《千里命稿》原文十四
补充篇
上辑四卷述焉未详，致从学诸君，或病简短，或竟质疑。特作补充篇，以济不逮。
天干
十干阴阳之异，不过阳刚阴柔，阳健阴顺。阳不甚，受阴克；阴不甚，畏阳克。阴易于他从，阳难于他从。阳干气旺，阴干质坚而已。而命家作为歌赋，比喻失伦。如称，甲为栋梁，乙为萝藤，丙为太阳，丁为灯烛，戊为城墙，己为田园，庚为顽铁，辛为珠玉，壬为江 河，癸为雨露，不可信也。
阳干主刚，威武不屈，而有恻隐之心，其处世不苟且。阴干主柔，见势忘义，而有鄙吝之心，其处世多骄谄。大都趋利忘义之徒，皆阴气之为戾。豪侠慷慨之人，皆阳气之独钟。然阴阳停匀，不偏不倚，尤属顺正之命，自无损人利己之心也。
甲者乙之气，乙者甲之质。在天为生气而流行于万物者，甲也。在地为万物而承兹生气者，乙也。又细分之，生气之散布者，甲之甲；而生气之凝成者，甲之乙；万物之所以有是枝叶者，乙而甲；而万木之枝枝叶叶者，乙也乙也。方其为甲，而乙之气已备，及其为乙，而甲之质乃坚。有是甲乙，而木之阴阳具矣。以木类推，余者可知。甲者阳木也，木之生气也；乙者阴木也，木这形质也；庚者阳金也，秋天肃杀之气也；辛者阴金也，人间五金之质也。木之生气，寄于木，而行于天，故逢秋天肃杀之气，而销克殆尽。而金铁刀斧反不能伤。木之形质，遇金铁刀斧而斩伐无余，而肃杀之气只可外扫落叶，而根柢愈固。此所以甲以庚为杀，以辛为官，而乙则反是也，庚官而辛杀也。丙者阳火也，融和之气也，丁者阴火也，薪傅之火也。秋天肃杀之气，逢阳和而克去，而人间之金，不畏阳和，此庚以丙为煞，而辛以丙为官也。人间金铁之质，逢薪傅之火而立化，而肃杀之气，不畏薪傅之火，此所以辛以丁为煞，而庚以丁为官也。即此以推，而余者之相克可知矣。
地支
地支所藏，非仅一干。故生克制化，其理多端，然以本气为主。寅必先甲而后及丙，申必先庚而后及壬，余支皆然。阳支性动而强，吉凶之验恒速；阴支性静而弱，福祸之应较迟。在局在运，均以此意消息之。
寅卯者又舆甲乙分阴阳天地，而言之者也。以甲乙而分阴阳、则甲为阳，乙为阴。木之行于天而为阴阳者也，以寅卯阴阳，则寅为阳，卯为阴。木之存乎地而为阴阳者也，以甲乙寅而统分阴阳，则甲乙为阳，寅卯为阴。木之在天成象，而在地成形者也。甲乙行乎天，而寅卯受之。寅卯存乎地，而甲乙施焉。
子午卯酉，秉气最专；寅甲巳亥，容积最广；辰戌丑未，收敛最宜。
子午未属阳因子中藏癸水，午中藏丁火，所谓体阳而有阴故作阴论。巳亥本属阴、因巳中藏丙火，亥中藏壬水，所为体且则用阳，故作阳论。
阴阳生死
干动而不息，支静而有常。以每干流地于十二支之月，而生旺墓绝系焉。阳主聚，以进为进，故主顺。阴主散，以退为进，故主逆。此长生沐浴等项，所以有阳顺阴逆之殊也。四时之运，成功者去、等用者进。故每干流于十二支之月而生旺墓绝，又有一定。阳之所生，即阴这所死，彼此互换，自然之运也。即以甲乙论，甲为木之阳，天之生气流行万木者，是故生于亥而死于午。乙为木之阴，木之枝枝叶叶受天生者，是故生于午而死于亥。木当亥月，正枝叶剥落，而内之生气，已收藏饱足。可以为来春发泄之机，此其所以生于亥也。木当午月，正枝叶繁盛之候，而甲何以死，却不知外虽繁盛，而内之生气发泄已尽。此其所以死于午也。乙木反是，午月枝叶繁盛即为之生。亥月枝叶剥落即为之死。以质而论，自与气殊也。以甲乙为例，余可知矣。支有十二月，故每干自长生至胎养，亦分十二位。气之由盛而衰，衰而复盛，逐节细分，遂成十二。而长生沐浴等名，则假借形容之词也。长生者，犹人之初生也；沐浴者，犹人既生之后，而沐浴以去垢也。如果核既为苗，则前之青壳，洗而去之矣。冠带者，形气渐长，犹人之年长而冠带也；临官者，由长而壮，犹人之可以出任出；帝旺者，壮盛之极，犹人之可以辅帝而大有为也；衰者，盛极而衰，物之初变也；病者，衰之甚也；死者；气之必尽而无余也；墓得，造化收藏，犹人之埋于土者也；绝者，前之气已绝而后气将续也；胎者，后之气续而结聚成胎也；养者，如人养胎母腹也。自是而后，长生循环无端矣。
帝旺盛极，盛极将衰，不若长生沐浴冠带之方兴未艾。绝，为衰极，衰极将盛，远胜衰病死之全无生气。
干克
十干代表五行，分为两金、两木、两水、两火、两土。金克木，故庚辛克甲乙；木克土，故甲乙克戊己；土克水，故戊己克壬癸；水克火，故壬癸克丙丁；火克金，故丙丁克庚辛。是以干之相克，即代表五行之战斗也。
干克之影响
（一）如庚见甲。庚为主克，甲为受克。受克者败尽无余，主克者虽胜亦劳，所谓两败俱伤是也。
（二）日干本身，逢克我或我克，不作两败俱伤论。盖克我者为官，我克者为财。是我之财官，何为两败耶。
（三）如庚年甲月相克。既两败俱伤。似非局中之喜，然或庚或甲，若为局中喜神，相克固凶，若为局中忌神，则因克而反和解凶也。
干克之区别
（一）如年庚月甲。地位最为贴近，克为亦为最重。
（二）如庚载申。甲载寅，或两庚两甲，势均力敌，克力亦重。
（三）如两庚一甲，一甲已不敌一庚，逢两庚更如摧枯拉朽当非劲战敌，战克反轻。
（四）如两甲一庚，一甲不敌一庚，两甲则其力较劲，而战克反重。
（五）如一庚一甲。甲为受克，然甲木得时或得势，则庚难取胜，而甲未受创。务必两弱庚而一强甲，方成战局也。
（六）如庚年甲巳，有月柱间隔，克力较轻。
（七）如庚年甲时。有月柱日柱间隔，地位愈远，克力愈轻。
（八）如庚年壬月甲日。壬水泄庚金而生甲木，则庚与甲，有壬调解，似克而非克。
（九）如庚年丙月甲日。庚甲本克，今逢丙火克庚，则庚甲不克，而转为同仁庚相克矣。
（十）如庚年甲月壬时。虽壬水泄庚金而生甲木，但以壬水远隔。庚甲地位接近，仍作克论。
（十一）如庚年甲月丙时。丙在时，庚在年，地位远隔，不能相克。庚与甲则地位接近，故仍以庚金克木论也。
（十二）如庚年甲月戊日。若庚金最强，则作庚克甲，不成甲克戊矣。若甲木最强，则作甲克戊，不成庚克甲矣。若戊土最强，则只庚可克甲，而甲不可克戊。
（十三）阳干克阳干，阴干克阴干，克力最重。阴干克阳干，次之。阳干往往不克阴干，作干合论。
干合
庚见甲，二阳相竟而成克；辛见乙，二阴不足而成克。乙见庚，或庚见乙，则阴阳相见为合，如男女相见，而成夫妇之道焉。盖基于易经所谓一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾也。
干合之影响
（一）如甲日见辛，辛为甲官。若透丙合辛，则辛非甲官矣。丙为甲食，然既作合，亦非甲食矣。故合者，并去而两有所绊也。
（二）日干本身之合不受合去影响。盖六阳逢财，六阴逢官，俱是作合，和乙日逢庚，乙庚作合，庚为我官，是我合之，何为合去耶！
（三）如丙年辛月作合。既丙辛两有所绊，似非命局之喜。然或丙或辛，若为日干所喜，合去固凶，若为日干所忌，则合去反得解凶也。
干合之区别
（一）如甲年己月。甲己之地位紧贴，合力最重。
（二）如甲在年上，己在时上。隔位太远，合而不能合也，半合也。其为祝福，得十之二三而己。
（三）如丙辛相合。若丙火得时得势，纵为所绊，仍有六七分能力。辛金失时。失势，又被羁绊，力更轻微矣。
（四）如两辛一丙。两丙一辛，两丁一壬，两壬一丁。犹二女一夫，一女二夫，难免争妒，故为妒合。虽有合意，其情不专。为祸为福，得十分之五六而已。
（五）如庚年乙月甲日乙时。虽两乙合一庚，因甲日隔之，全无争妒之意，年庚月乙仍作纯粹之合也。
（六）如乙年庚月乙日，庚金左右合乙，是皆可合也，妒合是也。乙年乙月庚日，月乙与日庚相拿上乙以地位之隔，虽有合庚之意，而不作合论矣。庚年乙月乙日，年庚合月乙，日乙以地位之隔，虽有合庚之意，亦不作合论矣。
干克干合并见
命有天干克合并见者。若用神在于地支，自无议克、议合之必要。惟若用神求诸干上，则必先以克合之力，轻重较量，然后取用为妥。特立法例五则如后：
（一）如庚年乙月甲日。以地位论，庚乙紧贴，庚甲间隔，当作合不作克也。
（二）如庚年辛月乙日。以地位论，辛乙紧贴。庚乙间隔，当作克不作合也。
（三）如甲年庚月乙日。克合并见，且皆贴近。以主克受克论，庚可胜甲，甲不能胜庚，则庚乙相合，甲不得侵，自作合论。
（四）如丙年庚月乙日。克合并见，且皆贴近。以主克受克论，丙能胜庚，庚不能胜丙，则乙庚相合，丙得侵庚，自作克论。
（五）如丙的庚月乙日。克合并见，且皆贴近，以势力论，若丙火得时得势，则丙可克庚，庚不可合乙。若庚金得时得势，则庚可合乙，丙不能克庚。再若丙庚乙三字，势均力敌，则作克不作合，盖克力大于合力也。
干合而化
万物生于土，甲己为相合之始，故化为土。土则生金，故乙庚化金次之；金则生水，故丙辛化水又次之；水则生木，故丁壬化木又次之；木则生火，故戊癸化火又次之。而五行遍焉，十干化合，盖即此义耳。俗书所解，类多迂折，未便深信。兹所欲言者，又有时令、宾主、明暗、地位、岁运五项。
（一）时令 辰戌丑未月只可化土，亥卯未月只可化木，巳酉丑月只可化金，寅午戌月只可化火，申子辰月只可化水。寅月兼可化木，申月兼可化金，己月兼可化火，亥月兼可化水。
（二）宾主 日干逢合则可化，盖日干为命之主也；他干逢合不能化，盖他干为命之宾也。故如甲日合己月，或合己时，则可化土。若甲年己月，只合而不化也（此指非化格而言。若己成化格。他干逢合。亦得化也）。
（三）明暗 透干为明，藏支为暗。明与暗，亦只合不化如己土透干，与亥中所藏之甲，可合不可化。
（四）地位 如甲日己年，地位被月柱所隔，合且勉强，况乎比哉。
（五）岁运 如甲日逢己运或己岁，应以正财论，不作化土论。若日干非甲，他干有一甲者，逢一己运己岁，尤不能化（此亦指非化格而言若己成化格，他干逢合运或合岁，亦得化也）。
补充篇
上辑四卷述焉未详，致从学诸君，或病简短，或竟质疑。特作补充篇，以济不逮。
天干
十干阴阳之异，不过阳刚阴柔，阳健阴顺。阳不甚，受阴克；阴不甚，畏阳克。阴易于他从，阳难于他从。阳干气旺，阴干质坚而已。而命家作为歌赋，比喻失伦。如称，甲为栋梁，乙为萝藤，丙为太阳，丁为灯烛，戊为城墙，己为田园，庚为顽铁，辛为珠玉，壬为江 河，癸为雨露，不可信也。
阳干主刚，威武不屈，而有恻隐之心，其处世不苟且。阴干主柔，见势忘义，而有鄙吝之心，其处世多骄谄。大都趋利忘义之徒，皆阴气之为戾。豪侠慷慨之人，皆阳气之独钟。然阴阳停匀，不偏不倚，尤属顺正之命，自无损人利己之心也。
甲者乙之气，乙者甲之质。在天为生气而流行于万物者，甲也。在地为万物而承兹生气者，乙也。又细分之，生气之散布者，甲之甲；而生气之凝成者，甲之乙；万物之所以有是枝叶者，乙而甲；而万木之枝枝叶叶者，乙也乙也。方其为甲，而乙之气已备，及其为乙，而甲之质乃坚。有是甲乙，而木之阴阳具矣。以木类推，余者可知。甲者阳木也，木之生气也；乙者阴木也，木这形质也；庚者阳金也，秋天肃杀之气也；辛者阴金也，人间五金之质也。木之生气，寄于木，而行于天，故逢秋天肃杀之气，而销克殆尽。而金铁刀斧反不能伤。木之形质，遇金铁刀斧而斩伐无余，而肃杀之气只可外扫落叶，而根柢愈固。此所以甲以庚为杀，以辛为官，而乙则反是也，庚官而辛杀也。丙者阳火也，融和之气也，丁者阴火也，薪傅之火也。秋天肃杀之气，逢阳和而克去，而人间之金，不畏阳和，此庚以丙为煞，而辛以丙为官也。人间金铁之质，逢薪傅之火而立化，而肃杀之气，不畏薪傅之火，此所以辛以丁为煞，而庚以丁为官也。即此以推，而余者之相克可知矣。
地支
地支所藏，非仅一干。故生克制化，其理多端，然以本气为主。寅必先甲而后及丙，申必先庚而后及壬，余支皆然。阳支性动而强，吉凶之验恒速；阴支性静而弱，福祸之应较迟。在局在运，均以此意消息之。
寅卯者又舆甲乙分阴阳天地，而言之者也。以甲乙而分阴阳、则甲为阳，乙为阴。木之行于天而为阴阳者也，以寅卯阴阳，则寅为阳，卯为阴。木之存乎地而为阴阳者也，以甲乙寅而统分阴阳，则甲乙为阳，寅卯为阴。木之在天成象，而在地成形者也。甲乙行乎天，而寅卯受之。寅卯存乎地，而甲乙施焉。
子午卯酉，秉气最专；寅甲巳亥，容积最广；辰戌丑未，收敛最宜。
子午未属阳因子中藏癸水，午中藏丁火，所谓体阳而有阴故作阴论。巳亥本属阴、因巳中藏丙火，亥中藏壬水，所为体且则用阳，故作阳论。
阴阳生死
干动而不息，支静而有常。以每干流地于十二支之月，而生旺墓绝系焉。阳主聚，以进为进，故主顺。阴主散，以退为进，故主逆。此长生沐浴等项，所以有阳顺阴逆之殊也。四时之运，成功者去、等用者进。故每干流于十二支之月而生旺墓绝，又有一定。阳之所生，即阴这所死，彼此互换，自然之运也。即以甲乙论，甲为木之阳，天之生气流行万木者，是故生于亥而死于午。乙为木之阴，木之枝枝叶叶受天生者，是故生于午而死于亥。木当亥月，正枝叶剥落，而内之生气，已收藏饱足。可以为来春发泄之机，此其所以生于亥也。木当午月，正枝叶繁盛之候，而甲何以死，却不知外虽繁盛，而内之生气发泄已尽。此其所以死于午也。乙木反是，午月枝叶繁盛即为之生。亥月枝叶剥落即为之死。以质而论，自与气殊也。以甲乙为例，余可知矣。支有十二月，故每干自长生至胎养，亦分十二位。气之由盛而衰，衰而复盛，逐节细分，遂成十二。而长生沐浴等名，则假借形容之词也。长生者，犹人之初生也；沐浴者，犹人既生之后，而沐浴以去垢也。如果核既为苗，则前之青壳，洗而去之矣。冠带者，形气渐长，犹人之年长而冠带也；临官者，由长而壮，犹人之可以出任出；帝旺者，壮盛之极，犹人之可以辅帝而大有为也；衰者，盛极而衰，物之初变也；病者，衰之甚也；死者；气之必尽而无余也；墓得，造化收藏，犹人之埋于土者也；绝者，前之气已绝而后气将续也；胎者，后之气续而结聚成胎也；养者，如人养胎母腹也。自是而后，长生循环无端矣。
帝旺盛极，盛极将衰，不若长生沐浴冠带之方兴未艾。绝，为衰极，衰极将盛，远胜衰病死之全无生气。
干克
十干代表五行，分为两金、两木、两水、两火、两土。金克木，故庚辛克甲乙；木克土，故甲乙克戊己；土克水，故戊己克壬癸；水克火，故壬癸克丙丁；火克金，故丙丁克庚辛。是以干之相克，即代表五行之战斗也。
干克之影响
（一）如庚见甲。庚为主克，甲为受克。受克者败尽无余，主克者虽胜亦劳，所谓两败俱伤是也。
（二）日干本身，逢克我或我克，不作两败俱伤论。盖克我者为官，我克者为财。是我之财官，何为两败耶。
（三）如庚年甲月相克。既两败俱伤。似非局中之喜，然或庚或甲，若为局中喜神，相克固凶，若为局中忌神，则因克而反和解凶也。
干克之区别
（一）如年庚月甲。地位最为贴近，克为亦为最重。
（二）如庚载申。甲载寅，或两庚两甲，势均力敌，克力亦重。
（三）如两庚一甲，一甲已不敌一庚，逢两庚更如摧枯拉朽当非劲战敌，战克反轻。
（四）如两甲一庚，一甲不敌一庚，两甲则其力较劲，而战克反重。
（五）如一庚一甲。甲为受克，然甲木得时或得势，则庚难取胜，而甲未受创。务必两弱庚而一强甲，方成战局也。
（六）如庚年甲巳，有月柱间隔，克力较轻。
（七）如庚年甲时。有月柱日柱间隔，地位愈远，克力愈轻。
（八）如庚年壬月甲日。壬水泄庚金而生甲木，则庚与甲，有壬调解，似克而非克。
（九）如庚年丙月甲日。庚甲本克，今逢丙火克庚，则庚甲不克，而转为同仁庚相克矣。
（十）如庚年甲月壬时。虽壬水泄庚金而生甲木，但以壬水远隔。庚甲地位接近，仍作克论。
（十一）如庚年甲月丙时。丙在时，庚在年，地位远隔，不能相克。庚与甲则地位接近，故仍以庚金克木论也。
（十二）如庚年甲月戊日。若庚金最强，则作庚克甲，不成甲克戊矣。若甲木最强，则作甲克戊，不成庚克甲矣。若戊土最强，则只庚可克甲，而甲不可克戊。
（十三）阳干克阳干，阴干克阴干，克力最重。阴干克阳干，次之。阳干往往不克阴干，作干合论。
干合
庚见甲，二阳相竟而成克；辛见乙，二阴不足而成克。乙见庚，或庚见乙，则阴阳相见为合，如男女相见，而成夫妇之道焉。盖基于易经所谓一阴一阳之谓道，偏阴偏阳之谓疾也。
干合之影响
（一）如甲日见辛，辛为甲官。若透丙合辛，则辛非甲官矣。丙为甲食，然既作合，亦非甲食矣。故合者，并去而两有所绊也。
（二）日干本身之合不受合去影响。盖六阳逢财，六阴逢官，俱是作合，和乙日逢庚，乙庚作合，庚为我官，是我合之，何为合去耶！
（三）如丙年辛月作合。既丙辛两有所绊，似非命局之喜。然或丙或辛，若为日干所喜，合去固凶，若为日干所忌，则合去反得解凶也。
干合之区别
（一）如甲年己月。甲己之地位紧贴，合力最重。
（二）如甲在年上，己在时上。隔位太远，合而不能合也，半合也。其为祝福，得十之二三而己。
（三）如丙辛相合。若丙火得时得势，纵为所绊，仍有六七分能力。辛金失时。失势，又被羁绊，力更轻微矣。
（四）如两辛一丙。两丙一辛，两丁一壬，两壬一丁。犹二女一夫，一女二夫，难免争妒，故为妒合。虽有合意，其情不专。为祸为福，得十分之五六而已。
（五）如庚年乙月甲日乙时。虽两乙合一庚，因甲日隔之，全无争妒之意，年庚月乙仍作纯粹之合也。
（六）如乙年庚月乙日，庚金左右合乙，是皆可合也，妒合是也。乙年乙月庚日，月乙与日庚相拿上乙以地位之隔，虽有合庚之意，而不作合论矣。庚年乙月乙日，年庚合月乙，日乙以地位之隔，虽有合庚之意，亦不作合论矣。
干克干合并见
命有天干克合并见者。若用神在于地支，自无议克、议合之必要。惟若用神求诸干上，则必先以克合之力，轻重较量，然后取用为妥。特立法例五则如后：
（一）如庚年乙月甲日。以地位论，庚乙紧贴，庚甲间隔，当作合不作克也。
（二）如庚年辛月乙日。以地位论，辛乙紧贴。庚乙间隔，当作克不作合也。
（三）如甲年庚月乙日。克合并见，且皆贴近。以主克受克论，庚可胜甲，甲不能胜庚，则庚乙相合，甲不得侵，自作合论。
（四）如丙年庚月乙日。克合并见，且皆贴近。以主克受克论，丙能胜庚，庚不能胜丙，则乙庚相合，丙得侵庚，自作克论。
（五）如丙的庚月乙日。克合并见，且皆贴近，以势力论，若丙火得时得势，则丙可克庚，庚不可合乙。若庚金得时得势，则庚可合乙，丙不能克庚。再若丙庚乙三字，势均力敌，则作克不作合，盖克力大于合力也。
干合而化
万物生于土，甲己为相合之始，故化为土。土则生金，故乙庚化金次之；金则生水，故丙辛化水又次之；水则生木，故丁壬化木又次之；木则生火，故戊癸化火又次之。而五行遍焉，十干化合，盖即此义耳。俗书所解，类多迂折，未便深信。兹所欲言者，又有时令、宾主、明暗、地位、岁运五项。
（一）时令 辰戌丑未月只可化土，亥卯未月只可化木，巳酉丑月只可化金，寅午戌月只可化火，申子辰月只可化水。寅月兼可化木，申月兼可化金，己月兼可化火，亥月兼可化水。
（二）宾主 日干逢合则可化，盖日干为命之主也；他干逢合不能化，盖他干为命之宾也。故如甲日合己月，或合己时，则可化土。若甲年己月，只合而不化也（此指非化格而言。若己成化格。他干逢合。亦得化也）。
（三）明暗 透干为明，藏支为暗。明与暗，亦只合不化如己土透干，与亥中所藏之甲，可合不可化。
（四）地位 如甲日己年，地位被月柱所隔，合且勉强，况乎比哉。
（五）岁运 如甲日逢己运或己岁，应以正财论，不作化土论。若日干非甲，他干有一甲者，逢一己运己岁，尤不能化（此亦指非化格而言若己成化格，他干逢合运或合岁，亦得化也）。
楞伽经探玄第六讲
南无楞伽会上佛菩萨。
南无《楞伽阿跋多罗宝经》。
一、圆从一偈明心识
我们继续探玄《大慧菩萨赞佛偈》，重点是从大悲心来赞叹如来的，有六个半偈语。这第一偈，我们了解了：
“世间离生灭，犹如虚空华。
智不得有无，而兴大悲心。”
他歌叹如来悟性证道的这种菩提道果的状态，就是把世间生灭这个现象都能离开。不修那种虚空花，也不执着有，也不执着无，落在两边；而是应用那个大悲心，就是“应无所住而生其心”。
第二个偈语，则：
“一切法如幻，远离于心识；
智不得有无，尔兴大悲心。”
这个后两句，都是和前面一个偈语一样，都是重复又说一遍。第二偈，内容主要是前两句“一切法如幻，远离于心识”。那为什么这句话在偈语上说。第一个偈语说的“世间离生灭”是什么，那个是人“身无我”。即身体和人，这里的“人无我”的一个解决，就是把那个主体的那种执着解释掉了，没有那个主体；有生灭的那个，没有那个主体。
法在这个身中，“我”都没有，没有那个“我”。大家认为“我” 这个记忆。第二个方面说，道法上了，这叫法无定性。你要知道，一切法如幻，加上你这个关于自我的妄想，身见，我见，邪见，都是假的。这样远离于心识。
二、缘起无生圆镜智
只要你起心动念就暴露了，还有“我”，还有智障。那你要是不执着有无，而兴大悲心，那就是上一个偈语，也是这两句，这个偈语还是这两句。这就说明了如来在这个生命，及这个觉性的体证妙用，是身心灵上的，那么，如来是一直在菩提道上行愿。有智慧，有慈悲，觉性要修那个：无所有，毕竟空，不可得。那回到这个基础之后，再修这个大悲心，就是悲智双运。
悲智双运就内在地智慧，外在的大悲。第二个偈语也是通过如来讲究竟的这个圆通。通达了一切的三自性，这样的一个境界。这三种自性，是一切诸法从因缘生，
她就使生命在如是因缘上了，你一旦心里这么想，这么研究因缘，就在因缘频道里，那，一在因缘频道上生命，当下一个念头，比较相信这个世间法，你的导师讲超世间法，你能不能信任？当你没有的时候，那就随心呈现，只能呈现六道里的境界了。这一切都是这种吸引力法则，那一切法就是我们生命的一个镜子，照出自己起心动念的镜子。
这样的大圆镜智下，一切因缘，这种假的这种缘起，就起而非起，生而非生；这缘起自性，都是非有非无的。可是有的佛菩萨，当中就是有的菩萨认知。正知正见，还没全建立的时候。他会搁这儿用那些自己想的，不符合客观真理的，这搞是搞非，搞有搞无，搞生搞灭的，这假的。虽然你能搞，但不代表是真的，心识置之。
三、因缘幻化空生死
大家想，知己也好，知彼也好，那都得有智慧才能达到。然后：大悲心，救众生。
他这因缘生，这个系列，有这么一个从过去，无始劫的开始，是从因缘生，就是无明缘行开始了。它最早也是一个无明，不是有意识地要干什么了。开始是下意识的、无意识的就造业了。这叫“无明缘行”，然后行缘识，识缘名色。名色缘六入。乃至有触，有受，再因误以为“有”，后边因为六入，因为接触了，有喜爱了，就去执取，这样就产生了：生老病死忧悲苦恼，皆是因缘所生法。
虽然这是流浪生死，念头却是越走越远。
但是都是如画如幻的，如幻如化这个本质。一切法都是这样，那重点还是识。通过因缘法就是专门证明这个都是假的，分析的很到位了，就是用佛眼，用如来的智慧，把这个现象界，就是世界和众生，这些妄想组成的这些个境界，都有通过因缘给说清楚，这叫“缘起自性”都是本空的都是非生。
四、圆成实性真清净
这个偈语的赞叹如来，在修证上，来一个彻底，认知自性里的遍计所执自性，你就能勘破红尘万象都是幻化的，就不会再执著了。
依他起性，其就是假的，也不用再依靠，要远离心识上这些妄想。
这还有一个更清净的法，才是好的，不纠结，非实非虚的，便是佛法。你老有实有虚，两边都执着了，有所住了，就反而对于生命不是有解脱成就了，反而是障碍。法身慧命，这圆满成就是真实之性的，也就是每一个心，它也有“圆成实性”，而不光是起心动念会瞎猜，胡思乱想。
也就是任何一个胡思乱想的人，你那颗心，能经过一定地修炼，参禅悟道，最后又能够变成清净，变成正知正见。把那个乱码结束了，换个程序又正知正见，一心不乱。
这个过程都是在一切如幻当中修的，并没有离开这些个幻化事相。就在这里面修出真心来，其实真心还一直在。真心一直不会亏损，只是你那个念头跟圆成实性不相应，真心活不出来。一般人老认为这个依他起性，都是“有”：有爹，有妈，有孩子，有众生，有什么老师，有领导。你这个老依他起性，这个老喜欢攀缘。
那么，如来是修证都完成了，就不用再打妄想了。人家赞美如来“智不得有无，而兴大悲心。”
一定放下那个“有”和“无”的这种二元对立，放下之后，本有的“圆成实性”，或者简单说即“成实性”就行，他是自己本来圆满，就是你没修正，他也在圆成状态不可改动。现在你能跳脱出来，从这个“遍计所执自性”里跳出来，又从“依他起性”里跳出来，那你就显露“圆成实性”了。这个就是清净之本。
三世诸佛都哀悯众生，众生有的跳不出来，悟不了这个一切如幻之理。原来悟了又不想出离，受了无量的苦，还在那儿忍，太能忍了。圣人，即佛菩萨还要帮着大家，依据这个觉醒之路，就可向觉者看齐，那圆觉也是我们心光，向自己的心中探求，这些个原理，都是心里的圣智，心法上的圆成，不是从外边儿学的。就是说：你已经是这样，三自性都在了，然后你如何用圆成实性来利己利人，是这样的禅修秘籍。你能做到就是跟如来这个大悲心一样，就能兴起正能量和大功德。
五、四智菩提楞伽行
“兴起大悲心”，那你要远离于“断、常”二见；“断、常”是颠倒的，这是二元对立。有断有常。
“世间恒如梦”，因为这些个假法，都是一场梦，不是真实的。如来把这个问题是认识透了，看破了。
“知不得有无”，而行大悲心。
你有常见也不对，有断见也不对。这个知见上解决了，你这个是心明眼亮，八识心王就能转识成智，眼耳鼻舌身前五识转为“成所作智”。大悲心也是真的，那你第六意识转为啥？转为“妙观察智”。第七识，末那识，转为智慧，就是“平等性智”。第八个叫阿赖耶识，转成智慧，叫“大圆镜智”。
他们之间，辗转相续，不断的，也有互相因果。互为因果就是八识心王里头，人间梦幻一般的人生，都是被意识给骗了。
因为如来，作为大彻大悟的本师，他是以正智来观一切缘，一切因缘果报。然后，他这个有了正观之后，他有正见，就是在“有”和“无”上，他不会去“心有所住”，他都是“心无所住”。其都是在无为的状态，也就是在涅槃寂静的根本上，或者叫“圆通”，依靠到圆通根上，这个不会出问题。
未找到圆通根本，不依靠圆通之根，而去起心动念，又是跑到那个树梢上去了，花里胡哨，又没有根。在树梢上最后形成歪瓜裂枣，就都假了。有根这才是圆满的。
无量众生要开悟，就是悟此理；然后，就不再去枉受众苦了；进而兴起大悲，这样的悲心，悲天悯人，救度众生的力量，正能量激活就不可同日而语。希望大家，都是按照这个赞佛偈，把楞伽心法，对照自己的心，那个菩提心，还有那个菩萨愿。
你行愿的力量也只有按照如来这样这个程度，你才能够轻轻松松的去行愿。你不看破，看不透红尘的话，你其实还是很累，容易想不通，就认为有障碍。其实你想通哪有障碍，一切如幻如画的，但是你就在这幻化当中，度尽众生无所度，功德恒存。
南无楞伽会上佛菩萨。
南无《楞伽阿跋多罗宝经》。
一、圆从一偈明心识
我们继续探玄《大慧菩萨赞佛偈》，重点是从大悲心来赞叹如来的，有六个半偈语。这第一偈，我们了解了：
“世间离生灭，犹如虚空华。
智不得有无，而兴大悲心。”
他歌叹如来悟性证道的这种菩提道果的状态，就是把世间生灭这个现象都能离开。不修那种虚空花，也不执着有，也不执着无，落在两边；而是应用那个大悲心，就是“应无所住而生其心”。
第二个偈语，则：
“一切法如幻，远离于心识；
智不得有无，尔兴大悲心。”
这个后两句，都是和前面一个偈语一样，都是重复又说一遍。第二偈，内容主要是前两句“一切法如幻，远离于心识”。那为什么这句话在偈语上说。第一个偈语说的“世间离生灭”是什么，那个是人“身无我”。即身体和人，这里的“人无我”的一个解决，就是把那个主体的那种执着解释掉了，没有那个主体；有生灭的那个，没有那个主体。
法在这个身中，“我”都没有，没有那个“我”。大家认为“我” 这个记忆。第二个方面说，道法上了，这叫法无定性。你要知道，一切法如幻，加上你这个关于自我的妄想，身见，我见，邪见，都是假的。这样远离于心识。
二、缘起无生圆镜智
只要你起心动念就暴露了，还有“我”，还有智障。那你要是不执着有无，而兴大悲心，那就是上一个偈语，也是这两句，这个偈语还是这两句。这就说明了如来在这个生命，及这个觉性的体证妙用，是身心灵上的，那么，如来是一直在菩提道上行愿。有智慧，有慈悲，觉性要修那个：无所有，毕竟空，不可得。那回到这个基础之后，再修这个大悲心，就是悲智双运。
悲智双运就内在地智慧，外在的大悲。第二个偈语也是通过如来讲究竟的这个圆通。通达了一切的三自性，这样的一个境界。这三种自性，是一切诸法从因缘生，
她就使生命在如是因缘上了，你一旦心里这么想，这么研究因缘，就在因缘频道里，那，一在因缘频道上生命，当下一个念头，比较相信这个世间法，你的导师讲超世间法，你能不能信任？当你没有的时候，那就随心呈现，只能呈现六道里的境界了。这一切都是这种吸引力法则，那一切法就是我们生命的一个镜子，照出自己起心动念的镜子。
这样的大圆镜智下，一切因缘，这种假的这种缘起，就起而非起，生而非生；这缘起自性，都是非有非无的。可是有的佛菩萨，当中就是有的菩萨认知。正知正见，还没全建立的时候。他会搁这儿用那些自己想的，不符合客观真理的，这搞是搞非，搞有搞无，搞生搞灭的，这假的。虽然你能搞，但不代表是真的，心识置之。
三、因缘幻化空生死
大家想，知己也好，知彼也好，那都得有智慧才能达到。然后：大悲心，救众生。
他这因缘生，这个系列，有这么一个从过去，无始劫的开始，是从因缘生，就是无明缘行开始了。它最早也是一个无明，不是有意识地要干什么了。开始是下意识的、无意识的就造业了。这叫“无明缘行”，然后行缘识，识缘名色。名色缘六入。乃至有触，有受，再因误以为“有”，后边因为六入，因为接触了，有喜爱了，就去执取，这样就产生了：生老病死忧悲苦恼，皆是因缘所生法。
虽然这是流浪生死，念头却是越走越远。
但是都是如画如幻的，如幻如化这个本质。一切法都是这样，那重点还是识。通过因缘法就是专门证明这个都是假的，分析的很到位了，就是用佛眼，用如来的智慧，把这个现象界，就是世界和众生，这些妄想组成的这些个境界，都有通过因缘给说清楚，这叫“缘起自性”都是本空的都是非生。
四、圆成实性真清净
这个偈语的赞叹如来，在修证上，来一个彻底，认知自性里的遍计所执自性，你就能勘破红尘万象都是幻化的，就不会再执著了。
依他起性，其就是假的，也不用再依靠，要远离心识上这些妄想。
这还有一个更清净的法，才是好的，不纠结，非实非虚的，便是佛法。你老有实有虚，两边都执着了，有所住了，就反而对于生命不是有解脱成就了，反而是障碍。法身慧命，这圆满成就是真实之性的，也就是每一个心，它也有“圆成实性”，而不光是起心动念会瞎猜，胡思乱想。
也就是任何一个胡思乱想的人，你那颗心，能经过一定地修炼，参禅悟道，最后又能够变成清净，变成正知正见。把那个乱码结束了，换个程序又正知正见，一心不乱。
这个过程都是在一切如幻当中修的，并没有离开这些个幻化事相。就在这里面修出真心来，其实真心还一直在。真心一直不会亏损，只是你那个念头跟圆成实性不相应，真心活不出来。一般人老认为这个依他起性，都是“有”：有爹，有妈，有孩子，有众生，有什么老师，有领导。你这个老依他起性，这个老喜欢攀缘。
那么，如来是修证都完成了，就不用再打妄想了。人家赞美如来“智不得有无，而兴大悲心。”
一定放下那个“有”和“无”的这种二元对立，放下之后，本有的“圆成实性”，或者简单说即“成实性”就行，他是自己本来圆满，就是你没修正，他也在圆成状态不可改动。现在你能跳脱出来，从这个“遍计所执自性”里跳出来，又从“依他起性”里跳出来，那你就显露“圆成实性”了。这个就是清净之本。
三世诸佛都哀悯众生，众生有的跳不出来，悟不了这个一切如幻之理。原来悟了又不想出离，受了无量的苦，还在那儿忍，太能忍了。圣人，即佛菩萨还要帮着大家，依据这个觉醒之路，就可向觉者看齐，那圆觉也是我们心光，向自己的心中探求，这些个原理，都是心里的圣智，心法上的圆成，不是从外边儿学的。就是说：你已经是这样，三自性都在了，然后你如何用圆成实性来利己利人，是这样的禅修秘籍。你能做到就是跟如来这个大悲心一样，就能兴起正能量和大功德。
五、四智菩提楞伽行
“兴起大悲心”，那你要远离于“断、常”二见；“断、常”是颠倒的，这是二元对立。有断有常。
“世间恒如梦”，因为这些个假法，都是一场梦，不是真实的。如来把这个问题是认识透了，看破了。
“知不得有无”，而行大悲心。
你有常见也不对，有断见也不对。这个知见上解决了，你这个是心明眼亮，八识心王就能转识成智，眼耳鼻舌身前五识转为“成所作智”。大悲心也是真的，那你第六意识转为啥？转为“妙观察智”。第七识，末那识，转为智慧，就是“平等性智”。第八个叫阿赖耶识，转成智慧，叫“大圆镜智”。
他们之间，辗转相续，不断的，也有互相因果。互为因果就是八识心王里头，人间梦幻一般的人生，都是被意识给骗了。
因为如来，作为大彻大悟的本师，他是以正智来观一切缘，一切因缘果报。然后，他这个有了正观之后，他有正见，就是在“有”和“无”上，他不会去“心有所住”，他都是“心无所住”。其都是在无为的状态，也就是在涅槃寂静的根本上，或者叫“圆通”，依靠到圆通根上，这个不会出问题。
未找到圆通根本，不依靠圆通之根，而去起心动念，又是跑到那个树梢上去了，花里胡哨，又没有根。在树梢上最后形成歪瓜裂枣，就都假了。有根这才是圆满的。
无量众生要开悟，就是悟此理；然后，就不再去枉受众苦了；进而兴起大悲，这样的悲心，悲天悯人，救度众生的力量，正能量激活就不可同日而语。希望大家，都是按照这个赞佛偈，把楞伽心法，对照自己的心，那个菩提心，还有那个菩萨愿。
你行愿的力量也只有按照如来这样这个程度，你才能够轻轻松松的去行愿。你不看破，看不透红尘的话，你其实还是很累，容易想不通，就认为有障碍。其实你想通哪有障碍，一切如幻如画的，但是你就在这幻化当中，度尽众生无所度，功德恒存。
佛性非思量，若立佛性之有无，皆是有待而言的对机施教，故经典中所立之佛性是为了说明众生成佛这一超越性的根据，而不立佛性则是为了打破思量之佛性的概念执着。若悟得真实佛性则如人饮水冷暖自知，祖言：
“汝等谛听。后代迷人，若识众生，即是佛性;若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生;只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛;自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛;自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中;一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛?汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。”
众生之自性即是佛性，只要识得众生之五蕴皆空的道理，此空性是缘起法的真实本性，若识得此性即能成就中道解脱的大智慧。佛性一旦被开发，即不退转众生界，故云“自性若悟，众生是佛。”若心不达五蕴皆空，迷于我法二执，即使自性有万般妙用也无法呈现，故云“汝等心若险曲，即佛在众生中。”“一念平直”的平直指的是心的平等与心直契真实的境界，即是自性的解脱，离诸染垢，旷阔平坦，无有偏颇。此亦是《金刚经》云：“是法平等无有高下。”《维摩诘经》云：“直心是道场。”《高子遗书》云：“人之生也直，本体也，以直养而无害，工夫也。”
在六祖的开示中“心生种种法生，心灭种种法灭”是出自于《楞伽经》，通过上下文来分析，六祖这里所言的心既指本心佛性又指妄心无明，因为我们的佛性被虚妄的识所染。佛性能生万法，无论是有漏法还是无漏法，无论是善法还是恶法，都依于佛性而起。无漏清净善法是依佛性而生，有漏杂染法是凭依于佛性而起，就像波浪本无自性，然仍是依海水而起，波浪是因无明之风刮起，风平则浪静。故可理解为心本无生灭，而有生灭的心都是妄想依于本心的功用而起的妄相，若能了达“凡所有相，皆是虚妄”，则无明转为明。对于心性与佛性的问题，六祖进一步作偈来开示大家，经云：
“吾今留一偈，与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。”
此自性真佛偈曰：
“真如自性是真佛，邪见三毒是魔王，邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。”
真如是诸法之正体，亦是我们心性之体，如果要成佛就要找到我们真实的心性。邪见是五见之一，也可以说五见（我见、身见、边见、禁取见及邪见）统称为邪，若取五见之一的邪见，则意为拔无因果之理，故作恶不惧，闻善不称，此乃五见中最为邪恶，此见长养贪嗔痴三种根本烦恼而生一切轮回之杂染法，故此无明邪见与贪嗔痴三毒是扰乱我们自性的大魔王。充满邪念和烦恼时正是魔王居住在我们的身心内，而当我们正念生起观照如实之自性时即是妙觉如来住于心地。
“性中邪见三毒生，即是魔王来住舍，正见自除三毒心，魔变成佛真无假。”
我们的见地和我们的烦恼是密切相关的，当我们的见地不与真实相应，必定会在处理具体问题的时候引发矛盾，而当我们不愿悔改时，烦恼自然就引生了。凡夫的见地总是想抓住一个不稳定的对象，故佛陀一再强调世间的无常，但若不通达生命的轮回和善恶的因果，那无常也会变成消极的思维模式。我们的自性能生万法，但当自性被邪见和三毒所障时，所生的万法即是轮回的苦相，一旦冲破迷障后自性所生的万法才是庄严清净的身心世界。
“法身报身及化身，三身本来是一身，若向性中能自见，即是成佛菩提因。”
自性本具法身、化身与报身，然众生自性若迷，法身即是轮回，化身即是生老病死，报身即是妄想分别。众生若悟，则心包太虚，其法身遍一切，化身则是法身遍一切处的千百亿变化身，而报身就是圆满通达法界身心的智慧。若于迷处，三身则是苦惑业，若于悟处，三身则是解脱、般若、法身。此三身性中具足，若识得本心，三身则转为成佛妙法；若迷自本性，三身即堕入无始轮回。
“本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满真无穷。”
通常将三身中的法身定为心之体，化身依体而起用。此处六祖特别强调化身对于证得清净法身的作用。在《坛经》中所说的化身，更深刻的含义是指众生当前一念，因为六祖一再强调当下的正念对于修行的重要性，此念的清净是成佛的不二之路。马祖所言即心即佛，《大涅槃经》中所说缘因佛性，都是强调众生现前一念才是修行之本，离此念成佛别无他路。自性是无执的清净心，此心所起用之正念，时时呵护，时时长养，因为只有此念的相续不断才能成就圆满无尽的功德。
“淫性本是净性因，除淫即是净性身，性中各自离五欲，见性刹那即是真。”
淫欲染污之性亦是生自性清净法身之因地也，在《维摩诘经-弟子品》中云：“不断淫怒痴，亦不与俱，不灭痴爱，起于明脱。”意思是说要以智慧来驾驭世间法，于世间法不断亦不染。僧肇对这段经文的解释是：“断淫怒痴声闻也，淫怒痴俱凡夫也，大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。”从性相来说，淫欲之相不清净，而其性体亦无自性，不异真如；从转化来说，淫欲乃众生对自性的误用，若悟自性之真实，则可渐离爱染，并生智慧与利他心，从而助成菩提道的成熟与圆满。故除却对淫欲的妄想执着就是清净的法身了，若能于自性中除却对五欲的执着，则能于刹那之间体证到众生本具的天真自性佛。
“今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊，若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。”
今生若能值遇顿悟法门，并且当下回归自己的本性即是与见真佛无异，此即以心印心，实乃是因为心、佛、众生，其性本无差别。若修行人只想着到处寻觅外在的圆满，这种心外求法的心态本身就是不清净的，以不清净的心又怎能寻到真实的佛。大珠禅师云：“起心是天魔，不起心是阴魔，或起不起是烦恼魔。”魔即是我们着相的心，此心即是向外所求，将虚妄之相当做真实。
“若能心中自见真，有真即是成佛因，不见自性外觅佛，起心总是大痴人。”
吾人若能从自心中找到真实的自性，这自性就是我们成佛的因，故称之为佛性。《大涅槃经》将佛性分析为三：正因佛性、了因佛性、缘因佛性。正因佛性是不变的理体，了因佛性是实相观照的智慧，缘因佛性是开发般若智慧的各种缘起。从生活中做人的道理开始，学会尊重他人，学会涵养自己，当我们的恭敬心、感恩心生起时，执着也就随之放下了，此时善知识对我们的开示就很容易领会接纳，通过修行的各种助缘（缘因），启发我们本心（正因）所具有的般若智慧（了因）。若不能从自心上修而总是一味地向外觅佛，我们内在的邪见与三毒又如何降服得住，以邪见和三毒生起的成佛心恰恰与修行是本末倒置。
“顿教法门今已留，救度世人须自修，报汝当来学道者，不作此见大悠悠。”
六祖接着开示说，顿悟法门如今都已传授给大家，成佛是要利益众生的，但前提是唯有自己净心才有堪能去救度世人。奉告当世及来世的学道者，若不能具此正见，则会荒废修行的岁月而无有精进的工夫，佛门的精进是有燃烧烦恼的功用，否则修行再辛苦也只是苦行外道。
“汝等谛听。后代迷人，若识众生，即是佛性;若不识众生，万劫觅佛难逢。吾今教汝识自心众生，见自心佛性。欲求见佛，但识众生;只为众生迷佛，非是佛迷众生。自性若悟，众生是佛;自性若迷，佛是众生。自性平等，众生是佛;自性邪险，佛是众生。汝等心若险曲，即佛在众生中;一念平直，即是众生成佛。我心自有佛，自佛是真佛。自若无佛心，何处求真佛?汝等自心是佛，更莫狐疑。外无一物而能建立，皆是本心生万种法。故经云：心生种种法生，心灭种种法灭。”
众生之自性即是佛性，只要识得众生之五蕴皆空的道理，此空性是缘起法的真实本性，若识得此性即能成就中道解脱的大智慧。佛性一旦被开发，即不退转众生界，故云“自性若悟，众生是佛。”若心不达五蕴皆空，迷于我法二执，即使自性有万般妙用也无法呈现，故云“汝等心若险曲，即佛在众生中。”“一念平直”的平直指的是心的平等与心直契真实的境界，即是自性的解脱，离诸染垢，旷阔平坦，无有偏颇。此亦是《金刚经》云：“是法平等无有高下。”《维摩诘经》云：“直心是道场。”《高子遗书》云：“人之生也直，本体也，以直养而无害，工夫也。”
在六祖的开示中“心生种种法生，心灭种种法灭”是出自于《楞伽经》，通过上下文来分析，六祖这里所言的心既指本心佛性又指妄心无明，因为我们的佛性被虚妄的识所染。佛性能生万法，无论是有漏法还是无漏法，无论是善法还是恶法，都依于佛性而起。无漏清净善法是依佛性而生，有漏杂染法是凭依于佛性而起，就像波浪本无自性，然仍是依海水而起，波浪是因无明之风刮起，风平则浪静。故可理解为心本无生灭，而有生灭的心都是妄想依于本心的功用而起的妄相，若能了达“凡所有相，皆是虚妄”，则无明转为明。对于心性与佛性的问题，六祖进一步作偈来开示大家，经云：
“吾今留一偈，与汝等别，名自性真佛偈。后代之人，识此偈意，自见本心，自成佛道。”
此自性真佛偈曰：
“真如自性是真佛，邪见三毒是魔王，邪迷之时魔在舍，正见之时佛在堂。”
真如是诸法之正体，亦是我们心性之体，如果要成佛就要找到我们真实的心性。邪见是五见之一，也可以说五见（我见、身见、边见、禁取见及邪见）统称为邪，若取五见之一的邪见，则意为拔无因果之理，故作恶不惧，闻善不称，此乃五见中最为邪恶，此见长养贪嗔痴三种根本烦恼而生一切轮回之杂染法，故此无明邪见与贪嗔痴三毒是扰乱我们自性的大魔王。充满邪念和烦恼时正是魔王居住在我们的身心内，而当我们正念生起观照如实之自性时即是妙觉如来住于心地。
“性中邪见三毒生，即是魔王来住舍，正见自除三毒心，魔变成佛真无假。”
我们的见地和我们的烦恼是密切相关的，当我们的见地不与真实相应，必定会在处理具体问题的时候引发矛盾，而当我们不愿悔改时，烦恼自然就引生了。凡夫的见地总是想抓住一个不稳定的对象，故佛陀一再强调世间的无常，但若不通达生命的轮回和善恶的因果，那无常也会变成消极的思维模式。我们的自性能生万法，但当自性被邪见和三毒所障时，所生的万法即是轮回的苦相，一旦冲破迷障后自性所生的万法才是庄严清净的身心世界。
“法身报身及化身，三身本来是一身，若向性中能自见，即是成佛菩提因。”
自性本具法身、化身与报身，然众生自性若迷，法身即是轮回，化身即是生老病死，报身即是妄想分别。众生若悟，则心包太虚，其法身遍一切，化身则是法身遍一切处的千百亿变化身，而报身就是圆满通达法界身心的智慧。若于迷处，三身则是苦惑业，若于悟处，三身则是解脱、般若、法身。此三身性中具足，若识得本心，三身则转为成佛妙法；若迷自本性，三身即堕入无始轮回。
“本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满真无穷。”
通常将三身中的法身定为心之体，化身依体而起用。此处六祖特别强调化身对于证得清净法身的作用。在《坛经》中所说的化身，更深刻的含义是指众生当前一念，因为六祖一再强调当下的正念对于修行的重要性，此念的清净是成佛的不二之路。马祖所言即心即佛，《大涅槃经》中所说缘因佛性，都是强调众生现前一念才是修行之本，离此念成佛别无他路。自性是无执的清净心，此心所起用之正念，时时呵护，时时长养，因为只有此念的相续不断才能成就圆满无尽的功德。
“淫性本是净性因，除淫即是净性身，性中各自离五欲，见性刹那即是真。”
淫欲染污之性亦是生自性清净法身之因地也，在《维摩诘经-弟子品》中云：“不断淫怒痴，亦不与俱，不灭痴爱，起于明脱。”意思是说要以智慧来驾驭世间法，于世间法不断亦不染。僧肇对这段经文的解释是：“断淫怒痴声闻也，淫怒痴俱凡夫也，大士观淫怒痴即是涅槃，故不断不俱。”从性相来说，淫欲之相不清净，而其性体亦无自性，不异真如；从转化来说，淫欲乃众生对自性的误用，若悟自性之真实，则可渐离爱染，并生智慧与利他心，从而助成菩提道的成熟与圆满。故除却对淫欲的妄想执着就是清净的法身了，若能于自性中除却对五欲的执着，则能于刹那之间体证到众生本具的天真自性佛。
“今生若遇顿教门，忽悟自性见世尊，若欲修行觅作佛，不知何处拟求真。”
今生若能值遇顿悟法门，并且当下回归自己的本性即是与见真佛无异，此即以心印心，实乃是因为心、佛、众生，其性本无差别。若修行人只想着到处寻觅外在的圆满，这种心外求法的心态本身就是不清净的，以不清净的心又怎能寻到真实的佛。大珠禅师云：“起心是天魔，不起心是阴魔，或起不起是烦恼魔。”魔即是我们着相的心，此心即是向外所求，将虚妄之相当做真实。
“若能心中自见真，有真即是成佛因，不见自性外觅佛，起心总是大痴人。”
吾人若能从自心中找到真实的自性，这自性就是我们成佛的因，故称之为佛性。《大涅槃经》将佛性分析为三：正因佛性、了因佛性、缘因佛性。正因佛性是不变的理体，了因佛性是实相观照的智慧，缘因佛性是开发般若智慧的各种缘起。从生活中做人的道理开始，学会尊重他人，学会涵养自己，当我们的恭敬心、感恩心生起时，执着也就随之放下了，此时善知识对我们的开示就很容易领会接纳，通过修行的各种助缘（缘因），启发我们本心（正因）所具有的般若智慧（了因）。若不能从自心上修而总是一味地向外觅佛，我们内在的邪见与三毒又如何降服得住，以邪见和三毒生起的成佛心恰恰与修行是本末倒置。
“顿教法门今已留，救度世人须自修，报汝当来学道者，不作此见大悠悠。”
六祖接着开示说，顿悟法门如今都已传授给大家，成佛是要利益众生的，但前提是唯有自己净心才有堪能去救度世人。奉告当世及来世的学道者，若不能具此正见，则会荒废修行的岁月而无有精进的工夫，佛门的精进是有燃烧烦恼的功用，否则修行再辛苦也只是苦行外道。
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