【老子的为人处世方法】
慈，俭。
病病。繟然。清静。守中。知足，知止。去甚，去奢，去泰。勿矜，勿伐，勿骄，勿强。善行，善言，善数，善闭，善结，善救。无知，无欲，无为，无事，无味，无行，无臂，无敌，无兵，无执。不拔，不脱，不争，不言，不盈，不召，不处，不美，不辩，不博，不武，不怒，不与，不欲，不学。
不自见，不自贵，不自是，不自伐，不自矜，不为大，不责人。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。知常容。执左契。为之下。虚其心，实其腹。致虚极，守静笃。弱其志，强其骨。后其身，外其身。
执古之道。报怨以德。慎终如始。常知稽式。被褐怀玉。绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利。见素抱朴，少私寡欲。方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。生而不有，为而不恃，长而不宰，功成身遂。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦。
为腹不为目。处无为之事，行不言之教。
不敢为天下先。不贵难得之货。抱一为天下式。复众人之所过。
处其厚不居其薄，处其实不居其华。
以辅万物自然而不敢为。
慈，俭。
病病。繟然。清静。守中。知足，知止。去甚，去奢，去泰。勿矜，勿伐，勿骄，勿强。善行，善言，善数，善闭，善结，善救。无知，无欲，无为，无事，无味，无行，无臂，无敌，无兵，无执。不拔，不脱，不争，不言，不盈，不召，不处，不美，不辩，不博，不武，不怒，不与，不欲，不学。
不自见，不自贵，不自是，不自伐，不自矜，不为大，不责人。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。知常容。执左契。为之下。虚其心，实其腹。致虚极，守静笃。弱其志，强其骨。后其身，外其身。
执古之道。报怨以德。慎终如始。常知稽式。被褐怀玉。绝圣弃智，绝仁弃义，绝巧弃利。见素抱朴，少私寡欲。方而不割，廉而不刿，直而不肆，光而不耀。生而不有，为而不恃，长而不宰，功成身遂。以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦。
为腹不为目。处无为之事，行不言之教。
不敢为天下先。不贵难得之货。抱一为天下式。复众人之所过。
处其厚不居其薄，处其实不居其华。
以辅万物自然而不敢为。
【中国国学幼儿园联盟】竹林七贤之向秀
人物生平早年经历
向秀少年时即以文章俊秀闻名乡里，后来研读《庄子》颇有心得，于乡里讲学时为山涛所知。山涛听向秀所讲高妙玄远，见解超凡，如同“已出尘埃而窥绝冥“，二人遂成忘年之交。
竹林之游
在山涛的接引之下，结识嵇康与阮籍，同为“竹林之游“。 向秀好读书，与嵇康、吕安等人友善，但不善喝酒。嵇康“性绝巧而好锻“，于是经常可以看到二人在嵇康家门前的柳树下打铁自娱，嵇康掌锤，向秀鼓风，二人配合默契、旁若无人、自得其乐，同时也为了“以自赡给“，补贴一点家用。向秀还经常去吕安家帮他侍弄菜园子，三人可谓情投意合。[1]
好友遇难
向秀助嵇康打铁时，亲眼见证了钟会被嵇康奚落。这件事情成了嵇康被杀头的源头。向秀目睹了后来发生的一切，这些事也影响了他以后的人生道路。景元四(263)年经历了嵇康、吕安被司马昭害死的大悲大痛，向秀在惆怅和迷茫中大彻大悟，在苦闷和徘徊中大彻大悟，心境更加趋于淡泊宁静，用心阐发庄子思想的精神。[2]
在嵇康、吕安遇害后，向秀曾经西行经过他们旧日的居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思往昔一起游玩宴乐的情分，怀念嵇康、吕安不受拘束的才情，写下了千古名篇《思旧赋》。
暮年岁月
嵇康遇害后，向秀迫于强权的压力，应本郡的郡上计到洛阳，受司马昭接见，司马昭问向秀说：“听说你以前有隐居不仕的“箕山之志“，为什么今天却来见我了呢?“秀曰：“像巢父和许由这样狷介的人，并不了解帝尧求贤若渴的用心，所以隐居的生活并不值得羡慕。“ 向秀后来官至黄门侍郎、散骑常侍，与任恺等相善。
《晋书·向秀传》记载：“秀游讬数贤，萧屑卒岁，都无注述。唯好庄子，聊应崔撰所注，以备遗忘云。“向秀喜谈老庄之学，当时《庄子》一书虽有流传，但过去的旧注“莫能究其旨统“，曾注《庄子》一书。向秀刚开始注释《庄子》的时候，嵇康说：“《庄子》中的玄言妙旨会被注释弄得僵滞，以前也没有一个较好的注，你注不好不如不注。“待到向秀将手稿拿出来给嵇康看，嵇康才知道向注使《庄子》的玄理更加美妙，因此对向秀的才识大为叹服。惜注未成向秀便过世，郭象则承其《庄子》余绪，成书《庄子注》三十三篇，对魏晋玄学有深刻的影响。
《庄子注》剽窃公案
《世说新语》记载：向秀去世后，他的儿子还小，没有将父亲的注释公布。向秀的文稿被郭象窃取，郭象自己补写了《秋水》《至乐》、改换了《马蹄》的注释，其余的篇目仅仅对文字稍加整理，遍以自己的名义大行天下。其后千百年来，世人一谈到《庄子》的注释，就将郭象奉为大家，而忽视了向秀的显著功绩。
主要成就政治
向秀早年淡于仕途，有隐居之志。嵇康被司马昭杀害后，为避祸计 ，不得已顺应朝廷威逼拉拢而出仕，先后任黄门侍郎、散骑常侍等职，但“在朝不任职，容迹而已“，选择了只做官不做事，消极无为。[3]
作品
向秀对战国哲学著作《庄子》有很深的研究，曾对《庄子》加以注释，开创玄学注《庄》的新思路，被誉为“妙析奇致，大畅玄风(《世说新语·文学》)“，“读之者超然心悟，莫不自足一时(《晋书·向秀传》)“，成为了郭象注《庄子》的蓝本。吕安见后叹为“庄周不死矣“。向秀还著有《周易注》，传称“大义可观“，然“未若隐《庄》之绝伦“，二注今皆已佚。又有《难嵇叔夜养生论》一篇，收于《嵇中散集》中；《思旧赋》一篇存《文选》和《晋书》本传中。
在《难嵇叔夜养生论》中，为启发嵇康进一步阐述其养生思想，向秀以世俗见解立意，肯定了“口思五味，目思五色“是“自然之理“、“天地之情“，主张“开之自然，不得相外也“，又认为必须“节之以礼“，“求之以事，不苟非义“，由此推及人的社会心理和欲求，如名利富贵等，从而强调合“自然“与“名教“为一。通过向秀注解所体现出来的儒道两家经典的互解，“使儒道两家的分歧，通过字句上的精心诠释而得以化解，为经世致用奠定思想基础“。
《思旧赋》是向秀经过旧日居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思好友嵇康和吕安所作。向秀以“旷野之萧条“、“旧居“、“空庐“之景，寄托着物是人非的悲凉；通过诗人思旧赋《黍离》《麦秀》诗以及李斯受刑的典故，隐约暗示朝代更迭带来的不公、不幸的遭遇。抚今追昔，忧从中来，痛惜之情，溢于言表。但由于当时政治环境的险恶，不便畅言，有言未尽之感。
哲学思想
万物自生、自化的崇有论哲学观点：向秀论证了万物“不生不化“同于“生化之本“的过程，他在“无待逍遥“和“与变升降“的立身处世方面也有初步展开玄理，涉及到了部分社会政治实际。东晋谢灵运《辨宗论》评说：“昔向子期以儒道为一(《广弘明集》卷十八)“，《世说新语·言语》注引《向秀别传》记载：“(秀)弱冠著《儒道论》，弃而不录，好事者或存之“。贯通儒道是向秀一直怀有的学术理想，《庄子》注阐发的“自生、自化“玄理新义亦是为此目的服务。
对《逍遥游》的注解：向秀对《庄子·逍遥游》中关于大鹏与小鸟的描述，有了超越前人的感悟。在这两个反差巨大的意象中，他发现了本质的平等：逍遥是生命存在的最佳境界，而逍遥又是本性的满足，如果满足了自己的本性，那么逍遥本身是没有任何差异的，犹如在金床上或木床上，睡着后的感觉都一样。从这个角度看，只要适合自己的本性而自我满足，那么不仅小人物与大人物，即使圣人与凡人，其逍遥也是没有差别的。根据《世说新语·文学》刘孝标注所称“向子期、郭子玄《逍遥义》“，向秀认为理想的“逍遥“境界存在于现实世俗社会之中，不是由外在主宰“本体“施予获得，关键在于各任其性，各当其份。 “性“、“分“是属于人们内在的“自然之理“，按照其《难养生论》主张的“情欲自然“观念，只要满足人的自然本性要求，上九万里高空的大鹏与抢榆枋即止的斥鷃都可以达到逍遥至境。凡人资于“有待“而逍遥，圣人“无待“不是绝对遁世，只是能够顺有待“与物冥“适应任何物质环境，实际还是通物情而有所待。如此，逍遥只需性分自足、得其所待，凡人与“至人“可以“同于大通“。这种逍遥的哲学基础仍是万物“自生、自化“的本体论思想，其对世俗名教的认同经过郭象发展便成为“身在庙堂心在山林“的士大夫处世人格理想。[4]
人物生平早年经历
向秀少年时即以文章俊秀闻名乡里，后来研读《庄子》颇有心得，于乡里讲学时为山涛所知。山涛听向秀所讲高妙玄远，见解超凡，如同“已出尘埃而窥绝冥“，二人遂成忘年之交。
竹林之游
在山涛的接引之下，结识嵇康与阮籍，同为“竹林之游“。 向秀好读书，与嵇康、吕安等人友善，但不善喝酒。嵇康“性绝巧而好锻“，于是经常可以看到二人在嵇康家门前的柳树下打铁自娱，嵇康掌锤，向秀鼓风，二人配合默契、旁若无人、自得其乐，同时也为了“以自赡给“，补贴一点家用。向秀还经常去吕安家帮他侍弄菜园子，三人可谓情投意合。[1]
好友遇难
向秀助嵇康打铁时，亲眼见证了钟会被嵇康奚落。这件事情成了嵇康被杀头的源头。向秀目睹了后来发生的一切，这些事也影响了他以后的人生道路。景元四(263)年经历了嵇康、吕安被司马昭害死的大悲大痛，向秀在惆怅和迷茫中大彻大悟，在苦闷和徘徊中大彻大悟，心境更加趋于淡泊宁静，用心阐发庄子思想的精神。[2]
在嵇康、吕安遇害后，向秀曾经西行经过他们旧日的居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思往昔一起游玩宴乐的情分，怀念嵇康、吕安不受拘束的才情，写下了千古名篇《思旧赋》。
暮年岁月
嵇康遇害后，向秀迫于强权的压力，应本郡的郡上计到洛阳，受司马昭接见，司马昭问向秀说：“听说你以前有隐居不仕的“箕山之志“，为什么今天却来见我了呢?“秀曰：“像巢父和许由这样狷介的人，并不了解帝尧求贤若渴的用心，所以隐居的生活并不值得羡慕。“ 向秀后来官至黄门侍郎、散骑常侍，与任恺等相善。
《晋书·向秀传》记载：“秀游讬数贤，萧屑卒岁，都无注述。唯好庄子，聊应崔撰所注，以备遗忘云。“向秀喜谈老庄之学，当时《庄子》一书虽有流传，但过去的旧注“莫能究其旨统“，曾注《庄子》一书。向秀刚开始注释《庄子》的时候，嵇康说：“《庄子》中的玄言妙旨会被注释弄得僵滞，以前也没有一个较好的注，你注不好不如不注。“待到向秀将手稿拿出来给嵇康看，嵇康才知道向注使《庄子》的玄理更加美妙，因此对向秀的才识大为叹服。惜注未成向秀便过世，郭象则承其《庄子》余绪，成书《庄子注》三十三篇，对魏晋玄学有深刻的影响。
《庄子注》剽窃公案
《世说新语》记载：向秀去世后，他的儿子还小，没有将父亲的注释公布。向秀的文稿被郭象窃取，郭象自己补写了《秋水》《至乐》、改换了《马蹄》的注释，其余的篇目仅仅对文字稍加整理，遍以自己的名义大行天下。其后千百年来，世人一谈到《庄子》的注释，就将郭象奉为大家，而忽视了向秀的显著功绩。
主要成就政治
向秀早年淡于仕途，有隐居之志。嵇康被司马昭杀害后，为避祸计 ，不得已顺应朝廷威逼拉拢而出仕，先后任黄门侍郎、散骑常侍等职，但“在朝不任职，容迹而已“，选择了只做官不做事，消极无为。[3]
作品
向秀对战国哲学著作《庄子》有很深的研究，曾对《庄子》加以注释，开创玄学注《庄》的新思路，被誉为“妙析奇致，大畅玄风(《世说新语·文学》)“，“读之者超然心悟，莫不自足一时(《晋书·向秀传》)“，成为了郭象注《庄子》的蓝本。吕安见后叹为“庄周不死矣“。向秀还著有《周易注》，传称“大义可观“，然“未若隐《庄》之绝伦“，二注今皆已佚。又有《难嵇叔夜养生论》一篇，收于《嵇中散集》中；《思旧赋》一篇存《文选》和《晋书》本传中。
在《难嵇叔夜养生论》中，为启发嵇康进一步阐述其养生思想，向秀以世俗见解立意，肯定了“口思五味，目思五色“是“自然之理“、“天地之情“，主张“开之自然，不得相外也“，又认为必须“节之以礼“，“求之以事，不苟非义“，由此推及人的社会心理和欲求，如名利富贵等，从而强调合“自然“与“名教“为一。通过向秀注解所体现出来的儒道两家经典的互解，“使儒道两家的分歧，通过字句上的精心诠释而得以化解，为经世致用奠定思想基础“。
《思旧赋》是向秀经过旧日居所，在日暮时分听到邻人嘹亮悲摧的笛声，追思好友嵇康和吕安所作。向秀以“旷野之萧条“、“旧居“、“空庐“之景，寄托着物是人非的悲凉；通过诗人思旧赋《黍离》《麦秀》诗以及李斯受刑的典故，隐约暗示朝代更迭带来的不公、不幸的遭遇。抚今追昔，忧从中来，痛惜之情，溢于言表。但由于当时政治环境的险恶，不便畅言，有言未尽之感。
哲学思想
万物自生、自化的崇有论哲学观点：向秀论证了万物“不生不化“同于“生化之本“的过程，他在“无待逍遥“和“与变升降“的立身处世方面也有初步展开玄理，涉及到了部分社会政治实际。东晋谢灵运《辨宗论》评说：“昔向子期以儒道为一(《广弘明集》卷十八)“，《世说新语·言语》注引《向秀别传》记载：“(秀)弱冠著《儒道论》，弃而不录，好事者或存之“。贯通儒道是向秀一直怀有的学术理想，《庄子》注阐发的“自生、自化“玄理新义亦是为此目的服务。
对《逍遥游》的注解：向秀对《庄子·逍遥游》中关于大鹏与小鸟的描述，有了超越前人的感悟。在这两个反差巨大的意象中，他发现了本质的平等：逍遥是生命存在的最佳境界，而逍遥又是本性的满足，如果满足了自己的本性，那么逍遥本身是没有任何差异的，犹如在金床上或木床上，睡着后的感觉都一样。从这个角度看，只要适合自己的本性而自我满足，那么不仅小人物与大人物，即使圣人与凡人，其逍遥也是没有差别的。根据《世说新语·文学》刘孝标注所称“向子期、郭子玄《逍遥义》“，向秀认为理想的“逍遥“境界存在于现实世俗社会之中，不是由外在主宰“本体“施予获得，关键在于各任其性，各当其份。 “性“、“分“是属于人们内在的“自然之理“，按照其《难养生论》主张的“情欲自然“观念，只要满足人的自然本性要求，上九万里高空的大鹏与抢榆枋即止的斥鷃都可以达到逍遥至境。凡人资于“有待“而逍遥，圣人“无待“不是绝对遁世，只是能够顺有待“与物冥“适应任何物质环境，实际还是通物情而有所待。如此，逍遥只需性分自足、得其所待，凡人与“至人“可以“同于大通“。这种逍遥的哲学基础仍是万物“自生、自化“的本体论思想，其对世俗名教的认同经过郭象发展便成为“身在庙堂心在山林“的士大夫处世人格理想。[4]
中国古代的健康观
文/谭华
怎样认识健康的本质？
健康的标准是什么？
这是人们在探求健康之道时必须回答的又一个重要问题。
健、康二字，分别见于殷商时代。“健”字偏重于指精神和意志的坚强，《易经》里“天行健，君子以自强不息” 这句话，就是说的这个意思。“康”字初见于《尚书･洪范》：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”寿、康与疾、弱对举，可见“康”字的意思偏重于指身体的健康无疾，非常接近于今天“健康”一词的含义。
古人认为气也是健康的本质和基础。阴阳二气在人体内外不停地流动运行、人体内阴阳二气的平衡与和谐，就是健康状态的基本表现形式，也是健康长寿的基本要求。具体说来，体现为和、动、度三个字。
一、论“和”
孔子说：“礼之用，和为贵。”中和是中国传统哲学的一个核心范畴，对于中国文化有非常深广的影响，也同样为历代医家及养生家所推崇，如董仲舒就说过这样的话：“能以中和养生其身者，其寿极命。”不能做到“和”，还会危及生命：“反人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”
“和”就是指不偏离常态，不过分：“阴阳并毗（按毗即偏），四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎？”春秋时医和论病因时说：“天有六气，......淫生六疾。......过则为灾。”“和”又有平正的意思。《管子･白心》说：“和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最，良匆之所生也。”总而言之，“和”意味着阴阳二气的调和、流通，正如《庄子》所说的：“一清一浊，阴阳调和，流光其声......又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。”成玄英解释这段话的意思是：“阴升阳降，二气调和，故施生万物。”“和”的状态是通过阴阳二气的流动、运行、升降而实现的。
把“和”即健康这一看法发挥得最清楚的还得数《黄帝内经》。《内经》把人体内部的阴阳平衡看作是健康的基础；一旦平衡被打破，健康也就同时被破坏了。《内经》中说：“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”“阳注于阴，阴满于外；阴阳匀平，以充其形；九候若一，名日平人（按即健康无病之人）。”如果“阴阳相倾”，那就会使“气乱于卫，血逆于经，血气离居”，偏离了“和”的状态，健康也就失去了。
二、论“动”
天地之气在不断地运行流动，人自身新陈代谢的生命活动也在不断地进行着，因此，阴阳之气也就在人体内时、因地、因气象的变化而变化。阴阳的平衡和调和状态也就不能不时时有受到扰动乃至破坏。《内经》把“气”的这种运动归纳为“升、降、出、入”四种形式：“升、降、出、入，无器不有。”“故器者，生化之字。器散则分之，生化息也。”所以，古人主张在动态中把握平衡、进而实现中和的状态。
董仲舒就这样说:“凡养生者，莫精于气。是故男女体其盛，臭味取其胜，居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度其理，动静顺性命，忧惧反之正。此中，和常在乎其身，谓之大得天地泰。大得天地泰者，其寿引而长；不得天地泰者，其伤而短。”
三、论“度”
动态平衡的关键是把握“度”，即把握事物发展变化以及自身因应变化的最佳程度。格守中道的孔子早就认识到了度的重要性，所以他说：“过犹不及。”似乎孔子也已经注意到了“度”与养生长寿之间的联系，《论语》中记载：“鲁哀公问于孔子：‘有智者寿乎？’孔子曰：‘然。人有三命而非命也者，人自取之夫寝处不时，饮食不节，佚劳过度者，疾共杀之。’”孔子所说的时、节、度，都是限度、程度的意思。
大体上说，古人对于如何把握“度”有三种不同的态度：
以儒家以及《管子》为代表的一派，强调“过犹不及”，主张通过控制自己不要逾越规矩来达到保持“中和”的状态。例如，《管子･内业》说：“不以物乱官不以官乱心，是谓中得......正心在中，万物得度。”《荀子》也说：“食饮衣服、居处动静，由礼则和节；不由，则触陷生疾。”用“礼”来规范自己的饮食起居，就会达到“度”的理想境界（“和节”），否则就会发生疾病，危及健康。
道家以及后来的道教则主张清静无为、顺天法道，自然而然地达到符合自然规律的结果。在他们看来，“度”实际上就是作为天地万物本原的“道”的自然状态。“道”是自在无为的 只有自然无为才能实现适其“度”《老子》里讲得很清楚：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是日复命。复命日常，知常日明。不知常妄，妄作，凶；知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”在这段话里，“常”也就是“度”的意思。《韩非子･解老》对此解释得比较透彻：“故视强则目不明，听甚则耳不聪，总虑过度则智识乱......所谓治人则，适动静之节，省思虑之费也。”显然 这是一种顺应自然的态度。
《吕代春秋》以及古代医生们则大多主张积极地去认识世界，认识规律，从而达到知度守节、应时而动的境地：“天生生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。”同书 <尽数>篇里又说“圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形而年寿得长也。”这里的“宜”和“利”都包含有“度”的成分在内。《内经》在讨论病理病因时，也经常使用“相任”（按即平衡协调之意）、“相胜”（即不平衡）之类词语，其中也有适度的意思。《内经·素问· 运行大论》中就有这样的话：“太过，则薄所不胜而乘所胜也......不及，则所胜妄行，而所生受病，所不胜薄之也。”汉末三国时神医华佗则进一步把 “度”解释成人体运动的“度”这就使他比别人更加接近事物的本质了：“人体欲得劳动，但不当使极尔。”“不当使极”就是“不要过度”的意思，华佗还具体提出了因人而异掌握“度”的标准，即活动到“怡而汗出”的地步。
总而言之，按照传统的看法，人、社会、自然是一个统一的和谐整体，它们之间存在着普遍的复杂联系。这种统一的基础是“气”，它们之问的联系 也是通过“气”的运行流动变化来实现的。人们为了实现健康长寿的目的而进行的种种活动归根到底都是为了实现和保持这种和谐统一的状态。从本质上看这种和谐统一的状态也就是阴阳和谐平衡，这种和谐和平衡就是生命常态即健康的本质和标准，也是长寿的本质；所谓通过养生而达到长寿也就是用各种方法使失调的阴阳不断复归平衡 尽可能维持人体的阴阳平衡状态。正是在这种认识之下，形成了具有中国文化特色的长寿养生方法体系。 https://t.cn/RcSnIUR
文/谭华
怎样认识健康的本质？
健康的标准是什么？
这是人们在探求健康之道时必须回答的又一个重要问题。
健、康二字，分别见于殷商时代。“健”字偏重于指精神和意志的坚强，《易经》里“天行健，君子以自强不息” 这句话，就是说的这个意思。“康”字初见于《尚书･洪范》：“五福：一曰寿，二曰富，三曰康宁，四曰攸好德，五曰考终命。六极：一曰凶短折，二曰疾，三曰忧，四曰贫，五曰恶，六曰弱。”寿、康与疾、弱对举，可见“康”字的意思偏重于指身体的健康无疾，非常接近于今天“健康”一词的含义。
古人认为气也是健康的本质和基础。阴阳二气在人体内外不停地流动运行、人体内阴阳二气的平衡与和谐，就是健康状态的基本表现形式，也是健康长寿的基本要求。具体说来，体现为和、动、度三个字。
一、论“和”
孔子说：“礼之用，和为贵。”中和是中国传统哲学的一个核心范畴，对于中国文化有非常深广的影响，也同样为历代医家及养生家所推崇，如董仲舒就说过这样的话：“能以中和养生其身者，其寿极命。”不能做到“和”，还会危及生命：“反人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。和乃生，不和不生。”
“和”就是指不偏离常态，不过分：“阴阳并毗（按毗即偏），四时不至，寒暑之和不成，其反伤人之形乎？”春秋时医和论病因时说：“天有六气，......淫生六疾。......过则为灾。”“和”又有平正的意思。《管子･白心》说：“和者，天地之正也，阴阳之平也，其气最，良匆之所生也。”总而言之，“和”意味着阴阳二气的调和、流通，正如《庄子》所说的：“一清一浊，阴阳调和，流光其声......又奏之以阴阳之和，烛之以日月之明。”成玄英解释这段话的意思是：“阴升阳降，二气调和，故施生万物。”“和”的状态是通过阴阳二气的流动、运行、升降而实现的。
把“和”即健康这一看法发挥得最清楚的还得数《黄帝内经》。《内经》把人体内部的阴阳平衡看作是健康的基础；一旦平衡被打破，健康也就同时被破坏了。《内经》中说：“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝。”“阳注于阴，阴满于外；阴阳匀平，以充其形；九候若一，名日平人（按即健康无病之人）。”如果“阴阳相倾”，那就会使“气乱于卫，血逆于经，血气离居”，偏离了“和”的状态，健康也就失去了。
二、论“动”
天地之气在不断地运行流动，人自身新陈代谢的生命活动也在不断地进行着，因此，阴阳之气也就在人体内时、因地、因气象的变化而变化。阴阳的平衡和调和状态也就不能不时时有受到扰动乃至破坏。《内经》把“气”的这种运动归纳为“升、降、出、入”四种形式：“升、降、出、入，无器不有。”“故器者，生化之字。器散则分之，生化息也。”所以，古人主张在动态中把握平衡、进而实现中和的状态。
董仲舒就这样说:“凡养生者，莫精于气。是故男女体其盛，臭味取其胜，居处就其和，劳佚居其中，寒暖无失适，饥饱无过平，欲恶度其理，动静顺性命，忧惧反之正。此中，和常在乎其身，谓之大得天地泰。大得天地泰者，其寿引而长；不得天地泰者，其伤而短。”
三、论“度”
动态平衡的关键是把握“度”，即把握事物发展变化以及自身因应变化的最佳程度。格守中道的孔子早就认识到了度的重要性，所以他说：“过犹不及。”似乎孔子也已经注意到了“度”与养生长寿之间的联系，《论语》中记载：“鲁哀公问于孔子：‘有智者寿乎？’孔子曰：‘然。人有三命而非命也者，人自取之夫寝处不时，饮食不节，佚劳过度者，疾共杀之。’”孔子所说的时、节、度，都是限度、程度的意思。
大体上说，古人对于如何把握“度”有三种不同的态度：
以儒家以及《管子》为代表的一派，强调“过犹不及”，主张通过控制自己不要逾越规矩来达到保持“中和”的状态。例如，《管子･内业》说：“不以物乱官不以官乱心，是谓中得......正心在中，万物得度。”《荀子》也说：“食饮衣服、居处动静，由礼则和节；不由，则触陷生疾。”用“礼”来规范自己的饮食起居，就会达到“度”的理想境界（“和节”），否则就会发生疾病，危及健康。
道家以及后来的道教则主张清静无为、顺天法道，自然而然地达到符合自然规律的结果。在他们看来，“度”实际上就是作为天地万物本原的“道”的自然状态。“道”是自在无为的 只有自然无为才能实现适其“度”《老子》里讲得很清楚：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是日复命。复命日常，知常日明。不知常妄，妄作，凶；知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”在这段话里，“常”也就是“度”的意思。《韩非子･解老》对此解释得比较透彻：“故视强则目不明，听甚则耳不聪，总虑过度则智识乱......所谓治人则，适动静之节，省思虑之费也。”显然 这是一种顺应自然的态度。
《吕代春秋》以及古代医生们则大多主张积极地去认识世界，认识规律，从而达到知度守节、应时而动的境地：“天生生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。”同书 <尽数>篇里又说“圣人察阴阳之宜，辨万物之利以便生，故精神安乎形而年寿得长也。”这里的“宜”和“利”都包含有“度”的成分在内。《内经》在讨论病理病因时，也经常使用“相任”（按即平衡协调之意）、“相胜”（即不平衡）之类词语，其中也有适度的意思。《内经·素问· 运行大论》中就有这样的话：“太过，则薄所不胜而乘所胜也......不及，则所胜妄行，而所生受病，所不胜薄之也。”汉末三国时神医华佗则进一步把 “度”解释成人体运动的“度”这就使他比别人更加接近事物的本质了：“人体欲得劳动，但不当使极尔。”“不当使极”就是“不要过度”的意思，华佗还具体提出了因人而异掌握“度”的标准，即活动到“怡而汗出”的地步。
总而言之，按照传统的看法，人、社会、自然是一个统一的和谐整体，它们之间存在着普遍的复杂联系。这种统一的基础是“气”，它们之问的联系 也是通过“气”的运行流动变化来实现的。人们为了实现健康长寿的目的而进行的种种活动归根到底都是为了实现和保持这种和谐统一的状态。从本质上看这种和谐统一的状态也就是阴阳和谐平衡，这种和谐和平衡就是生命常态即健康的本质和标准，也是长寿的本质；所谓通过养生而达到长寿也就是用各种方法使失调的阴阳不断复归平衡 尽可能维持人体的阴阳平衡状态。正是在这种认识之下，形成了具有中国文化特色的长寿养生方法体系。 https://t.cn/RcSnIUR
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