死＂视为外在于人自身之物，仿佛＂死＂在此在的外面和前面，所以才要去＂向＂一一朝向一一那个＂死＂。
我联想到，老子对人生百年的道说以＂出生入死＂名之，就比译者所用＂向＂字来得高明，也与此在亦即在此更为吻合。从老子之说，应知作为此在的人基因中含有死因，人一生下来被抛入世界便于生命的过程同时开始了死亡的过程，人知晓此在正是变化中的不在此，恰似一次性拧紧发条的手錶必有走停的时刻。人因死为生，追求在此在中活出一个＂在此＂的人的样子。因此，我认为，把原译＂向死而生＂改为＂因死而生＂似应更加与海德格尔此在之思原意相符。
我在去年鉴于疫情严峻写下一篇所谓＂自祭文＂发在微博上，结尾四行诗与此有关，转录如下：
锦瑟弦将断，
追忆无限多。
呜呼且哀哉！
因死而活过。
是的，人因死而生，因死而活过，即以此在有限的时间响应存在本身之召唤，让存在于此在中现身到场，当存在以接纳包容的方式对此在开启，大地与天空涌向终有一死者为邻，使＂我＂之此在变为在此，而若无＂我在＂，又何有＂在此＂？
正如海德格尔所言：＂一朵花的美丽在于它以往凋谢过。＂无以计数的人作为肉身生命个体早已不在，在此变为不在，然而他们作为先祖的基因在子子孙孙无尽的繁衍中留存下来，他们在大地上诗意的栖息之居所留存下来，其筑居的技艺和活力也保存在其中；作为此在者，许多人＂死而不亡＂，其不朽的精神生命（例如老子、海德格尔等等）在文存经典中依然如＂我在＂＂在此＂与生者相伴，共同构成绵延不断的人类历史长河，构成这人类世界所思所言所行之生生不息。
2022.5.23.云溪伴石居
注：本文编选自曾一书稿《我在之思》
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