「同《嘉祥疏》曰」，同是都是《維摩經》，嘉祥大師的註解，「云法眼淨者，小乘亦法眼，大乘亦法眼」。「小乘法眼即初果見四諦法」，這叫法眼，「大乘法眼是初地得真無生法」，見到真正一切法不生不滅，這叫法眼。這個初地是別教初地，在圓教，初住菩薩就見到了。惠能大師開悟的時候是圓教初住，你看他真見到了。他的報告第二句，「何期自性，本不生滅」，這叫本不生滅，就是不生不滅他見到了。這叫得法眼淨，這是大乘。
我們看念老的註解，「塵垢通指煩惱」。經文上『遠離塵垢』，把這三大類煩惱統統都包括在其中。「如《維摩經》云：遠塵離垢，得法眼淨。正同此經。法眼淨者，《維摩經嘉祥疏》云：云法眼淨者，小乘亦法眼，大乘亦法眼，小乘法眼即初果見四諦法，名法眼，大乘法眼即初地得真無生法，故云法眼。今此經指小乘法眼淨。如憬興曰：法眼淨者，即預流果」，初果也。又《淨影疏》，就是慧遠大師的註子，本經慧遠大師註子，「見四真諦，名淨法眼」，都是講小乘初果。這是聞經得益的第一類人，小乘人。能夠幫助小乘證果，證得初果。
第二，「得解脫益」。
【二十億眾生。得阿那含果。】
『阿那含』是三果。
【六千八百比丘。諸漏已盡。心得解脫。】
我們看註解，「阿那含是小乘四果中之第三果」。『諸漏已盡，心得解脫』。「如《維摩經》云：八千比丘不受諸法，漏盡意解。肇公註曰：漏盡者，九十八結漏既盡故，意得解脫，成阿羅漢。是指煩惱斷盡，心意解脫，證阿羅漢之果」。這裡面講到九十八使，在參考資料裡有，叫「九十八結漏」，結、漏都是煩惱的代名詞。「九十八隨眠」，隨眠是梵語意譯的，也翻作使。這個使是什麼意思？差使。像現在的刑警隊一樣，刑警隊來找你，你犯了法了，你有麻煩了。把這個九十八種的煩惱，你要是犯了，就好像刑警隊跟在你後頭，要來抓你了，取這個意思。所以，統統都是煩惱的異名。
「因此，九十八隨眠即指九十八種煩惱，又稱九十八使、九十八結」，結也就是煩惱的代名詞。九十八從哪裡來的？下面說，「也就是將貪、瞋、痴、慢、疑」，這是思煩惱，思惑；身見、邊見、邪見、見取見、戒取見，這是見惑。見惑把它歸納為這五類，思惑有八十一品，歸納為貪瞋痴慢疑，佛教學就方便了，稱它為十種隨眠。眠是睡著了，迷惑，頭腦不清楚。這十個字有一個，我們就稱迷惑顛倒；十個都有，那可不得了，十個都有就三途地獄去了。愈輕愈好，有智慧的人知道這是不好的東西，自性裡頭沒有的。迷了自性，性德變異了，產生變化，變成這個東西，這個不正常。把這十個字放下，你就恢復正常，身心正常，在小乘是羅漢，在大乘是菩薩，恢復正常。恢復正常，不貪、不瞋、不痴、不傲慢、不懷疑，下面五種見惑放下，知道身不是自己。
身真的不是自己，是阿賴耶在波動狀況之下產生的幻相，我們自己取它為自身。阿賴耶的相分，所有物質現象都是阿賴耶的相分，我們在相分裡頭取這麼一點點，認為這是我的身，這個錯了。如果這個身是我的身，那擴大了，阿賴耶所有的物質現象都是我的身，這就對了。因為阿賴耶是我自己的妄心，遍法界虛空界萬事萬物是阿賴耶變現出來的，十法界依正莊嚴，阿賴耶是能變，萬物是所變。可是能變所變的體是真性、是自性，所以不離自性，自性才是真正自己。自性遍法界虛空界，在淨土裡面就叫常寂光，無處不在，無時不在，是一切萬法的本體。所以你真正明白、了解了，一切萬法跟我什麼關係？同體，你說多親。
說父子親，父子不同一個身體。佛法了解，萬物跟我是同體，上面是諸佛如來，下面是餓鬼、地獄、畜生，依正莊嚴跟我同體。這什麼？這是倫理，佛教的倫理，倫理是關係。你真正懂得了，自性裡面的慈悲心自然就流出來了，平等的慈悲、無緣的慈悲，無緣沒有條件的，同體大悲，無緣大慈。你對於宇宙之間任何一法，你沒有不愛的，為什麼？它是自己，是自己的真性變現出來的現象。無論是自然現象、是心理現象、是物質現象，全是自性變現的，你要是真正認識這一點，就是大乘的法眼淨。小乘認識四諦法，就是世法跟佛法的因果，他認識了。大乘的法眼淨是知道一切法不生不滅，一切法是自己自性變現的，關係跟自己是一體，這個法眼淨得到了。我們今天是聽說，沒證得，因為我們看人，還是喜歡這個、討厭那個。法眼淨是知道有這麼回事情，還沒得到；真得到，沒有分別了，平等心現前。
我們看念老的註解，「塵垢通指煩惱」。經文上『遠離塵垢』，把這三大類煩惱統統都包括在其中。「如《維摩經》云：遠塵離垢，得法眼淨。正同此經。法眼淨者，《維摩經嘉祥疏》云：云法眼淨者，小乘亦法眼，大乘亦法眼，小乘法眼即初果見四諦法，名法眼，大乘法眼即初地得真無生法，故云法眼。今此經指小乘法眼淨。如憬興曰：法眼淨者，即預流果」，初果也。又《淨影疏》，就是慧遠大師的註子，本經慧遠大師註子，「見四真諦，名淨法眼」，都是講小乘初果。這是聞經得益的第一類人，小乘人。能夠幫助小乘證果，證得初果。
第二，「得解脫益」。
【二十億眾生。得阿那含果。】
『阿那含』是三果。
【六千八百比丘。諸漏已盡。心得解脫。】
我們看註解，「阿那含是小乘四果中之第三果」。『諸漏已盡，心得解脫』。「如《維摩經》云：八千比丘不受諸法，漏盡意解。肇公註曰：漏盡者，九十八結漏既盡故，意得解脫，成阿羅漢。是指煩惱斷盡，心意解脫，證阿羅漢之果」。這裡面講到九十八使，在參考資料裡有，叫「九十八結漏」，結、漏都是煩惱的代名詞。「九十八隨眠」，隨眠是梵語意譯的，也翻作使。這個使是什麼意思？差使。像現在的刑警隊一樣，刑警隊來找你，你犯了法了，你有麻煩了。把這個九十八種的煩惱，你要是犯了，就好像刑警隊跟在你後頭，要來抓你了，取這個意思。所以，統統都是煩惱的異名。
「因此，九十八隨眠即指九十八種煩惱，又稱九十八使、九十八結」，結也就是煩惱的代名詞。九十八從哪裡來的？下面說，「也就是將貪、瞋、痴、慢、疑」，這是思煩惱，思惑；身見、邊見、邪見、見取見、戒取見，這是見惑。見惑把它歸納為這五類，思惑有八十一品，歸納為貪瞋痴慢疑，佛教學就方便了，稱它為十種隨眠。眠是睡著了，迷惑，頭腦不清楚。這十個字有一個，我們就稱迷惑顛倒；十個都有，那可不得了，十個都有就三途地獄去了。愈輕愈好，有智慧的人知道這是不好的東西，自性裡頭沒有的。迷了自性，性德變異了，產生變化，變成這個東西，這個不正常。把這十個字放下，你就恢復正常，身心正常，在小乘是羅漢，在大乘是菩薩，恢復正常。恢復正常，不貪、不瞋、不痴、不傲慢、不懷疑，下面五種見惑放下，知道身不是自己。
身真的不是自己，是阿賴耶在波動狀況之下產生的幻相，我們自己取它為自身。阿賴耶的相分，所有物質現象都是阿賴耶的相分，我們在相分裡頭取這麼一點點，認為這是我的身，這個錯了。如果這個身是我的身，那擴大了，阿賴耶所有的物質現象都是我的身，這就對了。因為阿賴耶是我自己的妄心，遍法界虛空界萬事萬物是阿賴耶變現出來的，十法界依正莊嚴，阿賴耶是能變，萬物是所變。可是能變所變的體是真性、是自性，所以不離自性，自性才是真正自己。自性遍法界虛空界，在淨土裡面就叫常寂光，無處不在，無時不在，是一切萬法的本體。所以你真正明白、了解了，一切萬法跟我什麼關係？同體，你說多親。
說父子親，父子不同一個身體。佛法了解，萬物跟我是同體，上面是諸佛如來，下面是餓鬼、地獄、畜生，依正莊嚴跟我同體。這什麼？這是倫理，佛教的倫理，倫理是關係。你真正懂得了，自性裡面的慈悲心自然就流出來了，平等的慈悲、無緣的慈悲，無緣沒有條件的，同體大悲，無緣大慈。你對於宇宙之間任何一法，你沒有不愛的，為什麼？它是自己，是自己的真性變現出來的現象。無論是自然現象、是心理現象、是物質現象，全是自性變現的，你要是真正認識這一點，就是大乘的法眼淨。小乘認識四諦法，就是世法跟佛法的因果，他認識了。大乘的法眼淨是知道一切法不生不滅，一切法是自己自性變現的，關係跟自己是一體，這個法眼淨得到了。我們今天是聽說，沒證得，因為我們看人，還是喜歡這個、討厭那個。法眼淨是知道有這麼回事情，還沒得到；真得到，沒有分別了，平等心現前。
天空从早上就那么阴沉着
似是没感觉到
匆匆而过 穿行入流
走在小石砖路上
一抬眼才惊觉 已是深秋
满树、满地黄叶 掺着棕灰和偶然一抹红
亦见云蒙蒙 琴悠悠
又有何可赏
又有何可叹？
同赏之人不在怀中
惊艳亦无谓 黯然亦无殇
松鼠拱尾 起伏自如
此时只见你笑颜 只闻你笑语
......
似是最近对些许事态有些麻木
寝食体学 忙于奔波
也只有你能带给我最稳定的笑容了
便如秋日冬日也永在的阳光
唯独照我一人[京东618]
似是没感觉到
匆匆而过 穿行入流
走在小石砖路上
一抬眼才惊觉 已是深秋
满树、满地黄叶 掺着棕灰和偶然一抹红
亦见云蒙蒙 琴悠悠
又有何可赏
又有何可叹？
同赏之人不在怀中
惊艳亦无谓 黯然亦无殇
松鼠拱尾 起伏自如
此时只见你笑颜 只闻你笑语
......
似是最近对些许事态有些麻木
寝食体学 忙于奔波
也只有你能带给我最稳定的笑容了
便如秋日冬日也永在的阳光
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中道不二思想
佛陀在世时，经常教戒弟子行于中道，如苦乐中道、断常中道、无记中道等。苦乐中道是避免顺世论的享乐主义和耆那教的苦行解脱；断常中道是争对顺世论的断灭见与婆罗门的大我见；而无记中道则是对于我们思维的世界与修行毫无意义的话题，如世界有边抑或无边，世界有限抑或无限等，在《坛经行由品第一》中六祖开示惠明道：
“不思善。不思恶。正与么时。那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。”
经文中不思善不思恶即是中道，此中道是真实的意思，并不是量化的中间之道，此句看似和原始佛教的中道毫无相干，但我们也可以说原始佛教时期佛陀教导的中道当然也是真实。佛教发展至唐出《坛经》的过程中，通过各种经典的描述已然明白什么是真实。唯识宗言一切轮回皆由我们的虚妄识所变现，识的特点就是二元对立，带有“我相”的认识才让我们看不到真实。所以六祖教导世人放下对立的思维方式即是中道不二。
佛陀所批判的重点并不在事物的表象，而是带有成见的二元对立思维模式，所以佛陀提出的苦乐中道并不是反对苦行，正如佛陀对他的弟子大迦叶的苦行进行了赞赏。所以苦行只是某种修行的形式，更为关键的是要具有般若的正见，而此正见亦可以说是中道不二之见，若是苦乐对立的修行方式是佛陀所反对的，而《坛经》中的思想旨趣其实和原始佛教佛陀的思想是一致的。
原始佛教时期的顺世论认为人是由四大和合而成，人死后四大分离无有我，此乃断见；婆罗门则认为我们每个人都是从大梵天而来，死后还是回归大梵天，这种小我与大我的思想即是常见。佛陀反对断见与常见，因为这些知见都是建立在带有“我相”二元对立的基础上，佛陀言中道即是让我们契入事物的真实性。真实性其实即是佛性，佛有化身与法身之说，但其两者又是不二的关系，若执其为二便是断常之见。
“佛为一切迷人。认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虚假。枉受轮回。以常乐涅槃。翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示涅槃真乐。”
龙树大乘中道思想
中道思想虽在原始佛教中就已出现，但在龙树的中观学派出现后才在佛教中占有重要的地位，汉地八大宗派之源头也都可以追溯至龙树的中道不二思想，故教界称龙树为“八宗之祖”。
原始佛教的中道思想具体可落实为八正道的解脱之道，而龙树的中道思想又继而发展为真谛与俗谛的不二。
大乘佛教思想兴起后将佛陀的济世精神落实于修行中。个人的解脱需要证到真谛的境界，而济世精神则更是将真谛的智慧与俗世间打成一片，即所谓的“即世间而出世间。”
此在《坛经般若品第二》中亦是如此：
“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”
又言：
“开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世间。”
此中可以看出世间与出世间的对立是人为的认识造成的，真俗不二才是圆融的世界。龙树的中道最究竟处还落实到了对“空”的执着上，同样与“有”对立的“空”也是要遣除的，在龙树的《中观-观行品》中说：
“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”
佛教的终极成就是圆满的佛，相比之下的声闻缘觉和菩萨，其智慧福德还不究竟，不是偏于空就是偏于有，故对于执着空的人而言，还要将这最后的一丝执着给荡除彻底，《坛经机缘品第七》云：
“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
由上可知《坛经》虽是中国人所著，但其思想不离原始佛教之核心，并继承龙树中道之精神而一以惯之，其不二之见更是灵活运用于禅坐止观之功夫上，并下手于日常之事中。
中道也可以理解为不走极端。禅宗向来倡言不立文字，但存留下的公案却是很多。所以在坛经中虽然明确表明“诸佛妙理，非关文字”，但若悟妙理，还需善知识的指引。故慧能云：“迷时师度。悟了自度。”，“不能自悟。须假大善知识。示导见性。”等诸如此类的话语。禅宗自达摩不立文字起是争对世人都在文字上下工夫时才提出的，而六祖之后的禅宗本不立文字，却再一次让世人迷失在众多的公案中。故诸多偏失处皆是由不能在自性处下工夫而导致的弊端。
禅宗旨在明心见性，直指的是般若佛性，故定慧也是从清净的自性上立言，若定慧不等，即是杂染之参杂，如云遮日，佛性仍旧是处于隐秘之处。故《坛经》所有的修法都需从自性上立，而自性的真实是同时具足了定慧，经中还以灯光的体用之关系的不二来譬喻之。
《坛经》的核心思想是我们自性的佛性与般若，两者同样是以中道不二的精神来体现，在表述佛性不二时，《坛经行由品第一》中云：
“宗又问。如何是佛法不二之法。惠能曰。法师讲涅槃经。明佛性。是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言。犯四重禁作五逆罪。及一阐提等。当断善根佛性否。佛言。善根有二。一者常。二者无常。佛性非常非无常。是故不断。名为不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蕴之与界。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性即是佛性。印宗闻说。欢喜合掌。言。某甲讲经。犹如瓦砾。仁者论义。犹如真金。”
在论述般若时，《坛经般若品第二》言：
“善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语。此言大智慧到彼岸。此须心行。不在口念。口念心不行。如幻．如化．如露．如电。口念心行。则心口相应。本性是佛。离性无别佛。何名摩诃。摩诃是大。心量广大。犹如虚空。无有边畔。亦无方圆大小。亦非青黄赤白。亦无上下长短。亦无嗔无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。”
此中若有大小，有方圆等则为二，般若不二。
《坛经》中除了继承对佛性与般若的不二中道认识外，慧能更是提出了他独特的三十六对中道不二法。
慧能所提出的这三十六对法，目的是让我们远离两边、超越两边之行相而行于中道，而这三十六对也是由自性而生。《坛经》还运用自性本具的佛性般若来融会贯通各家所言。
佛陀在世时，经常教戒弟子行于中道，如苦乐中道、断常中道、无记中道等。苦乐中道是避免顺世论的享乐主义和耆那教的苦行解脱；断常中道是争对顺世论的断灭见与婆罗门的大我见；而无记中道则是对于我们思维的世界与修行毫无意义的话题，如世界有边抑或无边，世界有限抑或无限等，在《坛经行由品第一》中六祖开示惠明道：
“不思善。不思恶。正与么时。那个是明上座本来面目。惠明言下大悟。”
经文中不思善不思恶即是中道，此中道是真实的意思，并不是量化的中间之道，此句看似和原始佛教的中道毫无相干，但我们也可以说原始佛教时期佛陀教导的中道当然也是真实。佛教发展至唐出《坛经》的过程中，通过各种经典的描述已然明白什么是真实。唯识宗言一切轮回皆由我们的虚妄识所变现，识的特点就是二元对立，带有“我相”的认识才让我们看不到真实。所以六祖教导世人放下对立的思维方式即是中道不二。
佛陀所批判的重点并不在事物的表象，而是带有成见的二元对立思维模式，所以佛陀提出的苦乐中道并不是反对苦行，正如佛陀对他的弟子大迦叶的苦行进行了赞赏。所以苦行只是某种修行的形式，更为关键的是要具有般若的正见，而此正见亦可以说是中道不二之见，若是苦乐对立的修行方式是佛陀所反对的，而《坛经》中的思想旨趣其实和原始佛教佛陀的思想是一致的。
原始佛教时期的顺世论认为人是由四大和合而成，人死后四大分离无有我，此乃断见；婆罗门则认为我们每个人都是从大梵天而来，死后还是回归大梵天，这种小我与大我的思想即是常见。佛陀反对断见与常见，因为这些知见都是建立在带有“我相”二元对立的基础上，佛陀言中道即是让我们契入事物的真实性。真实性其实即是佛性，佛有化身与法身之说，但其两者又是不二的关系，若执其为二便是断常之见。
“佛为一切迷人。认五蕴和合为自体相。分别一切法为外尘相。好生恶死。念念迁流。不知梦幻虚假。枉受轮回。以常乐涅槃。翻为苦相。终日驰求。佛愍此故。乃示涅槃真乐。”
龙树大乘中道思想
中道思想虽在原始佛教中就已出现，但在龙树的中观学派出现后才在佛教中占有重要的地位，汉地八大宗派之源头也都可以追溯至龙树的中道不二思想，故教界称龙树为“八宗之祖”。
原始佛教的中道思想具体可落实为八正道的解脱之道，而龙树的中道思想又继而发展为真谛与俗谛的不二。
大乘佛教思想兴起后将佛陀的济世精神落实于修行中。个人的解脱需要证到真谛的境界，而济世精神则更是将真谛的智慧与俗世间打成一片，即所谓的“即世间而出世间。”
此在《坛经般若品第二》中亦是如此：
“佛法在世间，不离世间觉。离世觅菩提，恰如求兔角。正见名出世，邪见是世间。邪正尽打却，菩提性宛然。”
又言：
“开佛知见。即是出世。开众生知见。即是世间。”
此中可以看出世间与出世间的对立是人为的认识造成的，真俗不二才是圆融的世界。龙树的中道最究竟处还落实到了对“空”的执着上，同样与“有”对立的“空”也是要遣除的，在龙树的《中观-观行品》中说：
“大圣说空法，为离诸见故。若复见有空，诸佛所不化。”
佛教的终极成就是圆满的佛，相比之下的声闻缘觉和菩萨，其智慧福德还不究竟，不是偏于空就是偏于有，故对于执着空的人而言，还要将这最后的一丝执着给荡除彻底，《坛经机缘品第七》云：
“不见一法存无见，大似浮云遮日面。不知一法守空知，还如太虚生闪电。此之知见瞥然兴，错认何曾解方便。汝当一念自知非，自己灵光常显现。”
由上可知《坛经》虽是中国人所著，但其思想不离原始佛教之核心，并继承龙树中道之精神而一以惯之，其不二之见更是灵活运用于禅坐止观之功夫上，并下手于日常之事中。
中道也可以理解为不走极端。禅宗向来倡言不立文字，但存留下的公案却是很多。所以在坛经中虽然明确表明“诸佛妙理，非关文字”，但若悟妙理，还需善知识的指引。故慧能云：“迷时师度。悟了自度。”，“不能自悟。须假大善知识。示导见性。”等诸如此类的话语。禅宗自达摩不立文字起是争对世人都在文字上下工夫时才提出的，而六祖之后的禅宗本不立文字，却再一次让世人迷失在众多的公案中。故诸多偏失处皆是由不能在自性处下工夫而导致的弊端。
禅宗旨在明心见性，直指的是般若佛性，故定慧也是从清净的自性上立言，若定慧不等，即是杂染之参杂，如云遮日，佛性仍旧是处于隐秘之处。故《坛经》所有的修法都需从自性上立，而自性的真实是同时具足了定慧，经中还以灯光的体用之关系的不二来譬喻之。
《坛经》的核心思想是我们自性的佛性与般若，两者同样是以中道不二的精神来体现，在表述佛性不二时，《坛经行由品第一》中云：
“宗又问。如何是佛法不二之法。惠能曰。法师讲涅槃经。明佛性。是佛法不二之法。如高贵德王菩萨白佛言。犯四重禁作五逆罪。及一阐提等。当断善根佛性否。佛言。善根有二。一者常。二者无常。佛性非常非无常。是故不断。名为不二。一者善。二者不善。佛性非善非不善。是名不二。蕴之与界。凡夫见二。智者了达其性无二。无二之性即是佛性。印宗闻说。欢喜合掌。言。某甲讲经。犹如瓦砾。仁者论义。犹如真金。”
在论述般若时，《坛经般若品第二》言：
“善知识。摩诃般若波罗蜜是梵语。此言大智慧到彼岸。此须心行。不在口念。口念心不行。如幻．如化．如露．如电。口念心行。则心口相应。本性是佛。离性无别佛。何名摩诃。摩诃是大。心量广大。犹如虚空。无有边畔。亦无方圆大小。亦非青黄赤白。亦无上下长短。亦无嗔无喜。无是无非。无善无恶。无有头尾。”
此中若有大小，有方圆等则为二，般若不二。
《坛经》中除了继承对佛性与般若的不二中道认识外，慧能更是提出了他独特的三十六对中道不二法。
慧能所提出的这三十六对法，目的是让我们远离两边、超越两边之行相而行于中道，而这三十六对也是由自性而生。《坛经》还运用自性本具的佛性般若来融会贯通各家所言。
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