末法时期众生愚钝，在这个鱼龙混杂的世界里，除了智者能分辨的清楚，智者藏智，为什么要藏？
避免和愚者争执，知者不言，愚者大论，这就是当下的状况，众生者，凡夫也！目前你想亲近智者，是一件很不容易的事情，因为愚者是分辨不清的，
倘若你真的有大福报，能亲近智者，是一件非常幸运的事情，因为可以为你破除重重的迷惘，见到实有的真谛。
避免和愚者争执，知者不言，愚者大论，这就是当下的状况，众生者，凡夫也！目前你想亲近智者，是一件很不容易的事情，因为愚者是分辨不清的，
倘若你真的有大福报，能亲近智者，是一件非常幸运的事情，因为可以为你破除重重的迷惘，见到实有的真谛。
《道德经·第五十六章》
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵。
《道德经·第五十六章》翻译及注释
[译文]
聪明的智者不多说话，而到处说长论短的人就不是聪明的智者。塞堵住嗜欲的孔窍，关闭住嗜欲的门径。不露锋芒，消解纷争，挫去人们的锋芒，解脱他们的纷争，收敛他们的光耀，混同他们的尘世，这就是深奥的玄同。达到“玄同”境界的人，已经超脱亲疏、利害、贵贱的世俗范围，所以就为天下人所尊重。
[注释]
1、知者不言，言者不知：此句是说，知道的人不说，爱说的人不知道。另一种解释是，聪明的人不多说话，到处说长论短的人不聪明。还有一种解释是，得“道”的人不强施号令，一切顺乎自然；强施号令的人却没有得“道”。此处采用第二种解释。
2、塞其兑，闭其门：塞堵嗜欲的孔窍，关闭起嗜欲的门径。
3、挫其锐，解其纷：和其光，同其尘：此句意为挫去其锐气，解除其纷扰，平和其光耀，混同其尘世。
4、玄同：玄妙齐同，此处也是指“道”。
5、不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱：这几句是说“玄同”的境界已经超出了亲疏、利害、贵贱等世俗的范畴。
知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱；故为天下贵。
《道德经·第五十六章》翻译及注释
[译文]
聪明的智者不多说话，而到处说长论短的人就不是聪明的智者。塞堵住嗜欲的孔窍，关闭住嗜欲的门径。不露锋芒，消解纷争，挫去人们的锋芒，解脱他们的纷争，收敛他们的光耀，混同他们的尘世，这就是深奥的玄同。达到“玄同”境界的人，已经超脱亲疏、利害、贵贱的世俗范围，所以就为天下人所尊重。
[注释]
1、知者不言，言者不知：此句是说，知道的人不说，爱说的人不知道。另一种解释是，聪明的人不多说话，到处说长论短的人不聪明。还有一种解释是，得“道”的人不强施号令，一切顺乎自然；强施号令的人却没有得“道”。此处采用第二种解释。
2、塞其兑，闭其门：塞堵嗜欲的孔窍，关闭起嗜欲的门径。
3、挫其锐，解其纷：和其光，同其尘：此句意为挫去其锐气，解除其纷扰，平和其光耀，混同其尘世。
4、玄同：玄妙齐同，此处也是指“道”。
5、不可得而亲，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱：这几句是说“玄同”的境界已经超出了亲疏、利害、贵贱等世俗的范畴。
庄子的心灵境界
庄子哲学，是实现心灵的自由境界。《庄子》内篇的《逍遥游》，正是庄子哲学的主题所在。从这个意义上说，他是一个意志自由论者。所谓“逍遥”，就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚，实现真正的精神自由。由于这种自由主要限于心灵或精神领域，而不是现实的社会自由，因而被称之为境界；又由于它是自主的、自为的，而不是因果的或必然的，故称之为意志。但是自由境界的实现，又不仅仅是意志本身的问题。这种自由也可以说成是绝对的、无条件的，因为任何“有待”即相对的自由，在庄子看来都不是真正的“逍遥”，也就是不自由。
这种自由境界是心灵的超越，也是心灵的解放。它超越了主客对立，超越了有限自我，因而能够逍遥于“无何有之乡”、“无穷之野”、而“与天地精神往来”。这“天地精神”就是“道通为一”、“复通为一”之道，它能够通万物而为一，又能够存在于万物之中。但它既不是物质实体，也不是精神实体，而是境界形态的精神存在。境界是主观的，又是客观的，是主客合一、天人合一的存在状态。所谓“逍遥”或自由，是就人而言的，就主体而言的，离开人的心灵意志，便无所谓“逍遥”不“逍遥”，无所谓自由不自由。因此，当他谈到“一志”、“养志”、“得志”时，就把实现心灵的意志自由作为人生最重要的事情来看待了。
但是，庄子知道，要实现自由境界，并不是人人都能做到的，即使如列子能“御风而行”，也未免“有待”而不能进入“无待”的自由境地。人之所以不能自由，是由于心灵受到各种各样的束缚，即有“桎梏”。这些“桎梏”是什么呢？
“桎梏”之一是认知心。这是指主客相对意义上的认知心。相对的认知心都有所待而后有所知，所待者即认识对象，所知者即主观认识或知识。《大宗师》中所说的“知有所待而后当”，《庚桑楚》所说的“知者接也，知者谟也”，都是指这种对象认识而言的。这样的认识自有其价值，庄子大概并不是一概否定，但是就庄子哲学的主旨——自由境界而言，他是否定这种认识的。在庄子看来，这种认识与自由境界不能兼容，至少是不同的两回事（这一点庄子并不自觉）。庄子清醒地认识到，自由境界虽然也需要“知”，但那是有关“道”的“真知”，而不是对象认识，一切对象认识或知识是不可能通向人生真理、实现理想境界的。
原因在于，一切对象认识都是有限的、相对的，不可能认识事物的“本真”。这种认识没有也不可能打破主客界限，因而受到对象和主观条件两方面的限制，主体与客体之间，客体与客体（彼与此）、主体与主体（你与我）之间，都处在相互“对待”即对立之中，在这种情况下，不可能获得有关自由的认识。凡是主客相对意义上的认知心都没有自己的独立性，更不可能有自由。因为自由本身便意味着对一切“对待”的破除，它本身就是“无待”的。
庄子所说的“逍遥”即自由，显然是心灵的自由、意志的自由、精神的自由，不是对自然界必然性的认识所得到的自由。在他看来，意志自由是任何对象认识所不能解决的，如果要通过这样的认识获得自由，那就是“南辕而北辙”，“今日适越而昔至”。
凡对象认识都是与语言相联系的，是通过语言来表述的，因此，庄子对语言也进行了批判。他认为，语言都有所指，指于此则失于彼，指于彼则失于此，不可能指称道的认识和意义世界。这是语言固有的局限性：它是有限的，相对的。语言只能作为工具性媒介，却不能代替认识本身，更不能代替心灵境界。他关于“成与毁”、“有言与无言”、“言与意”的辩论，都是阐发这一观点的。他的结论是：“知者不言，言者不知。” 这里所谓“知”，是指“真知”，不是对象认识；这里所谓“言”，是指人类语言，不是自然界的语言。
庄子哲学，是实现心灵的自由境界。《庄子》内篇的《逍遥游》，正是庄子哲学的主题所在。从这个意义上说，他是一个意志自由论者。所谓“逍遥”，就是摆脱一切主观与客观的限制和束缚，实现真正的精神自由。由于这种自由主要限于心灵或精神领域，而不是现实的社会自由，因而被称之为境界；又由于它是自主的、自为的，而不是因果的或必然的，故称之为意志。但是自由境界的实现，又不仅仅是意志本身的问题。这种自由也可以说成是绝对的、无条件的，因为任何“有待”即相对的自由，在庄子看来都不是真正的“逍遥”，也就是不自由。
这种自由境界是心灵的超越，也是心灵的解放。它超越了主客对立，超越了有限自我，因而能够逍遥于“无何有之乡”、“无穷之野”、而“与天地精神往来”。这“天地精神”就是“道通为一”、“复通为一”之道，它能够通万物而为一，又能够存在于万物之中。但它既不是物质实体，也不是精神实体，而是境界形态的精神存在。境界是主观的，又是客观的，是主客合一、天人合一的存在状态。所谓“逍遥”或自由，是就人而言的，就主体而言的，离开人的心灵意志，便无所谓“逍遥”不“逍遥”，无所谓自由不自由。因此，当他谈到“一志”、“养志”、“得志”时，就把实现心灵的意志自由作为人生最重要的事情来看待了。
但是，庄子知道，要实现自由境界，并不是人人都能做到的，即使如列子能“御风而行”，也未免“有待”而不能进入“无待”的自由境地。人之所以不能自由，是由于心灵受到各种各样的束缚，即有“桎梏”。这些“桎梏”是什么呢？
“桎梏”之一是认知心。这是指主客相对意义上的认知心。相对的认知心都有所待而后有所知，所待者即认识对象，所知者即主观认识或知识。《大宗师》中所说的“知有所待而后当”，《庚桑楚》所说的“知者接也，知者谟也”，都是指这种对象认识而言的。这样的认识自有其价值，庄子大概并不是一概否定，但是就庄子哲学的主旨——自由境界而言，他是否定这种认识的。在庄子看来，这种认识与自由境界不能兼容，至少是不同的两回事（这一点庄子并不自觉）。庄子清醒地认识到，自由境界虽然也需要“知”，但那是有关“道”的“真知”，而不是对象认识，一切对象认识或知识是不可能通向人生真理、实现理想境界的。
原因在于，一切对象认识都是有限的、相对的，不可能认识事物的“本真”。这种认识没有也不可能打破主客界限，因而受到对象和主观条件两方面的限制，主体与客体之间，客体与客体（彼与此）、主体与主体（你与我）之间，都处在相互“对待”即对立之中，在这种情况下，不可能获得有关自由的认识。凡是主客相对意义上的认知心都没有自己的独立性，更不可能有自由。因为自由本身便意味着对一切“对待”的破除，它本身就是“无待”的。
庄子所说的“逍遥”即自由，显然是心灵的自由、意志的自由、精神的自由，不是对自然界必然性的认识所得到的自由。在他看来，意志自由是任何对象认识所不能解决的，如果要通过这样的认识获得自由，那就是“南辕而北辙”，“今日适越而昔至”。
凡对象认识都是与语言相联系的，是通过语言来表述的，因此，庄子对语言也进行了批判。他认为，语言都有所指，指于此则失于彼，指于彼则失于此，不可能指称道的认识和意义世界。这是语言固有的局限性：它是有限的，相对的。语言只能作为工具性媒介，却不能代替认识本身，更不能代替心灵境界。他关于“成与毁”、“有言与无言”、“言与意”的辩论，都是阐发这一观点的。他的结论是：“知者不言，言者不知。” 这里所谓“知”，是指“真知”，不是对象认识；这里所谓“言”，是指人类语言，不是自然界的语言。
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