骨骼清奇的你，这样修清微雷法！
来源
清微雷法，是唐末兴起的一种符箓道术。《雷奥秘论》记载：
“夫清微者，以象言之，乃大罗天上郁罗萧台玉山上京上极无上大罗玉清诸天中之尊也。肇自混沌溟滓鸿像未判之先，大梵大初之境，即元始至尊之所治也。乃一羔开明祖劫，是谓天根，且清微法者，即神霄异名也……法中雷符玉章天经，皆浩劫之初，梵厢自然结成于太空之中，昔元始下降，乃命天真皇人按笔以书，其文字广长一丈，藏于紫微上宫玉京金圈，命五老上帝掌之。”
由经文我们能知道：第一，清微符法来于元始天尊，神人之际关系明朗；第二，清微实乃神霄异名，其实质皆行同等之雷法，暗示其与神霄之缘颇深；第三，其法是书“广长一丈”之符，神力而为，藏在紫微，下界之人以诚感天，则能得之。
这些天书云篆，分三品，上中二品皆藏诸天宫，而下品灵书：
“则应世宗师心心相授，口口相传，与天长存，祈天福国，弘道化人，役使雷霆，坐召风雨，斩灭妖邪，救济早涝，拯度幽显，赞助皇民，即今人间清微雷法妙道是也。”
下品灵书在济世度人的宗师们那里口口相传，道长们以自身的弘道化人，来为苍生谋幸福，人间的福扯与这法力无边的雷法紧紧相联系，宗师们爱民济物的宏博胸怀昭然于前。
“内炼为本，外用为末”
在弘道化人的过程里，修学雷法者需要以“内炼为本，外用为末”。清微法理，要在以诚动天，故正心诚意之功，是修炼的精髓，也是天人感应的不二法门。
《清微梵炁雷法》论祈祷之要时说：
“凡行持之际，先净口心身，要内外一尘不着，清净圆明，身心与虚空等然，我即天地，天地即我，相忘于彼我之间。诵咒若空中琅琅然有声，所召立至，所祷立通。”
“净”有洗净、去秽、去欲之意，心之净在于情欲的涤除，身之净在于荡去尘垢，可见天道与人欲既有水火之别，要想无待而常通，则需“清净圆明”，当“我即天地，天地即我”之境出现，自能所召立至，所祷立通。法师们认为，能否感物通神，全在乎方寸之心田。
除了诚之外，雷法还有一个前提——“天人同构”。“人身小天地”，“太一真人”是身内群真的统御神，而风伯、雨师、雷公、电母在身内有着特定的方位和居处，外在的神灵与体内的身神系统相应，这是人能呼风唤雨、役使雷霆的必要的另一前提。有了“天人相应”的基础，道长们如果能在身内引动“雷霆”，定能通过感应将这“雷霆”传至天地间，其方法就是通过特殊的内炼——坐功与睡法来达成：
“凡人当睡法守之，集身神，斩三尸，勘六贼，方可混合造化，窥测乾坤，天地虽大，皆在吾身中也。敛身跌坐，目视鼻心，守玄牝也，然后定精神形体气。神气相守，命神念之，所至运炁神，自然而然……静而又静，一炁七遍。”
在《清微丹诀》中，对法术与丹功的关系明确地提出以内炼为本，外用为未:“法中之要非专于符，非泥于咒”。当我之正炁养满，灵性十足，自能“一神通万神俱通，一窍通九窍齐通。”
法术与心性
《清微丹诀》中除了以上所述的内容，还在《黍珠造化》一节对丹功与法术所涉及的心性问题作了一个说明：
“故德者道之符，诚者法之本，道无德不足为道，法非诚不足言法。守道者正；正法化行，循法无私，将必听役驱役。法乃正己也，道者守己也，如此二事不亏，一心不易，虽王公大臣亦可坐伏此道。”
这里将“德”、“诚”、“正己”、“守己”作为修道之要，并且作为行法之本：
“可以行法，是必正己诚意，神炁冲和，故道即法也，法即道也。……可以啸命风雷，可以斡施造化。初不必许多枝蔓，惟正一字而已。”
正心诚意是行法的前提，《清微丹诀》里便将道、法与德、诚、正的心性修养紧密地联系在了一起。所以“惊天地，泣鬼神”的理论前提就是天人感应，能动人的自能动天。清微之丹功与法术的结合亦以此为纲纪。
（参考文献：张钦.论清微派法术与丹功相结合的内炼思想[J].宗教学研究,2003(04):20-22+44.） https://t.cn/z8bCHaZ
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清微雷法，是唐末兴起的一种符箓道术。《雷奥秘论》记载：
“夫清微者，以象言之，乃大罗天上郁罗萧台玉山上京上极无上大罗玉清诸天中之尊也。肇自混沌溟滓鸿像未判之先，大梵大初之境，即元始至尊之所治也。乃一羔开明祖劫，是谓天根，且清微法者，即神霄异名也……法中雷符玉章天经，皆浩劫之初，梵厢自然结成于太空之中，昔元始下降，乃命天真皇人按笔以书，其文字广长一丈，藏于紫微上宫玉京金圈，命五老上帝掌之。”
由经文我们能知道：第一，清微符法来于元始天尊，神人之际关系明朗；第二，清微实乃神霄异名，其实质皆行同等之雷法，暗示其与神霄之缘颇深；第三，其法是书“广长一丈”之符，神力而为，藏在紫微，下界之人以诚感天，则能得之。
这些天书云篆，分三品，上中二品皆藏诸天宫，而下品灵书：
“则应世宗师心心相授，口口相传，与天长存，祈天福国，弘道化人，役使雷霆，坐召风雨，斩灭妖邪，救济早涝，拯度幽显，赞助皇民，即今人间清微雷法妙道是也。”
下品灵书在济世度人的宗师们那里口口相传，道长们以自身的弘道化人，来为苍生谋幸福，人间的福扯与这法力无边的雷法紧紧相联系，宗师们爱民济物的宏博胸怀昭然于前。
“内炼为本，外用为末”
在弘道化人的过程里，修学雷法者需要以“内炼为本，外用为末”。清微法理，要在以诚动天，故正心诚意之功，是修炼的精髓，也是天人感应的不二法门。
《清微梵炁雷法》论祈祷之要时说：
“凡行持之际，先净口心身，要内外一尘不着，清净圆明，身心与虚空等然，我即天地，天地即我，相忘于彼我之间。诵咒若空中琅琅然有声，所召立至，所祷立通。”
“净”有洗净、去秽、去欲之意，心之净在于情欲的涤除，身之净在于荡去尘垢，可见天道与人欲既有水火之别，要想无待而常通，则需“清净圆明”，当“我即天地，天地即我”之境出现，自能所召立至，所祷立通。法师们认为，能否感物通神，全在乎方寸之心田。
除了诚之外，雷法还有一个前提——“天人同构”。“人身小天地”，“太一真人”是身内群真的统御神，而风伯、雨师、雷公、电母在身内有着特定的方位和居处，外在的神灵与体内的身神系统相应，这是人能呼风唤雨、役使雷霆的必要的另一前提。有了“天人相应”的基础，道长们如果能在身内引动“雷霆”，定能通过感应将这“雷霆”传至天地间，其方法就是通过特殊的内炼——坐功与睡法来达成：
“凡人当睡法守之，集身神，斩三尸，勘六贼，方可混合造化，窥测乾坤，天地虽大，皆在吾身中也。敛身跌坐，目视鼻心，守玄牝也，然后定精神形体气。神气相守，命神念之，所至运炁神，自然而然……静而又静，一炁七遍。”
在《清微丹诀》中，对法术与丹功的关系明确地提出以内炼为本，外用为未:“法中之要非专于符，非泥于咒”。当我之正炁养满，灵性十足，自能“一神通万神俱通，一窍通九窍齐通。”
法术与心性
《清微丹诀》中除了以上所述的内容，还在《黍珠造化》一节对丹功与法术所涉及的心性问题作了一个说明：
“故德者道之符，诚者法之本，道无德不足为道，法非诚不足言法。守道者正；正法化行，循法无私，将必听役驱役。法乃正己也，道者守己也，如此二事不亏，一心不易，虽王公大臣亦可坐伏此道。”
这里将“德”、“诚”、“正己”、“守己”作为修道之要，并且作为行法之本：
“可以行法，是必正己诚意，神炁冲和，故道即法也，法即道也。……可以啸命风雷，可以斡施造化。初不必许多枝蔓，惟正一字而已。”
正心诚意是行法的前提，《清微丹诀》里便将道、法与德、诚、正的心性修养紧密地联系在了一起。所以“惊天地，泣鬼神”的理论前提就是天人感应，能动人的自能动天。清微之丹功与法术的结合亦以此为纲纪。
（参考文献：张钦.论清微派法术与丹功相结合的内炼思想[J].宗教学研究,2003(04):20-22+44.） https://t.cn/z8bCHaZ
骨骼清奇的你，这样修清微雷法！
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清微雷法，是唐末兴起的一种符箓道术。《雷奥秘论》记载：
“夫清微者，以象言之，乃大罗天上郁罗萧台玉山上京上极无上大罗玉清诸天中之尊也。肇自混沌溟滓鸿像未判之先，大梵大初之境，即元始至尊之所治也。乃一羔开明祖劫，是谓天根，且清微法者，即神霄异名也……法中雷符玉章天经，皆浩劫之初，梵厢自然结成于太空之中，昔元始下降，乃命天真皇人按笔以书，其文字广长一丈，藏于紫微上宫玉京金圈，命五老上帝掌之。”
由经文我们能知道：第一，清微符法来于元始天尊，神人之际关系明朗；第二，清微实乃神霄异名，其实质皆行同等之雷法，暗示其与神霄之缘颇深；第三，其法是书“广长一丈”之符，神力而为，藏在紫微，下界之人以诚感天，则能得之。
这些天书云篆，分三品，上中二品皆藏诸天宫，而下品灵书：
“则应世宗师心心相授，口口相传，与天长存，祈天福国，弘道化人，役使雷霆，坐召风雨，斩灭妖邪，救济早涝，拯度幽显，赞助皇民，即今人间清微雷法妙道是也。”
下品灵书在济世度人的宗师们那里口口相传，道长们以自身的弘道化人，来为苍生谋幸福，人间的福扯与这法力无边的雷法紧紧相联系，宗师们爱民济物的宏博胸怀昭然于前。
“内炼为本，外用为末”
在弘道化人的过程里，修学雷法者需要以“内炼为本，外用为末”。清微法理，要在以诚动天，故正心诚意之功，是修炼的精髓，也是天人感应的不二法门。
《清微梵炁雷法》论祈祷之要时说：
“凡行持之际，先净口心身，要内外一尘不着，清净圆明，身心与虚空等然，我即天地，天地即我，相忘于彼我之间。诵咒若空中琅琅然有声，所召立至，所祷立通。”
“净”有洗净、去秽、去欲之意，心之净在于情欲的涤除，身之净在于荡去尘垢，可见天道与人欲既有水火之别，要想无待而常通，则需“清净圆明”，当“我即天地，天地即我”之境出现，自能所召立至，所祷立通。法师们认为，能否感物通神，全在乎方寸之心田。
除了诚之外，雷法还有一个前提——“天人同构”。“人身小天地”，“太一真人”是身内群真的统御神，而风伯、雨师、雷公、电母在身内有着特定的方位和居处，外在的神灵与体内的身神系统相应，这是人能呼风唤雨、役使雷霆的必要的另一前提。有了“天人相应”的基础，道长们如果能在身内引动“雷霆”，定能通过感应将这“雷霆”传至天地间，其方法就是通过特殊的内炼——坐功与睡法来达成：
“凡人当睡法守之，集身神，斩三尸，勘六贼，方可混合造化，窥测乾坤，天地虽大，皆在吾身中也。敛身跌坐，目视鼻心，守玄牝也，然后定精神形体气。神气相守，命神念之，所至运炁神，自然而然……静而又静，一炁七遍。”
在《清微丹诀》中，对法术与丹功的关系明确地提出以内炼为本，外用为未:“法中之要非专于符，非泥于咒”。当我之正炁养满，灵性十足，自能“一神通万神俱通，一窍通九窍齐通。”
法术与心性
《清微丹诀》中除了以上所述的内容，还在《黍珠造化》一节对丹功与法术所涉及的心性问题作了一个说明：
“故德者道之符，诚者法之本，道无德不足为道，法非诚不足言法。守道者正；正法化行，循法无私，将必听役驱役。法乃正己也，道者守己也，如此二事不亏，一心不易，虽王公大臣亦可坐伏此道。”
这里将“德”、“诚”、“正己”、“守己”作为修道之要，并且作为行法之本：
“可以行法，是必正己诚意，神炁冲和，故道即法也，法即道也。……可以啸命风雷，可以斡施造化。初不必许多枝蔓，惟正一字而已。”
正心诚意是行法的前提，《清微丹诀》里便将道、法与德、诚、正的心性修养紧密地联系在了一起。所以“惊天地，泣鬼神”的理论前提就是天人感应，能动人的自能动天。清微之丹功与法术的结合亦以此为纲纪。
（参考文献：张钦.论清微派法术与丹功相结合的内炼思想[J].宗教学研究,2003(04):20-22+44.）
来源
清微雷法，是唐末兴起的一种符箓道术。《雷奥秘论》记载：
“夫清微者，以象言之，乃大罗天上郁罗萧台玉山上京上极无上大罗玉清诸天中之尊也。肇自混沌溟滓鸿像未判之先，大梵大初之境，即元始至尊之所治也。乃一羔开明祖劫，是谓天根，且清微法者，即神霄异名也……法中雷符玉章天经，皆浩劫之初，梵厢自然结成于太空之中，昔元始下降，乃命天真皇人按笔以书，其文字广长一丈，藏于紫微上宫玉京金圈，命五老上帝掌之。”
由经文我们能知道：第一，清微符法来于元始天尊，神人之际关系明朗；第二，清微实乃神霄异名，其实质皆行同等之雷法，暗示其与神霄之缘颇深；第三，其法是书“广长一丈”之符，神力而为，藏在紫微，下界之人以诚感天，则能得之。
这些天书云篆，分三品，上中二品皆藏诸天宫，而下品灵书：
“则应世宗师心心相授，口口相传，与天长存，祈天福国，弘道化人，役使雷霆，坐召风雨，斩灭妖邪，救济早涝，拯度幽显，赞助皇民，即今人间清微雷法妙道是也。”
下品灵书在济世度人的宗师们那里口口相传，道长们以自身的弘道化人，来为苍生谋幸福，人间的福扯与这法力无边的雷法紧紧相联系，宗师们爱民济物的宏博胸怀昭然于前。
“内炼为本，外用为末”
在弘道化人的过程里，修学雷法者需要以“内炼为本，外用为末”。清微法理，要在以诚动天，故正心诚意之功，是修炼的精髓，也是天人感应的不二法门。
《清微梵炁雷法》论祈祷之要时说：
“凡行持之际，先净口心身，要内外一尘不着，清净圆明，身心与虚空等然，我即天地，天地即我，相忘于彼我之间。诵咒若空中琅琅然有声，所召立至，所祷立通。”
“净”有洗净、去秽、去欲之意，心之净在于情欲的涤除，身之净在于荡去尘垢，可见天道与人欲既有水火之别，要想无待而常通，则需“清净圆明”，当“我即天地，天地即我”之境出现，自能所召立至，所祷立通。法师们认为，能否感物通神，全在乎方寸之心田。
除了诚之外，雷法还有一个前提——“天人同构”。“人身小天地”，“太一真人”是身内群真的统御神，而风伯、雨师、雷公、电母在身内有着特定的方位和居处，外在的神灵与体内的身神系统相应，这是人能呼风唤雨、役使雷霆的必要的另一前提。有了“天人相应”的基础，道长们如果能在身内引动“雷霆”，定能通过感应将这“雷霆”传至天地间，其方法就是通过特殊的内炼——坐功与睡法来达成：
“凡人当睡法守之，集身神，斩三尸，勘六贼，方可混合造化，窥测乾坤，天地虽大，皆在吾身中也。敛身跌坐，目视鼻心，守玄牝也，然后定精神形体气。神气相守，命神念之，所至运炁神，自然而然……静而又静，一炁七遍。”
在《清微丹诀》中，对法术与丹功的关系明确地提出以内炼为本，外用为未:“法中之要非专于符，非泥于咒”。当我之正炁养满，灵性十足，自能“一神通万神俱通，一窍通九窍齐通。”
法术与心性
《清微丹诀》中除了以上所述的内容，还在《黍珠造化》一节对丹功与法术所涉及的心性问题作了一个说明：
“故德者道之符，诚者法之本，道无德不足为道，法非诚不足言法。守道者正；正法化行，循法无私，将必听役驱役。法乃正己也，道者守己也，如此二事不亏，一心不易，虽王公大臣亦可坐伏此道。”
这里将“德”、“诚”、“正己”、“守己”作为修道之要，并且作为行法之本：
“可以行法，是必正己诚意，神炁冲和，故道即法也，法即道也。……可以啸命风雷，可以斡施造化。初不必许多枝蔓，惟正一字而已。”
正心诚意是行法的前提，《清微丹诀》里便将道、法与德、诚、正的心性修养紧密地联系在了一起。所以“惊天地，泣鬼神”的理论前提就是天人感应，能动人的自能动天。清微之丹功与法术的结合亦以此为纲纪。
（参考文献：张钦.论清微派法术与丹功相结合的内炼思想[J].宗教学研究,2003(04):20-22+44.）
非凡阅读《中国古代诗学与美学》（九）
明清之际，中国古代诗学开始进入全面总结阶段，王夫之将继承性与创造性完美结合。
王夫之构建起了独特的诗学体系，包括＂诗道性情＂论、＂情景相生＂论、＂诗乐一理＂论、＂兴观群怨＂论、＂取势＂论、＂声情＂说、＂取影＂说、＂宾主＂说、＂兴会＂说等。王夫之论诗，极为强调诗意的纯净与简约。他曾说：＂意必尽而俭于辞，用之于《书》，辞必尽而俭于意，用之于《诗》；其定位体验也。＂王夫之指出＂韵意不合一＂＂韵意不双转＂，强调以＂意＂之独立脉络为基础的诗歌结构的浑成性。王夫之从《诗经》中得到启发，提出＂句绝而语不绝，韵变而意不变”的观点。诗歌中的韵当意不能互相抵牾，应形成一种＂交错成章，相为连缀＂的融洽关系。 孔子的＂兴观群怨＂说，其实内含着一种诗歌艺术的审美功能，但最终旨归于＂事父＂、＂事君＂，将＂兴观群怨＂限止在具体的社会意义层面。王夫之＂可以者，无不可焉，随所以而皆可焉。古之力诗者，原立于博通四达之途，以一性一情周人伦理之变而得其妙。＂王夫之主张＂乐为体，诗为用”，在其诗论中，＂音乐性＂成为一种具有本体意味的审美核心。
李贽：＂天下之至文，未有不岀于童心焉者也….…诗何必古诗，文何必先秦。＂童心的＂自我＂性，使它与一切依傍相对立，它只需面对现实。庄子认为＂人籁＂不如＂地籁＂，＂地籁＂不如＂天籁＂。＂造化无工，其谁能得之?文章之事，寸心千古＂＂童心说＂的核心思想是肯定人的趋真、趋情、趋今、趋自然造化的本性。人的自然本性是贯穿童心说全部美学内涵的红线。李贽肯定人和人性的重要：＂夫天生一人，自有一人之用，不待取足于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？故为愿学孔子之说者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛憾其非夫，而公谓我愿之欤？
在罗杰斯看来，许多人常常找不到自己，因为真实的自己被一个又一个虚假的面具遮蔽住了，＂他发现，他在许多时候是按照自认为应该的那样去生活，而不是根据他本身的要求。他常常感到自己只是应别人的需要而生存在世，他似乎根本没有自我。他只是试图按照别人认为他应该的那样去思维、感受和行动罢了＂。罗杰斯认为，人只有从面具后走出来，才能真正变成自己。不被先入为主所左右，不落俗套。李贽的学说融会了老庄哲学，罗杰斯的学说也有老庄哲学背景。他们都面临相似的社会问题。具体历史语境不同，却有相通之处。李贽的＂童心学＂属于过去，也属于现在和未来，从成熟走到不成熟，再从不成熟走到新的成熟，是一次又一次的新的创造动力，是伟大的作家和艺术家的循环往复的不断的创造过程。
王国维的文艺理论体系有＂独立＂说、＂慰藉＂说、＂天才＂说、＂古雅＂说和＂意境＂说五个相互区别又相互联系的要点构我的一个整体。王国维提：＂天下有最神圣，最尊敬而无与当世之用者，哲学与美学是已。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学美术之价值也……夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之间真理也。＂哲学发现真理，文艺表现真理，却于当前的政治＂无用＂。他认为文艺若＂为道德政治之手段者，正使其著作无价值者也。＂文艺作品常常独立于当时的主流政治，但由于它寓含了某种普遍真理，成传世之作，为万世所用。
王国维认为宗教的慰籍是＂理想＂的终极的关怀，文艺是无关功利的情感的体验，使人得到感情的慰藉，这种慰藉是现实的关怀。
＂古雅＂说是王国维的独特的审美范畴论。他认为审美的范畴有＂优美＂＂壮美＂＂眩惑＂和＂古雅＂四种。古雅之美是人为艺术，是人工的、经验的。优美形式可使人心平气和，古雅的形式，使人心休息。古雅说掲示了文艺中新的美的形态，强调后天修养创造，并为审美教育提供了理论根据。王国维的＂境界＂说既是对中国古文论相关理论的总结，又融入了他所推崇的西方的生命哲学。
正是中华古代文论所蕴含的普遍规律，把中国文学及其文论与世界的文学与文论紧紧地联系起来。清末民初，中国的学术开始转型，中国古代文论的学术也开始转型。从梁启超和王国维那里开始，文论的发展由古典形态转向现代形态。从＂功利＂论到＂超功利＂论。20世纪被称为＂批评的世纪＂。我们今天面对的参照系，已经是20世纪西方所产生的俄国形式主义批评、英美新批评、法国的结构主义批评……我们自身在100多年中形成的中国文论现代形态。现在，有不少学人正在从事中华古文论经过现代化，走进中国当下的文论，融化到现代文论中的＂转化＂工作。
明清之际，中国古代诗学开始进入全面总结阶段，王夫之将继承性与创造性完美结合。
王夫之构建起了独特的诗学体系，包括＂诗道性情＂论、＂情景相生＂论、＂诗乐一理＂论、＂兴观群怨＂论、＂取势＂论、＂声情＂说、＂取影＂说、＂宾主＂说、＂兴会＂说等。王夫之论诗，极为强调诗意的纯净与简约。他曾说：＂意必尽而俭于辞，用之于《书》，辞必尽而俭于意，用之于《诗》；其定位体验也。＂王夫之指出＂韵意不合一＂＂韵意不双转＂，强调以＂意＂之独立脉络为基础的诗歌结构的浑成性。王夫之从《诗经》中得到启发，提出＂句绝而语不绝，韵变而意不变”的观点。诗歌中的韵当意不能互相抵牾，应形成一种＂交错成章，相为连缀＂的融洽关系。 孔子的＂兴观群怨＂说，其实内含着一种诗歌艺术的审美功能，但最终旨归于＂事父＂、＂事君＂，将＂兴观群怨＂限止在具体的社会意义层面。王夫之＂可以者，无不可焉，随所以而皆可焉。古之力诗者，原立于博通四达之途，以一性一情周人伦理之变而得其妙。＂王夫之主张＂乐为体，诗为用”，在其诗论中，＂音乐性＂成为一种具有本体意味的审美核心。
李贽：＂天下之至文，未有不岀于童心焉者也….…诗何必古诗，文何必先秦。＂童心的＂自我＂性，使它与一切依傍相对立，它只需面对现实。庄子认为＂人籁＂不如＂地籁＂，＂地籁＂不如＂天籁＂。＂造化无工，其谁能得之?文章之事，寸心千古＂＂童心说＂的核心思想是肯定人的趋真、趋情、趋今、趋自然造化的本性。人的自然本性是贯穿童心说全部美学内涵的红线。李贽肯定人和人性的重要：＂夫天生一人，自有一人之用，不待取足于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？故为愿学孔子之说者，乃孟子之所以止于孟子，仆方痛憾其非夫，而公谓我愿之欤？
在罗杰斯看来，许多人常常找不到自己，因为真实的自己被一个又一个虚假的面具遮蔽住了，＂他发现，他在许多时候是按照自认为应该的那样去生活，而不是根据他本身的要求。他常常感到自己只是应别人的需要而生存在世，他似乎根本没有自我。他只是试图按照别人认为他应该的那样去思维、感受和行动罢了＂。罗杰斯认为，人只有从面具后走出来，才能真正变成自己。不被先入为主所左右，不落俗套。李贽的学说融会了老庄哲学，罗杰斯的学说也有老庄哲学背景。他们都面临相似的社会问题。具体历史语境不同，却有相通之处。李贽的＂童心学＂属于过去，也属于现在和未来，从成熟走到不成熟，再从不成熟走到新的成熟，是一次又一次的新的创造动力，是伟大的作家和艺术家的循环往复的不断的创造过程。
王国维的文艺理论体系有＂独立＂说、＂慰藉＂说、＂天才＂说、＂古雅＂说和＂意境＂说五个相互区别又相互联系的要点构我的一个整体。王国维提：＂天下有最神圣，最尊敬而无与当世之用者，哲学与美学是已。天下之人嚣然谓之曰无用，无损于哲学美术之价值也……夫哲学与美术之所志者，真理也。真理者，天下万世之真理，而非一时之间真理也。＂哲学发现真理，文艺表现真理，却于当前的政治＂无用＂。他认为文艺若＂为道德政治之手段者，正使其著作无价值者也。＂文艺作品常常独立于当时的主流政治，但由于它寓含了某种普遍真理，成传世之作，为万世所用。
王国维认为宗教的慰籍是＂理想＂的终极的关怀，文艺是无关功利的情感的体验，使人得到感情的慰藉，这种慰藉是现实的关怀。
＂古雅＂说是王国维的独特的审美范畴论。他认为审美的范畴有＂优美＂＂壮美＂＂眩惑＂和＂古雅＂四种。古雅之美是人为艺术，是人工的、经验的。优美形式可使人心平气和，古雅的形式，使人心休息。古雅说掲示了文艺中新的美的形态，强调后天修养创造，并为审美教育提供了理论根据。王国维的＂境界＂说既是对中国古文论相关理论的总结，又融入了他所推崇的西方的生命哲学。
正是中华古代文论所蕴含的普遍规律，把中国文学及其文论与世界的文学与文论紧紧地联系起来。清末民初，中国的学术开始转型，中国古代文论的学术也开始转型。从梁启超和王国维那里开始，文论的发展由古典形态转向现代形态。从＂功利＂论到＂超功利＂论。20世纪被称为＂批评的世纪＂。我们今天面对的参照系，已经是20世纪西方所产生的俄国形式主义批评、英美新批评、法国的结构主义批评……我们自身在100多年中形成的中国文论现代形态。现在，有不少学人正在从事中华古文论经过现代化，走进中国当下的文论，融化到现代文论中的＂转化＂工作。
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