中医大百科：
我国第一部，瘟疫病专著，是什么？
答案：《温疫论》.
吴又可(1582—1652年 )，明代温病学大家，名有性，号淡斋，江苏吴县人，生活在明末清初之际，是“温疫学派”的创始人。
《温疫论》是中医温病学发展史上具有划时代意义的标志性著作。
吴又可在《温疫论》中创立了“戾气”病因学说，强调温疫与伤寒完全不同，明确指出“夫温疫之为病，非风、非寒、非暑、非湿，乃天地间别有一种异气所感”。
创立了“达原饮”等治疗温疫的有效方剂。
对后世温病学的形成与发展产生了深远影响。#中医##中医[超话]##传统文化# https://t.cn/RI7nYAL
我国第一部，瘟疫病专著，是什么？
答案：《温疫论》.
吴又可(1582—1652年 )，明代温病学大家，名有性，号淡斋，江苏吴县人，生活在明末清初之际，是“温疫学派”的创始人。
《温疫论》是中医温病学发展史上具有划时代意义的标志性著作。
吴又可在《温疫论》中创立了“戾气”病因学说，强调温疫与伤寒完全不同，明确指出“夫温疫之为病，非风、非寒、非暑、非湿，乃天地间别有一种异气所感”。
创立了“达原饮”等治疗温疫的有效方剂。
对后世温病学的形成与发展产生了深远影响。#中医##中医[超话]##传统文化# https://t.cn/RI7nYAL
至道无难(三重公案，满口含霜。道什么)，
言端语端(鱼行水浊，七花八裂，搽胡也)。
一有多种(分开好，只一般，有什么了期)，
二无两般(何堪，四五六七，打葛藤作什么)。
天际日上月下(觌面相呈，头上漫漫，脚下漫漫，切忌昂头低头)，
槛前山深水寒(一死更不再活，还觉寒毛卓竖么)。
髑髅识尽喜何立(棺木里瞠眼，卢行者是它同参)，
枯木龙吟销未干(咄，枯木再生花，达磨游东土)。
难、难(邪法难扶，倒一说，这里是什么所在？说难说易)，
拣择明白君自看(瞎，将谓由别人，赖值自看，不干山僧事)。
雪窦知他落处，所以如此颂“至道无难”，便随后道“言端语端”，举一隅不以三隅反。雪窦道：“一有多种，二无两般。”似三隅反一。尔且道，什么处是“言端语端”处？为什么“一”却有多种，“二”却无两般？若不具眼，向什么处摸索？若透得这两句。所以古人道：“打成一片，依旧见，山是山，水是水。长是长，短是短。天是天，地是地。”有时唤天作地，有时唤地作天。有时唤山不是山，唤水不是水。毕竟怎生得平稳去？风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏。一种平怀，混然自尽，则此四句颂顿绝了也。
雪窦有余才，所以分开结裹算来也。只是头上安头道：“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”虽无许多事，天际日上时月便下，槛前山深时水便寒。到这里，言也端，语也端，头头是道，物物全真，岂不是心境俱忘，打成一片处。
雪窦头上太孤峻生，末后也漏逗不少，若参得透见得彻，自然如醍醐上味相似。若是情解未忘，便见七花八裂，决定不能会如此说话。“髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未乾。”只这便是交加处。这僧恁么问，赵州恁么答。
州云：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择是明白，老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”
时有僧便问：“既不在明白里，又护惜个什么？”
州云：“我亦不知。”
僧云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”
州云：“问事即得，礼拜了退。”
此是古人问道底公案，雪窦拽来一串穿却，用颂“至道无难，唯嫌拣择。”如今人不会古人意，只管咬言嚼句，有甚了期？若是通方作者，始能辨得这般说话。
不见僧问香严禅师：“如何是道？”
严云：“枯木里龙吟。”
僧进问云：“如何是道中人？”
严云：“髑髅里眼睛。”
僧不悟，举问石霜：“如何是枯木里龙吟？”
霜云：“犹带喜在。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
霜云：“犹带识在。”
僧仍不悟，又举问曹山：“如何是枯木里龙吟？”
山云：“血脉不断。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
山云：“干不尽。”
僧云：“什么人得闻？”
山云：“尽大地未有一人不闻。”
僧云：“未审龙吟是何章句？”
山云：“不知是何章句，闻者皆丧。”
圜悟在评唱里说，雪窦了解这个公案的内涵，所以作了这个颂词来做总结，先说“至道无难”，随后说“言端语端”，这是在举一反三。再说：“一有多种，二无两般”，这是举三而反一。圜悟说雪窦这个开示是“三重公案”，意思三次被人“拶住”，差点无法脱身。祖师虽然是慈悲为人，但是说的越多反而让人妄生歧义，好比满口含霜吐不出水，说不清道不明。“言端语端”是说大道并不遥远，就在在言语中显现。为什么说“一”却有多种，而“二”无两般呢？因为“一”指的就是众生本有的平等的真如自性，而自性能生万法，所以说“一”有多种。 佛经中的：“真如”、“涅盘”、“法身”、“如来藏”、“本来面目”、“父母未生前”、“拖死尸者”、“阿赖耶识”、“唯我”、“唯心”等等名称皆是同一物。圜悟著语说：“分几种名称挺好，只有一个法门，什么时候能到达尽头？”“二无两般”的“二”指的是“真”“俗”二谛，“真”“俗”二谛是事物所具有的两种真理，学佛就是要从世俗而入胜义。通达二谛的道理才可以通达佛教，唯有从事物的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执着而显现真如自性。迷悟皆在一念，圣凡同属一体，此乃一切法无二相也。“若不具眼，向什么处摸索？”“不具眼”，就是不具备看透实相的法眼。一个没有开眼的人，应该向什么方向去摸索呢？如果能悟透“一有多种，二无两般。”这两句话，自然就知道方向了。所以古人说：“打成一片，依旧是见山是山，见水是水。见长是长，见短是短。见天是天，见地是地。”去掉情识计较，将万事万物蕴含的禅理看作浑然一体，这样打成一片之后，对于山水天地的名称名相也不再执著了。苏东坡有诗：“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”说的就是这个道理。即便是把“天”叫做“地”，把“地”叫做“天”，也很平常。佛经云：“诸法唯假名,但依名字立”。名字怎样称呼并不影响事物的实质。那么究竟怎样才能使自己在心地上平稳？其实很简单，就像“风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏”，这个是很正常的自然景观。面对这一切自然现象，只需用平常心去看待，一切无可计较，没有分别。对表相的执著和烦恼也就消失了，那么这四句颂词所说的涵义就透彻了。
雪窦才华横溢，所以他分开用几种比喻来表述意境，但是这也属于头上安头，多此一举。“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”其实根本无需多此一举。因为天上太阳升起时，月亮自然就下去了。窗前山色变深沉时，山水自然也变得寒凉。到了这种境地，言也端，语也端，头头是道，物物全真，这不就是心境俱忘，打成一片吗？
雪窦这则颂词一开头就写得很深奥，所谓曲高和寡，所以到后面又透漏一些玄机，松开一些口子。如果学人能参的透彻，就像品尝醍醐美味一样，如果还在用平常情理去计较，那就七零八落，支离破碎了，必然不能领会这些话的奥妙了。“骷髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干”，骷髅识尽喜从何来？有喜悦那就是还有意识分别。枯木里有龙吟之声，说明还没有销蚀干净。这两句又是另一件公案了，雪窦把另一件公案和本公案交织起来深入阐释这个“至道无难，唯嫌拣择”，与石霜、曹山二位禅师的开示交加起来，便禅味十足，风光无尽了。如今的人不懂得古人的意境，只知道咬文嚼字，什么时候才能明心见性呢？如果是一个开悟的大禅师，自然一看就明白这句话的奥妙。
从前有一个参学的僧人去参香严禅师，他问香严禅师：“如何是道？”。这个问题就像梁武帝的“什么是圣谛第一义”一样，这是难以用语言直接来表达的义理。香严回答：“枯木里龙吟”学僧又问：“如何是道中人？怎么样才算是入道了，才算是开悟的人呢？香严回答：“髑髅里眼睛。”“枯木里龙吟”指的是灭绝一切妄想，参禅参到犹如枯木一般死寂时，依然能听见龙吟一般美妙的声音，犹如枯木逢春，真心的妙用显现了。而“髑髅里眼睛”，指的是断除情识分别之人就像一具髑髅一样死寂，但此时眼识依然能起到觉知作用。香严的意思是禅并非一昧死寂，而是通过止息妄念，恢复活泼的自性妙用，“枯木里龙吟”和“髑髅里眼睛”都是象征死中得活。大死之人才能够大活，如果只能死而不能活，那么就是凡夫了。
这两句莫名其妙的回答让这位僧人实在不解，他又去参石霜禅师。还算他有点小聪明，他直接把香严的答案拿来问石霜。他问石霜：“如何是枯木里龙吟？”石霜回答：“犹带喜在。”就是说最初悟入时心中有一种得法的喜悦感。学僧又问：“如何是骷髅里的眼睛？”石霜回答：“犹带识在。”意思是此时情识还可以起妙用。
石霜几乎将香严的答案点透了，但是这个僧人依然没有领会其中的含义。他又去参曹山禅师。他问曹山：“如何是枯木里龙吟？”曹山回答：“血脉不断。”他又问：“如何是骷髅里的眼睛？”曹山回答：“干不尽。”这里“血脉不断”和“干不尽”指的是众生的见闻觉知和本自具有的自性丝丝缕缕生机不断。僧人又继续问：“什么人能够听见枯木里龙吟之声啊？”曹山回答：“尽大地未有一个不闻。”就是说天底下所有人都能听见。这个僧人又继续问：“未审龙吟是何章句？”不知道这个龙吟的声音有什么说法？有什么依据吗？曹山回答：“不知是何章句，闻者皆丧！”意思不知道什么出处，我只知道听见这个声音的人都已经死了！”“闻者皆丧”大禅师的答案往往就是这样不同寻常，振聋发聩。“闻者皆丧”指的是身心脱落，实证“无我”，“我”不存在了，自然也没人能听见龙吟声了。
复又颂云：“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明；喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”雪窦可谓大有手脚，一时与尔交加颂出。然虽如是，都无两般。雪窦末后有为人处，更道：“难、难。”只这“难”、“难”，也须透过始得。何故？百丈道“一切语言，山河大地，一一转归自己。”雪窦凡是一拈一掇，到末后须归自己。且道，什么处是雪窦为人处？“拣择明白君自看”，既是打葛藤颂了，因何却道？君自看？好彩教尔自看，且道，意落在什么处？莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。
雪窦又写了四句颂词，将香严的“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”作了一番阐释和总结。“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明”，在枯木里能听见龙吟声那才是真正的见道了。骷髅里面的情识分别都断尽了，真正的法眼才能起到妙用。“喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”百丈祖师提倡“从浊辩清”，“浊法”指的是贪嗔爱取等行为方式，“清法”指的是菩提涅槃解脱等行为方式。当“喜识”都断尽了也不存在有一法可得了，身在其中的人还怎么去从“浊法”中辨别“清法”呢？烦恼即菩提，哪有浊清之分呢？
雪窦真是个有好手段的人，一时间把公案的奥妙之处都写在了颂词之中。但是最后提到为人处，雪窦也说“难，难。”“难、难”就是难上加难。“为人处”指的是禅师接引他人入道的手段。前面雪窦说“至道无难”，这里雪窦又把自己前面的话给推翻,“无难”变成“难、难”，但就这“难”字，也需要开悟的人才能领会。为什么？百丈祖师曾说过：“一切语言，山河大地，一一转归自己”。就像雪窦在拈古颂古时，到最后也都要化为己用。你说，雪窦接引徒众的家风是什么？“拣择明白君自看”，是“拣择”是“明白”你自己看。为什么绕来绕去说了那么多，又要你自己看？幸好是叫你自己看，不然又陷入执著。你且说雪窦的用意是什么？“莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。”“山僧”是圜悟对自己的谦称，别说你们领会不了，就是我圜悟在场，也无法领会。圜悟真的领会不了吗？实际上他和雪窦一样用心良苦。他们都担心后人粘滞在颂词和言语上,形成新的执著。所以雪窦要大家自己看，启发学人自证自悟。就像百丈祖师提倡的“一切语言，山河大地，一一转归自己”。一切的理论，包括山河大地间蕴含的禅意都要归于自性之中，禅者要着重开发自身的直觉智慧,回归自性,而不是迷着公案,拘泥文字。陷于知解和妄念的窟穴中不能自拔，不能独立地彻见本性，体悟真理。这就是雪窦的家风，也是圜悟的心迹。
——选自刘松林居士《碧岩探骊》
言端语端(鱼行水浊，七花八裂，搽胡也)。
一有多种(分开好，只一般，有什么了期)，
二无两般(何堪，四五六七，打葛藤作什么)。
天际日上月下(觌面相呈，头上漫漫，脚下漫漫，切忌昂头低头)，
槛前山深水寒(一死更不再活，还觉寒毛卓竖么)。
髑髅识尽喜何立(棺木里瞠眼，卢行者是它同参)，
枯木龙吟销未干(咄，枯木再生花，达磨游东土)。
难、难(邪法难扶，倒一说，这里是什么所在？说难说易)，
拣择明白君自看(瞎，将谓由别人，赖值自看，不干山僧事)。
雪窦知他落处，所以如此颂“至道无难”，便随后道“言端语端”，举一隅不以三隅反。雪窦道：“一有多种，二无两般。”似三隅反一。尔且道，什么处是“言端语端”处？为什么“一”却有多种，“二”却无两般？若不具眼，向什么处摸索？若透得这两句。所以古人道：“打成一片，依旧见，山是山，水是水。长是长，短是短。天是天，地是地。”有时唤天作地，有时唤地作天。有时唤山不是山，唤水不是水。毕竟怎生得平稳去？风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏。一种平怀，混然自尽，则此四句颂顿绝了也。
雪窦有余才，所以分开结裹算来也。只是头上安头道：“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”虽无许多事，天际日上时月便下，槛前山深时水便寒。到这里，言也端，语也端，头头是道，物物全真，岂不是心境俱忘，打成一片处。
雪窦头上太孤峻生，末后也漏逗不少，若参得透见得彻，自然如醍醐上味相似。若是情解未忘，便见七花八裂，决定不能会如此说话。“髑髅识尽喜何立，枯木龙吟销未乾。”只这便是交加处。这僧恁么问，赵州恁么答。
州云：“至道无难，唯嫌拣择。才有语言，是拣择是明白，老僧不在明白里，是汝还护惜也无？”
时有僧便问：“既不在明白里，又护惜个什么？”
州云：“我亦不知。”
僧云：“和尚既不知，为什么却道不在明白里？”
州云：“问事即得，礼拜了退。”
此是古人问道底公案，雪窦拽来一串穿却，用颂“至道无难，唯嫌拣择。”如今人不会古人意，只管咬言嚼句，有甚了期？若是通方作者，始能辨得这般说话。
不见僧问香严禅师：“如何是道？”
严云：“枯木里龙吟。”
僧进问云：“如何是道中人？”
严云：“髑髅里眼睛。”
僧不悟，举问石霜：“如何是枯木里龙吟？”
霜云：“犹带喜在。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
霜云：“犹带识在。”
僧仍不悟，又举问曹山：“如何是枯木里龙吟？”
山云：“血脉不断。”
僧云：“如何是髑髅里眼睛？”
山云：“干不尽。”
僧云：“什么人得闻？”
山云：“尽大地未有一人不闻。”
僧云：“未审龙吟是何章句？”
山云：“不知是何章句，闻者皆丧。”
圜悟在评唱里说，雪窦了解这个公案的内涵，所以作了这个颂词来做总结，先说“至道无难”，随后说“言端语端”，这是在举一反三。再说：“一有多种，二无两般”，这是举三而反一。圜悟说雪窦这个开示是“三重公案”，意思三次被人“拶住”，差点无法脱身。祖师虽然是慈悲为人，但是说的越多反而让人妄生歧义，好比满口含霜吐不出水，说不清道不明。“言端语端”是说大道并不遥远，就在在言语中显现。为什么说“一”却有多种，而“二”无两般呢？因为“一”指的就是众生本有的平等的真如自性，而自性能生万法，所以说“一”有多种。 佛经中的：“真如”、“涅盘”、“法身”、“如来藏”、“本来面目”、“父母未生前”、“拖死尸者”、“阿赖耶识”、“唯我”、“唯心”等等名称皆是同一物。圜悟著语说：“分几种名称挺好，只有一个法门，什么时候能到达尽头？”“二无两般”的“二”指的是“真”“俗”二谛，“真”“俗”二谛是事物所具有的两种真理，学佛就是要从世俗而入胜义。通达二谛的道理才可以通达佛教，唯有从事物的两个对立方面互成互破，才能扫尽一切执着而显现真如自性。迷悟皆在一念，圣凡同属一体，此乃一切法无二相也。“若不具眼，向什么处摸索？”“不具眼”，就是不具备看透实相的法眼。一个没有开眼的人，应该向什么方向去摸索呢？如果能悟透“一有多种，二无两般。”这两句话，自然就知道方向了。所以古人说：“打成一片，依旧是见山是山，见水是水。见长是长，见短是短。见天是天，见地是地。”去掉情识计较，将万事万物蕴含的禅理看作浑然一体，这样打成一片之后，对于山水天地的名称名相也不再执著了。苏东坡有诗：“溪声尽是广长舌,山色无非清净身”说的就是这个道理。即便是把“天”叫做“地”，把“地”叫做“天”，也很平常。佛经云：“诸法唯假名,但依名字立”。名字怎样称呼并不影响事物的实质。那么究竟怎样才能使自己在心地上平稳？其实很简单，就像“风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏”，这个是很正常的自然景观。面对这一切自然现象，只需用平常心去看待，一切无可计较，没有分别。对表相的执著和烦恼也就消失了，那么这四句颂词所说的涵义就透彻了。
雪窦才华横溢，所以他分开用几种比喻来表述意境，但是这也属于头上安头，多此一举。“至道无难，言端语端，一有多种，二无两般。”其实根本无需多此一举。因为天上太阳升起时，月亮自然就下去了。窗前山色变深沉时，山水自然也变得寒凉。到了这种境地，言也端，语也端，头头是道，物物全真，这不就是心境俱忘，打成一片吗？
雪窦这则颂词一开头就写得很深奥，所谓曲高和寡，所以到后面又透漏一些玄机，松开一些口子。如果学人能参的透彻，就像品尝醍醐美味一样，如果还在用平常情理去计较，那就七零八落，支离破碎了，必然不能领会这些话的奥妙了。“骷髅识尽喜何立，枯木龙吟销未干”，骷髅识尽喜从何来？有喜悦那就是还有意识分别。枯木里有龙吟之声，说明还没有销蚀干净。这两句又是另一件公案了，雪窦把另一件公案和本公案交织起来深入阐释这个“至道无难，唯嫌拣择”，与石霜、曹山二位禅师的开示交加起来，便禅味十足，风光无尽了。如今的人不懂得古人的意境，只知道咬文嚼字，什么时候才能明心见性呢？如果是一个开悟的大禅师，自然一看就明白这句话的奥妙。
从前有一个参学的僧人去参香严禅师，他问香严禅师：“如何是道？”。这个问题就像梁武帝的“什么是圣谛第一义”一样，这是难以用语言直接来表达的义理。香严回答：“枯木里龙吟”学僧又问：“如何是道中人？怎么样才算是入道了，才算是开悟的人呢？香严回答：“髑髅里眼睛。”“枯木里龙吟”指的是灭绝一切妄想，参禅参到犹如枯木一般死寂时，依然能听见龙吟一般美妙的声音，犹如枯木逢春，真心的妙用显现了。而“髑髅里眼睛”，指的是断除情识分别之人就像一具髑髅一样死寂，但此时眼识依然能起到觉知作用。香严的意思是禅并非一昧死寂，而是通过止息妄念，恢复活泼的自性妙用，“枯木里龙吟”和“髑髅里眼睛”都是象征死中得活。大死之人才能够大活，如果只能死而不能活，那么就是凡夫了。
这两句莫名其妙的回答让这位僧人实在不解，他又去参石霜禅师。还算他有点小聪明，他直接把香严的答案拿来问石霜。他问石霜：“如何是枯木里龙吟？”石霜回答：“犹带喜在。”就是说最初悟入时心中有一种得法的喜悦感。学僧又问：“如何是骷髅里的眼睛？”石霜回答：“犹带识在。”意思是此时情识还可以起妙用。
石霜几乎将香严的答案点透了，但是这个僧人依然没有领会其中的含义。他又去参曹山禅师。他问曹山：“如何是枯木里龙吟？”曹山回答：“血脉不断。”他又问：“如何是骷髅里的眼睛？”曹山回答：“干不尽。”这里“血脉不断”和“干不尽”指的是众生的见闻觉知和本自具有的自性丝丝缕缕生机不断。僧人又继续问：“什么人能够听见枯木里龙吟之声啊？”曹山回答：“尽大地未有一个不闻。”就是说天底下所有人都能听见。这个僧人又继续问：“未审龙吟是何章句？”不知道这个龙吟的声音有什么说法？有什么依据吗？曹山回答：“不知是何章句，闻者皆丧！”意思不知道什么出处，我只知道听见这个声音的人都已经死了！”“闻者皆丧”大禅师的答案往往就是这样不同寻常，振聋发聩。“闻者皆丧”指的是身心脱落，实证“无我”，“我”不存在了，自然也没人能听见龙吟声了。
复又颂云：“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明；喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”雪窦可谓大有手脚，一时与尔交加颂出。然虽如是，都无两般。雪窦末后有为人处，更道：“难、难。”只这“难”、“难”，也须透过始得。何故？百丈道“一切语言，山河大地，一一转归自己。”雪窦凡是一拈一掇，到末后须归自己。且道，什么处是雪窦为人处？“拣择明白君自看”，既是打葛藤颂了，因何却道？君自看？好彩教尔自看，且道，意落在什么处？莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。
雪窦又写了四句颂词，将香严的“枯木里龙吟”、“髑髅里眼睛”作了一番阐释和总结。“枯木龙吟真见道，髑髅识尽眼初明”，在枯木里能听见龙吟声那才是真正的见道了。骷髅里面的情识分别都断尽了，真正的法眼才能起到妙用。“喜识尽时消息尽，当人哪辨浊中清？”百丈祖师提倡“从浊辩清”，“浊法”指的是贪嗔爱取等行为方式，“清法”指的是菩提涅槃解脱等行为方式。当“喜识”都断尽了也不存在有一法可得了，身在其中的人还怎么去从“浊法”中辨别“清法”呢？烦恼即菩提，哪有浊清之分呢？
雪窦真是个有好手段的人，一时间把公案的奥妙之处都写在了颂词之中。但是最后提到为人处，雪窦也说“难，难。”“难、难”就是难上加难。“为人处”指的是禅师接引他人入道的手段。前面雪窦说“至道无难”，这里雪窦又把自己前面的话给推翻,“无难”变成“难、难”，但就这“难”字，也需要开悟的人才能领会。为什么？百丈祖师曾说过：“一切语言，山河大地，一一转归自己”。就像雪窦在拈古颂古时，到最后也都要化为己用。你说，雪窦接引徒众的家风是什么？“拣择明白君自看”，是“拣择”是“明白”你自己看。为什么绕来绕去说了那么多，又要你自己看？幸好是叫你自己看，不然又陷入执著。你且说雪窦的用意是什么？“莫道诸人理会不得，设使山僧到这里，也只是理会不得。”“山僧”是圜悟对自己的谦称，别说你们领会不了，就是我圜悟在场，也无法领会。圜悟真的领会不了吗？实际上他和雪窦一样用心良苦。他们都担心后人粘滞在颂词和言语上,形成新的执著。所以雪窦要大家自己看，启发学人自证自悟。就像百丈祖师提倡的“一切语言，山河大地，一一转归自己”。一切的理论，包括山河大地间蕴含的禅意都要归于自性之中，禅者要着重开发自身的直觉智慧,回归自性,而不是迷着公案,拘泥文字。陷于知解和妄念的窟穴中不能自拔，不能独立地彻见本性，体悟真理。这就是雪窦的家风，也是圜悟的心迹。
——选自刘松林居士《碧岩探骊》
读书学典:《论语.颜渊》12.７ 子贡问政，子曰：“足食，足兵，民信之矣。”子贡曰：“必不得已而去，于斯三者何先？”曰：“去兵。”子贡曰：“必不得已而去，于斯二者何先？”曰：“去食。自古皆有死，民无信不立。”
▲子贡：前520年－前456年，复姓端木，名赐，字子贡。通达事理，有杰出的“言语”才能，善经商，曾任鲁国、卫国的丞相。
▲政：为政之道。
▲足食，足兵，民信之矣：仓廪实、武备修，然后教化行，则民信其上。兵，兵器，引申为士兵、武备。《说文》：“兵，械也，从双手持斤并力之貌。”
▲必不得已而去：假设遇到不得已的时候，兵、食、信三者不能兼顾，必去其一。陆氏：“上节言其常，此不得已，言其变也。”
■现代翻译：子贡问为政之道。孔子说：“先求充足粮食，次乃讲究武备，民间自然信之了。”子贡又问：“倘遇不得已，于此三者间，必去其一，则孰可先去呢？”孔子说：“减去武备吧！”子贡又问：“倘遇不得已，于此二者间，再必去其一，则孰当先去呢？”孔子说：“减去食粮吧！自古以来，人谁不死？若苟无信，则Ｇ都不存在了。”
●三国魏何晏等《论语集解》：孔安国曰：死者，古今常道，人皆有之。治邦不可失信。
●南朝梁皇侃《论语义疏》：问为政之法也。食为民本，故先须足食也。時浇复须防卫，故次足兵也。虽有食有兵，若君无信，则民众离背，故必使民信之也。兵比二者为劣，若事不获已，则先可去兵也。人若不食，乃必致死。虽然自古迄今，虽复食，亦未有一人不死者。是食与不食，俱是有死也。而自古迄今，未有一国无信而国安立者。今推其二事，有死，自古而有。无信国立，自古而无。今宁从其有者，故云去食也。故李充云：“‘朝闻道夕死’，孔子之所贵；‘舍生取义’，孟轲之所尚。自古有不亡之道，而无有不死之人。故有杀身非丧己，苟存非不亡己也。”
●宋刑昺《论语注疏》：此章贵信也。足食则人知礼节，足兵则不轨畏威，民信之则服命从化。以兵者凶器，民之残也，财用之蠹（dù ，指蛀蚀器物的虫子）也，故先去之。夫食者，人命所须，去之则人死。而去食不去信者，言死者古今常道，人皆有之，治国不可失信，失信则国不立也。
●宋陈祥道《论语全解》：兵之于徳为末，于器为凶。故古者制字之意，戈欲偃、弓欲弛、武欲止。则兵岂先王之所尚哉？此所以宁有信而去兵也。食之所养者小体也，信之所养者大体也。故无信而生，不若有信而死，此其所以宁去食而信断不可少也。然非兵则无以有其食，非食则无以存其信，三者固不可偏废，惟其轻重缓急之不同。
●宋朱熹《论语集注》：言仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也。食足而信孚，则无兵而守固矣。民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。程子曰：“孔门弟子善问，直穷到底，如此章者。非子贡不能问，非圣人不能答也。”愚谓以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以为政者，当身率其民而以死守之，不以危急而可弃也。
●宋张栻《癸巳论语解》：生则有死，人之常理。至于无信，则欺诈倾夺，无复人理，是重于死也。夫食与兵，固为急务，然信为之本。无信，则虽有粟，而谁与食？虽有兵，而谁与用哉？
●清《四书解义》：此一章书见为政者有经有权而总以信为立国之要也。昔子贡问政于孔子。孔子曰：为政者凡以为此民也，民以食为天，必制其田里，薄其税敛，则食足而民生以遂矣。民以兵为卫，必为充其行伍，时其训练则兵足，而民生以安矣。然兵食既足，而民心未孚，则民岂可恃乎？必勤施教化，彰明礼义，使民皆尊君亲上，而无诈无虞，则民信之矣。此乃政之大经，缺一不可也。子贡又问曰：三者兼全诚美矣，倘不得已于三者之中姑去其一，将以何者为先乎？孔子曰：去兵。盖民既足食，而且有信以固结之，则家自为卫，人自为守，虽无兵而国可保也。子贡又问曰：去兵已属权宜，设不得已于二者之中又去其一，将以何者为先乎？孔子曰：去食。夫民无食则死，原不可去，但自古以来人皆有死，必不能免。若信者，乃本心之徳，而人之所以立于天地之间者也。使民而无信，则形虽存而心已死，无以自立。民不立，而国谁与立邪？可见为政者不可徒求之富强，而要必以信为本。
●清刘宝楠《论语正义》：去兵去食，极其祸难，不过人君国灭身死。然自古人皆有死，死而君德无所可讥，民心终未能忘。虽死之日，犹生之年。况民戴其上，如手足之卫身，子弟之卫父兄。虽值危难，其犹可以济。是故，信者，上所以治民之准也。苟无信，虽足兵足食，犹不能守；况更值不得已，而兵食皆将去之乎？兵革不动而威，用利不施而亲，此之谓明王之守也。折冲乎千里之外，此之谓也。又《晋语》箕郑对晋文公曰：“信于君心，信于民，信于令，信于事。信于君心，则美恶不逾；信于民，则上下不干；信于令，则时无废功；信于事，则民从事有业。”咸以信为政要。故夫子言道千乘之国，亦云“敬事而信”也。
●钱穆《论语新解》：本章因子贡善问，推理至极，遂有自古皆有死，民无信不立之说。然子适卫，告冉有：“既庶矣，当富之。既富矣，当教之。”与本章足食在前，而兵与信次之同意，可见为政者首以使民得食能保其生为先。惟遇不得已，则教民轻食重信，一处常，一临变，读者须于此善体，不可徒认自古皆有死之单辞，遂谓为政者可以不顾民命，而高悬一目标以强民之必从。此亦一义命之辨。为政者首重民食是义，宁去食是命。立身立群同是一理，立身有舍生取义，导群亦有去食存信，此与“仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱”，各申一面，不相害。
★此章记善为政者必以信为本。民无信不立，若无民信，则号令日轻，纪纲日弛，赏不足以劝，罚不足以惩，委靡颓堕，每事不立矣，纵无外患，也有内乱，虽足兵足食，则国不能安立。
▲子贡：前520年－前456年，复姓端木，名赐，字子贡。通达事理，有杰出的“言语”才能，善经商，曾任鲁国、卫国的丞相。
▲政：为政之道。
▲足食，足兵，民信之矣：仓廪实、武备修，然后教化行，则民信其上。兵，兵器，引申为士兵、武备。《说文》：“兵，械也，从双手持斤并力之貌。”
▲必不得已而去：假设遇到不得已的时候，兵、食、信三者不能兼顾，必去其一。陆氏：“上节言其常，此不得已，言其变也。”
■现代翻译：子贡问为政之道。孔子说：“先求充足粮食，次乃讲究武备，民间自然信之了。”子贡又问：“倘遇不得已，于此三者间，必去其一，则孰可先去呢？”孔子说：“减去武备吧！”子贡又问：“倘遇不得已，于此二者间，再必去其一，则孰当先去呢？”孔子说：“减去食粮吧！自古以来，人谁不死？若苟无信，则Ｇ都不存在了。”
●三国魏何晏等《论语集解》：孔安国曰：死者，古今常道，人皆有之。治邦不可失信。
●南朝梁皇侃《论语义疏》：问为政之法也。食为民本，故先须足食也。時浇复须防卫，故次足兵也。虽有食有兵，若君无信，则民众离背，故必使民信之也。兵比二者为劣，若事不获已，则先可去兵也。人若不食，乃必致死。虽然自古迄今，虽复食，亦未有一人不死者。是食与不食，俱是有死也。而自古迄今，未有一国无信而国安立者。今推其二事，有死，自古而有。无信国立，自古而无。今宁从其有者，故云去食也。故李充云：“‘朝闻道夕死’，孔子之所贵；‘舍生取义’，孟轲之所尚。自古有不亡之道，而无有不死之人。故有杀身非丧己，苟存非不亡己也。”
●宋刑昺《论语注疏》：此章贵信也。足食则人知礼节，足兵则不轨畏威，民信之则服命从化。以兵者凶器，民之残也，财用之蠹（dù ，指蛀蚀器物的虫子）也，故先去之。夫食者，人命所须，去之则人死。而去食不去信者，言死者古今常道，人皆有之，治国不可失信，失信则国不立也。
●宋陈祥道《论语全解》：兵之于徳为末，于器为凶。故古者制字之意，戈欲偃、弓欲弛、武欲止。则兵岂先王之所尚哉？此所以宁有信而去兵也。食之所养者小体也，信之所养者大体也。故无信而生，不若有信而死，此其所以宁去食而信断不可少也。然非兵则无以有其食，非食则无以存其信，三者固不可偏废，惟其轻重缓急之不同。
●宋朱熹《论语集注》：言仓廪实而武备修，然后教化行，而民信于我，不离叛也。食足而信孚，则无兵而守固矣。民无食必死，然死者人之所必不免。无信则虽生而无以自立，不若死之为安。故宁死而不失信于民，使民亦宁死而不失信于我也。程子曰：“孔门弟子善问，直穷到底，如此章者。非子贡不能问，非圣人不能答也。”愚谓以人情而言，则兵食足而后吾之信可以孚于民。以民德而言，则信本人之所固有，非兵食所得而先也。是以为政者，当身率其民而以死守之，不以危急而可弃也。
●宋张栻《癸巳论语解》：生则有死，人之常理。至于无信，则欺诈倾夺，无复人理，是重于死也。夫食与兵，固为急务，然信为之本。无信，则虽有粟，而谁与食？虽有兵，而谁与用哉？
●清《四书解义》：此一章书见为政者有经有权而总以信为立国之要也。昔子贡问政于孔子。孔子曰：为政者凡以为此民也，民以食为天，必制其田里，薄其税敛，则食足而民生以遂矣。民以兵为卫，必为充其行伍，时其训练则兵足，而民生以安矣。然兵食既足，而民心未孚，则民岂可恃乎？必勤施教化，彰明礼义，使民皆尊君亲上，而无诈无虞，则民信之矣。此乃政之大经，缺一不可也。子贡又问曰：三者兼全诚美矣，倘不得已于三者之中姑去其一，将以何者为先乎？孔子曰：去兵。盖民既足食，而且有信以固结之，则家自为卫，人自为守，虽无兵而国可保也。子贡又问曰：去兵已属权宜，设不得已于二者之中又去其一，将以何者为先乎？孔子曰：去食。夫民无食则死，原不可去，但自古以来人皆有死，必不能免。若信者，乃本心之徳，而人之所以立于天地之间者也。使民而无信，则形虽存而心已死，无以自立。民不立，而国谁与立邪？可见为政者不可徒求之富强，而要必以信为本。
●清刘宝楠《论语正义》：去兵去食，极其祸难，不过人君国灭身死。然自古人皆有死，死而君德无所可讥，民心终未能忘。虽死之日，犹生之年。况民戴其上，如手足之卫身，子弟之卫父兄。虽值危难，其犹可以济。是故，信者，上所以治民之准也。苟无信，虽足兵足食，犹不能守；况更值不得已，而兵食皆将去之乎？兵革不动而威，用利不施而亲，此之谓明王之守也。折冲乎千里之外，此之谓也。又《晋语》箕郑对晋文公曰：“信于君心，信于民，信于令，信于事。信于君心，则美恶不逾；信于民，则上下不干；信于令，则时无废功；信于事，则民从事有业。”咸以信为政要。故夫子言道千乘之国，亦云“敬事而信”也。
●钱穆《论语新解》：本章因子贡善问，推理至极，遂有自古皆有死，民无信不立之说。然子适卫，告冉有：“既庶矣，当富之。既富矣，当教之。”与本章足食在前，而兵与信次之同意，可见为政者首以使民得食能保其生为先。惟遇不得已，则教民轻食重信，一处常，一临变，读者须于此善体，不可徒认自古皆有死之单辞，遂谓为政者可以不顾民命，而高悬一目标以强民之必从。此亦一义命之辨。为政者首重民食是义，宁去食是命。立身立群同是一理，立身有舍生取义，导群亦有去食存信，此与“仓禀实而知礼节，衣食足而知荣辱”，各申一面，不相害。
★此章记善为政者必以信为本。民无信不立，若无民信，则号令日轻，纪纲日弛，赏不足以劝，罚不足以惩，委靡颓堕，每事不立矣，纵无外患，也有内乱，虽足兵足食，则国不能安立。
✋热门推荐