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【指路互动，勿带/hui，不吞必hui，只互较好及以上】
爱因斯坦说，人只有献身于社会，才能找出那短暂而有风险的生命的意义。这句话有助于我们正确理解人生价值的标准。人生价值评价的根本尺度，是看一个人的：实践活动是否符合社会发展的客观规律，是否促进了历史的进步。
【指路互动，勿带/hui，不吞必hui，只互较好及以上】
爱因斯坦说，人只有献身于社会，才能找出那短暂而有风险的生命的意义。这句话有助于我们正确理解人生价值的标准。人生价值评价的根本尺度，是看一个人的：实践活动是否符合社会发展的客观规律，是否促进了历史的进步。
这两天不是诺贝尔的奖项揭晓嘛，看了一眼物理学奖的那啥量子纠缠，当然我是看不懂的，就是听说是证明爱因斯坦提出的什么什么（当然我也是说不清楚的）是错误的。
我突然又想到前两天看的新闻说人类是由鱼进化来的，我就啊哈哈哈哈哈哈哈！？我信了十多年的人类由猿猴进化而来
我不知道为啥突然说这些，感慨些自己不懂还说不清的东西，但是就觉得这个世界啊哈哈哈哈还有什么不变的，是长时间可信的呢。
时常就有一种，时间或许是停在了18年or19年，然后世界是做了一场魔幻现实主义的梦，，这样的感觉。
我突然又想到前两天看的新闻说人类是由鱼进化来的，我就啊哈哈哈哈哈哈哈！？我信了十多年的人类由猿猴进化而来
我不知道为啥突然说这些，感慨些自己不懂还说不清的东西，但是就觉得这个世界啊哈哈哈哈还有什么不变的，是长时间可信的呢。
时常就有一种，时间或许是停在了18年or19年，然后世界是做了一场魔幻现实主义的梦，，这样的感觉。
佛教
「 第一因 」 之迷思
很多佛教徒不禁会问，
佛教谈的业力、
因缘、
果报理论，
都是涉及过去、
现在、
未来三世。
如果由前世的前世一直推论，
那么，
第一世又是如何出现？
况且佛教一向以
「 无始时来 」
即无开始无终结的方式，
以形容有情生命及世界的存在，
到后来瑜伽行派建立
「 阿赖耶识 」
説明生生世世的相续不断，
如《 阿毘达磨大乘经 》 ：
「 无始时来界，
一切法等依；
由此有诸趣，
及涅槃证得 」，
「 界 」 是
「 因 」 的意思，
即 「 阿赖耶识 」，
它并非第一因而是
「 无始时来 」 的性质，
亦是有情自作自受所致而得的果报，
所以佛教不寻求如其他宗教
「 自由永有 」
永恆创造主的第一因。
佛教以不寻求第一因，
并以
「 无始时来 」
作回应，
这就必定出现无穷后推的情况，
而且听来亦取巧，
这可说是佛教理论系统的阿基里斯脚踝。
本文虽然未能解决这个问题，
但希望从其他角度进行探讨及思考。
对于第一因的探求在人类文明中从来未有中断过，
不论从宗教、
哲学及科学的层面研究。
我们寻求第一因是建立于我们的存在之上，
而存在又建立于时间空间上，
其中又存在着我们个别个体。
时空在我们的认知感知上可说是非常实在无误，
并可客观地以仪器量度，
故人类文明未有对它们作出质疑。
直到1905年爱因斯坦
《 论动体的电动力学 》
狭义相对论
提出时间膨胀、
长度收缩等概念，
证明时间空间是随速度而变化，
并非绝对的，
更没有客观的性质。
如果能超越光速，
就连因果都可以颠倒过来！
爱因斯坦后来更发展广义相对论
探讨时空
如何被引力所扭曲。
佛教不同派别对时间观念亦不是一致，
对于时间上的过去、
现在、
未来，
即所谓的三世
有不同的概念。
他们主要有两类 ：
一 、三世实有；
二 、现在有体过 ［ 去 ］ 未 ［ 来 ］ 无［ 实 ］ 体
（ 现在有 ）。
提倡
「 三世实有 」
主要是说一切有部，
「 实有 」
并不是指本体存有论上的实有，
而是指在现象界的存在，
如在回忆过去时，
所回忆的事件是存在的。
至于
「 现在有 」，
是反对
「 三世实有 」 的
其他部派，
如经量部，
提倡只有现在是实在，
能被我们的经验感知，
而且时间是刹那的，
所以过去已消失而未来未出现。
乍听之下，
「 现在有体 」
非常合符佛教
「 诸行无常 」 的理论，
而且很有时间是虚幻的意思。
后瑜伽行派亦继承了经量部过未无体这一学説而反对三世实有的说一切有部。
这可追溯至
《 瑜伽师地论 》 的
〈 本地分 〉 中
所讨论的十六种
「 不如理作意施设建立 」 的
异论之一，
对 「 去来实有论者 」
即说一切有部的评破。
就此，
我们更需要探求
「 三世实有 」
对时间概念的本义。
对于说一切有部对时间的看法，
可参考
《 大毗婆沙论 》卷七十六 ：
三世以何为自性？
答 ：
以一切有为为自性。……
世是何义？
答 ：
行义是世义。
印顺法师解释，
「 说一切有部，
并不以时间为另一实法，
而认为就是有为法的活动。
有为法是有生灭的 ：
生灭的一剎那，
是现在；
未生是未来；
已灭名过去。
离开有为法的生灭，
是无所谓时间的。」
「 有为法 」
即透过因缘条件而出现的现象，
是刹那生灭的，
而时间的本质是建立于现象
（ 法 ）
生灭相续的存在之上，
所以时间不是一种独立个体的存在。
况且 「 行 」
即是 「 世 」
（ 时间 ），
两者无差别。
概言之，
《 大毗婆沙论 》 説明，
对时间的认知与三世的分别，
是建构依附
于我们对现象的经验之上，
而现象是刹那性，
故不是绝对真实的。
故此，
现象及时间是形容为
「 恆有 」，
有迁流变化的性质，
非形而上不变的存在。
佛教更确立不依据因缘条件而存在的
「 无为法 」，
是 「 常 」
（ 不变 ），
并且超越时空，
为究竟的真实。
况且 「 无为法 」
非能够以时间作为概念去思考，
因为它是非现象性的、
没有任何行为的造作，
故不是创造我们存在的第一因。
人类对第一因的追求，
可说是对自身存在的一种认同，
并必定涉及时间空间。
我们各人个体的存在差别是确立于我们的经验、
记忆、
过去、
认知等，
由此产生
「 自我 」 的认同，
佛教称为
「 我执 」，
而由
「 我执 」
衍生出更多的烦恼。
笛卡儿
对自我存在的质疑而归纳出
「 我思故我在 」
为绝对可靠的真理与第一原理，
但他仍要
「 上帝来轻轻碰一下，
以便使世界运动起来 」
为第一因，
如牛顿第一定律的恆动情形一样。
经院派哲学家及神学家
圣多玛斯·阿奎那以
五路论证
证明神的存在亦是透过
「 第一因 」 及
「 第一推动者 」。
这些讨论亦都是离不开时空的概念。
当提出
「自有永有」
（ 中译与希伯来文有出入，
但不离开存在的状态 ），
是一种存在的状态，
已可能堕入时间的思维陷阱中，
毕竟，
以语言诠表的事物及理论，
是不可能超越时间的。
更甚，
在我们现在所知道的宇宙之外，
时间空间亦是否如我们所认知的一样，
我们并不知道。
佛教一向主张时间的虚幻及主观的，
在禅定经验上更能体会。
如匈牙利心理学家
所提出的心流理论，
心流经验会出现六个特徵，
特别是当完全地专注于当下时，
会失去自我的感觉，
而且对时间的感知亦出现改变
（ 如长时间的活动变得主观地短暂 ），
并达到内省的犒赏体验。
这与禅定所产生的高度专注的禅悦非常相似，
禅定对治
「 我执 」
及不同的烦恼，
并且观见世间是无常无我。
至于对
「 无为法 」 的理解，
它是否形而上的本体，
我们并不知道，
以语言诠表更是不可能。
毕竟，
我们的意识及认知能力
（ 佛教说是由业力所决定 ）
有限，
不能全然理解世界的一切万象万物。
这或许如康德
《 纯粹理性批判 》中
所提出我们是以纯粹先验
感性的时间与空间，
以及知性的范畴，
以考量、
甚至建构这现象世界来认知的知识论，
而形而上的本体
却不能被认知。
总之，
对第一因的寻求是局限及建立于我们在时空中对自我存在的肯定。
佛教是以直观
「 无我 」
作为修行，
并体验刹那的无常性，
从而对不变的
「 我执 」
作出否定，
消融
「 自我 」 与
世界的二元对立，
最终体证超越时空、
离开语言概念的
「 无为 」 真理。
故此，
如果没有
「 我 」
这概念作为基础依据，
那麽，
对第一因的追求亦会自然倒下。
这可是佛教认为第一因并非须要回应的议题。
「 第一因 」 之迷思
很多佛教徒不禁会问，
佛教谈的业力、
因缘、
果报理论，
都是涉及过去、
现在、
未来三世。
如果由前世的前世一直推论，
那么，
第一世又是如何出现？
况且佛教一向以
「 无始时来 」
即无开始无终结的方式，
以形容有情生命及世界的存在，
到后来瑜伽行派建立
「 阿赖耶识 」
説明生生世世的相续不断，
如《 阿毘达磨大乘经 》 ：
「 无始时来界，
一切法等依；
由此有诸趣，
及涅槃证得 」，
「 界 」 是
「 因 」 的意思，
即 「 阿赖耶识 」，
它并非第一因而是
「 无始时来 」 的性质，
亦是有情自作自受所致而得的果报，
所以佛教不寻求如其他宗教
「 自由永有 」
永恆创造主的第一因。
佛教以不寻求第一因，
并以
「 无始时来 」
作回应，
这就必定出现无穷后推的情况，
而且听来亦取巧，
这可说是佛教理论系统的阿基里斯脚踝。
本文虽然未能解决这个问题，
但希望从其他角度进行探讨及思考。
对于第一因的探求在人类文明中从来未有中断过，
不论从宗教、
哲学及科学的层面研究。
我们寻求第一因是建立于我们的存在之上，
而存在又建立于时间空间上，
其中又存在着我们个别个体。
时空在我们的认知感知上可说是非常实在无误，
并可客观地以仪器量度，
故人类文明未有对它们作出质疑。
直到1905年爱因斯坦
《 论动体的电动力学 》
狭义相对论
提出时间膨胀、
长度收缩等概念，
证明时间空间是随速度而变化，
并非绝对的，
更没有客观的性质。
如果能超越光速，
就连因果都可以颠倒过来！
爱因斯坦后来更发展广义相对论
探讨时空
如何被引力所扭曲。
佛教不同派别对时间观念亦不是一致，
对于时间上的过去、
现在、
未来，
即所谓的三世
有不同的概念。
他们主要有两类 ：
一 、三世实有；
二 、现在有体过 ［ 去 ］ 未 ［ 来 ］ 无［ 实 ］ 体
（ 现在有 ）。
提倡
「 三世实有 」
主要是说一切有部，
「 实有 」
并不是指本体存有论上的实有，
而是指在现象界的存在，
如在回忆过去时，
所回忆的事件是存在的。
至于
「 现在有 」，
是反对
「 三世实有 」 的
其他部派，
如经量部，
提倡只有现在是实在，
能被我们的经验感知，
而且时间是刹那的，
所以过去已消失而未来未出现。
乍听之下，
「 现在有体 」
非常合符佛教
「 诸行无常 」 的理论，
而且很有时间是虚幻的意思。
后瑜伽行派亦继承了经量部过未无体这一学説而反对三世实有的说一切有部。
这可追溯至
《 瑜伽师地论 》 的
〈 本地分 〉 中
所讨论的十六种
「 不如理作意施设建立 」 的
异论之一，
对 「 去来实有论者 」
即说一切有部的评破。
就此，
我们更需要探求
「 三世实有 」
对时间概念的本义。
对于说一切有部对时间的看法，
可参考
《 大毗婆沙论 》卷七十六 ：
三世以何为自性？
答 ：
以一切有为为自性。……
世是何义？
答 ：
行义是世义。
印顺法师解释，
「 说一切有部，
并不以时间为另一实法，
而认为就是有为法的活动。
有为法是有生灭的 ：
生灭的一剎那，
是现在；
未生是未来；
已灭名过去。
离开有为法的生灭，
是无所谓时间的。」
「 有为法 」
即透过因缘条件而出现的现象，
是刹那生灭的，
而时间的本质是建立于现象
（ 法 ）
生灭相续的存在之上，
所以时间不是一种独立个体的存在。
况且 「 行 」
即是 「 世 」
（ 时间 ），
两者无差别。
概言之，
《 大毗婆沙论 》 説明，
对时间的认知与三世的分别，
是建构依附
于我们对现象的经验之上，
而现象是刹那性，
故不是绝对真实的。
故此，
现象及时间是形容为
「 恆有 」，
有迁流变化的性质，
非形而上不变的存在。
佛教更确立不依据因缘条件而存在的
「 无为法 」，
是 「 常 」
（ 不变 ），
并且超越时空，
为究竟的真实。
况且 「 无为法 」
非能够以时间作为概念去思考，
因为它是非现象性的、
没有任何行为的造作，
故不是创造我们存在的第一因。
人类对第一因的追求，
可说是对自身存在的一种认同，
并必定涉及时间空间。
我们各人个体的存在差别是确立于我们的经验、
记忆、
过去、
认知等，
由此产生
「 自我 」 的认同，
佛教称为
「 我执 」，
而由
「 我执 」
衍生出更多的烦恼。
笛卡儿
对自我存在的质疑而归纳出
「 我思故我在 」
为绝对可靠的真理与第一原理，
但他仍要
「 上帝来轻轻碰一下，
以便使世界运动起来 」
为第一因，
如牛顿第一定律的恆动情形一样。
经院派哲学家及神学家
圣多玛斯·阿奎那以
五路论证
证明神的存在亦是透过
「 第一因 」 及
「 第一推动者 」。
这些讨论亦都是离不开时空的概念。
当提出
「自有永有」
（ 中译与希伯来文有出入，
但不离开存在的状态 ），
是一种存在的状态，
已可能堕入时间的思维陷阱中，
毕竟，
以语言诠表的事物及理论，
是不可能超越时间的。
更甚，
在我们现在所知道的宇宙之外，
时间空间亦是否如我们所认知的一样，
我们并不知道。
佛教一向主张时间的虚幻及主观的，
在禅定经验上更能体会。
如匈牙利心理学家
所提出的心流理论，
心流经验会出现六个特徵，
特别是当完全地专注于当下时，
会失去自我的感觉，
而且对时间的感知亦出现改变
（ 如长时间的活动变得主观地短暂 ），
并达到内省的犒赏体验。
这与禅定所产生的高度专注的禅悦非常相似，
禅定对治
「 我执 」
及不同的烦恼，
并且观见世间是无常无我。
至于对
「 无为法 」 的理解，
它是否形而上的本体，
我们并不知道，
以语言诠表更是不可能。
毕竟，
我们的意识及认知能力
（ 佛教说是由业力所决定 ）
有限，
不能全然理解世界的一切万象万物。
这或许如康德
《 纯粹理性批判 》中
所提出我们是以纯粹先验
感性的时间与空间，
以及知性的范畴，
以考量、
甚至建构这现象世界来认知的知识论，
而形而上的本体
却不能被认知。
总之，
对第一因的寻求是局限及建立于我们在时空中对自我存在的肯定。
佛教是以直观
「 无我 」
作为修行，
并体验刹那的无常性，
从而对不变的
「 我执 」
作出否定，
消融
「 自我 」 与
世界的二元对立，
最终体证超越时空、
离开语言概念的
「 无为 」 真理。
故此，
如果没有
「 我 」
这概念作为基础依据，
那麽，
对第一因的追求亦会自然倒下。
这可是佛教认为第一因并非须要回应的议题。
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