山中
王勃 〔唐代〕
长江悲已滞，万里念将归。
况属高风晚，山山黄叶飞。
译文及注释

译文
长江好似已经滞流，在为我不停地悲伤。万里远游之人，思念着早日回归。
何况是高风送秋的傍晚时分，深山重重，黄叶在漫山飘飞。
注释
滞（zhì）：淹留。一说停滞，不流通。
万里：形容归程之长。念将归：有归乡之愿，但不能成行。
况属：何况是。属：恰逢，正当。高风：山中吹来的风。一说即秋风，指高风送秋的季节。▲

赏析

这首诗抒发了作者久滞异地，渴望早日回乡的思想感情。全诗语言洗练，情景交融，塑造了一个天涯游子的典型形象，其丰富的意象渲染了悲凉的氛围，衬托出诗人久客思归的凄苦心境。
第一句是主观化地写景：“长江悲已滞”。长江不会有悲感，有悲感的是诗人；长江日夜奔流不息，并无半点停滞，认为它滞重不畅的也是诗人。诗人为什么会有此感觉？第二句就清楚地说了出来：“万里念将归”。原来，他远离家乡滞留于此地山中已太久太久。“万里念将归”直接抒情，点明自己身在他乡，想到盼望已久的万里归程而深深感叹。“万里念将归”，似出自宋玉《九辩》“登山临水兮送将归”句。而《九辩》的“送将归”，至少有两种不同的解释：一为送别将归之人；一为送别将尽之岁。至于这句诗里的“将归”，如果从前面提到的《羁游饯别》、《别人四首》以及《王子安集》中另外一些客中送别的诗看，可以采前一解释；如果从此诗后半首的内容看，也可以取后一解释。但联系此句中的“念”字，则以解释为思归之念较好，也就是说，这句的“将归”和上句的“已滞”一样，都指望远怀乡之人，即诗人自己。但另有一说，把上句的“已滞”看作在异乡的客子之“悲”，把这句的“将归”看作万里外的家人之“念”，似也可通。这又是一个“诗无达诂”的例子。“悲”、“念”二字，是全篇之“眼”，直接抒发怀念故乡而不得归的悲愁情绪。诗的前两句中“长江”和“万里”是从空间上表述自己远在外地他乡，归家的路途遥远。“已滞”和“将归”是从时间上表明诗人长期滞留他乡，还没有归去。
从字面上看“况属高风晚，山山黄叶飞”这两句单纯是写景，但其实是通过写景，表达自己内心因思乡而凄楚的心情。诗人在山中望见了秋风萧瑟、黄叶飘零之景，这些既是实际的景物描写，同时表现诗人内心的萧瑟、凄凉。正因为诗人长期漂泊在外，所以内心因为思念家乡而分外悲凉，诗人又看到了秋天万物衰落的秋景，这就更增添了他思乡的愁绪。此二句没有一个直接表现感情的字眼，但渗透了诗人浓厚的感情。这里的秋天景色，兼寓“比”、“兴”之意。从“兴”的作用来看，在这样凄凉萧索的环境中，诗人的乡思是难忍和难以排解的。从“比”的作用看，这萧瑟秋风、飘零黄叶，正是诗人的萧瑟心境、飘零旅况的象征。这两句可能化用了宋玉《九辩》中的“悲哉，秋之为气也，萧瑟兮，草木摇落而变衰”的诗意，却用得没有模拟的痕迹，又使读者增添一层联想，对诗的意境起了深化作用。就整首诗来说，这两句所写之景是对一二两句所写之情起衬映作用的，而又有以景喻情的成分。当然，这个比拟是若即若离的。同时，把“山山黄叶飞”这样一个纯景色描写的句子安排在篇末，在写法上又是以景结情。南宋沈义父在《乐府指迷》中说：“结句须要放开，含有余不尽之意，以景结情最好。”这首诗的结句就有宕出远神之妙。
从通篇的艺术构思来看，诗人采用了“兴法起结”的艺术手法。一下笔便借景兴情，结尾处又以景结情，把所要抒写的思想感情融入一个生动、开阔的画面中，让读者从画中品味。这样，便收到了语虽尽而思绪无穷的艺术效果。该诗首尾三句写景，第二句抒情叙事，采取景情景的结构。由于情在诗结尾处藏于景中，所以《山中》的意境含蓄而耐人寻味。▲
创作背景

这首诗创作于公元672年（唐高宗咸亨二年），是王勃旅蜀后期时的作品。王勃被逐出沛王府后，无所事事，本想借着蜀地山水名胜以消解胸中的积愤。实际上，南国物候也为诗人增添了不少的乡思和烦忧。
参考资料：完善
1、梁川 等．唐诗三百首鉴赏．北京：北京理工大学出版社，2008：9-10
鉴赏

这是一首抒写旅愁归思的诗，大概作于王勃被废斥后在巴蜀作客期间。
诗的前半首是一联对句。诗人以“万里”对“长江”，是从地理概念上写远在异乡、归路迢迢的处境；以“将归”对“已滞”，是从时间概念上写客旅久滞、思归未归的状况。两句中的“悲”和“念”二字，则是用来点出因上述境况而产生的感慨和意愿。诗的后半首，即景点染，用眼前“高风晚”、“黄叶飞”的深秋景色，进一步烘托出这个“悲”和“念”的心情。
首句“长江悲已滞”，在字面上也许应解释为因长期滞留在长江边而悲叹。可以参证的有他的《羁游饯别》诗中的“游子倦江干”及《别人四首》之四中的“雾色笼江际”、“何为久留滞”诸句。但如果与下面“万里”句合看，可能诗人还想到长江万里、路途遥远而引起羁旅之悲。这首诗的题目是《山中》，也可能是诗人在山上望到长江而起兴，是以日夜滚滚东流的江水来对照自己长期滞留的旅况而产生悲思。与这句诗相似的有杜甫《成都府》诗中的名句“大江东流去，游子日月长”，以及谢脁的名句“大江流日夜，客心悲未央”。这里，“长江”与“已滞”以及“大江”与“游子”、“客心”的关系，诗人自己可以有各种联想，也任读者作各种联想。在一定范围内，理解可以因人而异，即所谓“诗无达诂”。
次句“万里念将归”，似出自宋玉《九辩》“登山临水兮送将归”句，而《九辩》的“送将归”，至少有两种不同的解释：一为送别将归之人；一为送别将尽之岁。至于这句诗里的“将归”，如果从前面提到的《羁游饯别》、《别人四首》以及《王子安文集》中另外一些客中送别的诗看，可以采前一解释；如果从此诗后半首的内容看，也可以取后一解释。但联系此句中的“念”字，则以解释为思归之念较好，也就是说，这句的“将归”和上句的“已滞”一样，都指望远怀乡之人，即诗人自己。但另有一说，把上句的“已滞”看作在异乡的客子之“悲”，把这句的“将归”看作万里外的家人之“念”，似也可通。这又是一个“诗无达诂”的例子。
三四两句“况属高风晚，山山黄叶飞”，写诗人在山中望见的实景，也含有从《九辩》“悲哉秋之为气也，萧瑟兮草木遥落而变衰”两句化出的意境。就整首诗来说，这两句所写之景是对一二两句所写之情起衬映作用的，而又有以景喻情的成分。这里，秋风萧瑟、黄叶飘零的景象，既用来衬映旅思乡愁，也可以说是用来比拟诗人的萧瑟心境、飘零旅况。当然，这个比拟是若即若离的。同时，把“山山黄叶飞”这样一个纯景色描写的句子安排在篇末，在写法上又是以景结情。南宋沈义父在《乐府指迷》中说：“结句须要放开，含有余不尽之意，以景结情最好。”这首诗的结句就有宕出远神、耐人寻味之妙。
诗歌在艺术上常常是抒情与写景两相结合、交织成篇的。明代谢榛在《四溟诗话》中说：“作诗本乎情、景。……景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗。”这首诗，前半抒情，后半写景。但诗人在山中、江边望见的高风送秋、黄叶纷飞之景，正是产生久客之悲、思归之念的触媒；而他登山临水之际又不能不是以我观物，执笔运思之时也不能不是缘情写景，因此，后半首所写之景又必然以前半首所怀之情为胚胎。诗中的情与景是互相作用、彼此渗透、融合为一的。前半首的久客思归之情，正因深秋景色的点染而加浓了它的悲怆色彩；后半首的风吹叶落之景，也因旅思乡情的注入而加强了它的感染力量。
王勃还有一首《羁春》诗：“客心千里倦，春事一朝归。还伤北园里，重见落花飞。”诗的韵脚与这首《山中》诗完全相同，抒写的也是羁旅之思，只是一首写于暮春，一首写于晚秋，季节不同，用来衬托情意的景物就有“落花飞”与“黄叶飞”之异。两诗参读，有助于进一步了解诗人的感情并领会诗笔的运用和变化。
王勃 〔唐代〕
长江悲已滞，万里念将归。
况属高风晚，山山黄叶飞。
译文及注释

译文
长江好似已经滞流，在为我不停地悲伤。万里远游之人，思念着早日回归。
何况是高风送秋的傍晚时分，深山重重，黄叶在漫山飘飞。
注释
滞（zhì）：淹留。一说停滞，不流通。
万里：形容归程之长。念将归：有归乡之愿，但不能成行。
况属：何况是。属：恰逢，正当。高风：山中吹来的风。一说即秋风，指高风送秋的季节。▲

赏析

这首诗抒发了作者久滞异地，渴望早日回乡的思想感情。全诗语言洗练，情景交融，塑造了一个天涯游子的典型形象，其丰富的意象渲染了悲凉的氛围，衬托出诗人久客思归的凄苦心境。
第一句是主观化地写景：“长江悲已滞”。长江不会有悲感，有悲感的是诗人；长江日夜奔流不息，并无半点停滞，认为它滞重不畅的也是诗人。诗人为什么会有此感觉？第二句就清楚地说了出来：“万里念将归”。原来，他远离家乡滞留于此地山中已太久太久。“万里念将归”直接抒情，点明自己身在他乡，想到盼望已久的万里归程而深深感叹。“万里念将归”，似出自宋玉《九辩》“登山临水兮送将归”句。而《九辩》的“送将归”，至少有两种不同的解释：一为送别将归之人；一为送别将尽之岁。至于这句诗里的“将归”，如果从前面提到的《羁游饯别》、《别人四首》以及《王子安集》中另外一些客中送别的诗看，可以采前一解释；如果从此诗后半首的内容看，也可以取后一解释。但联系此句中的“念”字，则以解释为思归之念较好，也就是说，这句的“将归”和上句的“已滞”一样，都指望远怀乡之人，即诗人自己。但另有一说，把上句的“已滞”看作在异乡的客子之“悲”，把这句的“将归”看作万里外的家人之“念”，似也可通。这又是一个“诗无达诂”的例子。“悲”、“念”二字，是全篇之“眼”，直接抒发怀念故乡而不得归的悲愁情绪。诗的前两句中“长江”和“万里”是从空间上表述自己远在外地他乡，归家的路途遥远。“已滞”和“将归”是从时间上表明诗人长期滞留他乡，还没有归去。
从字面上看“况属高风晚，山山黄叶飞”这两句单纯是写景，但其实是通过写景，表达自己内心因思乡而凄楚的心情。诗人在山中望见了秋风萧瑟、黄叶飘零之景，这些既是实际的景物描写，同时表现诗人内心的萧瑟、凄凉。正因为诗人长期漂泊在外，所以内心因为思念家乡而分外悲凉，诗人又看到了秋天万物衰落的秋景，这就更增添了他思乡的愁绪。此二句没有一个直接表现感情的字眼，但渗透了诗人浓厚的感情。这里的秋天景色，兼寓“比”、“兴”之意。从“兴”的作用来看，在这样凄凉萧索的环境中，诗人的乡思是难忍和难以排解的。从“比”的作用看，这萧瑟秋风、飘零黄叶，正是诗人的萧瑟心境、飘零旅况的象征。这两句可能化用了宋玉《九辩》中的“悲哉，秋之为气也，萧瑟兮，草木摇落而变衰”的诗意，却用得没有模拟的痕迹，又使读者增添一层联想，对诗的意境起了深化作用。就整首诗来说，这两句所写之景是对一二两句所写之情起衬映作用的，而又有以景喻情的成分。当然，这个比拟是若即若离的。同时，把“山山黄叶飞”这样一个纯景色描写的句子安排在篇末，在写法上又是以景结情。南宋沈义父在《乐府指迷》中说：“结句须要放开，含有余不尽之意，以景结情最好。”这首诗的结句就有宕出远神之妙。
从通篇的艺术构思来看，诗人采用了“兴法起结”的艺术手法。一下笔便借景兴情，结尾处又以景结情，把所要抒写的思想感情融入一个生动、开阔的画面中，让读者从画中品味。这样，便收到了语虽尽而思绪无穷的艺术效果。该诗首尾三句写景，第二句抒情叙事，采取景情景的结构。由于情在诗结尾处藏于景中，所以《山中》的意境含蓄而耐人寻味。▲
创作背景

这首诗创作于公元672年（唐高宗咸亨二年），是王勃旅蜀后期时的作品。王勃被逐出沛王府后，无所事事，本想借着蜀地山水名胜以消解胸中的积愤。实际上，南国物候也为诗人增添了不少的乡思和烦忧。
参考资料：完善
1、梁川 等．唐诗三百首鉴赏．北京：北京理工大学出版社，2008：9-10
鉴赏

这是一首抒写旅愁归思的诗，大概作于王勃被废斥后在巴蜀作客期间。
诗的前半首是一联对句。诗人以“万里”对“长江”，是从地理概念上写远在异乡、归路迢迢的处境；以“将归”对“已滞”，是从时间概念上写客旅久滞、思归未归的状况。两句中的“悲”和“念”二字，则是用来点出因上述境况而产生的感慨和意愿。诗的后半首，即景点染，用眼前“高风晚”、“黄叶飞”的深秋景色，进一步烘托出这个“悲”和“念”的心情。
首句“长江悲已滞”，在字面上也许应解释为因长期滞留在长江边而悲叹。可以参证的有他的《羁游饯别》诗中的“游子倦江干”及《别人四首》之四中的“雾色笼江际”、“何为久留滞”诸句。但如果与下面“万里”句合看，可能诗人还想到长江万里、路途遥远而引起羁旅之悲。这首诗的题目是《山中》，也可能是诗人在山上望到长江而起兴，是以日夜滚滚东流的江水来对照自己长期滞留的旅况而产生悲思。与这句诗相似的有杜甫《成都府》诗中的名句“大江东流去，游子日月长”，以及谢脁的名句“大江流日夜，客心悲未央”。这里，“长江”与“已滞”以及“大江”与“游子”、“客心”的关系，诗人自己可以有各种联想，也任读者作各种联想。在一定范围内，理解可以因人而异，即所谓“诗无达诂”。
次句“万里念将归”，似出自宋玉《九辩》“登山临水兮送将归”句，而《九辩》的“送将归”，至少有两种不同的解释：一为送别将归之人；一为送别将尽之岁。至于这句诗里的“将归”，如果从前面提到的《羁游饯别》、《别人四首》以及《王子安文集》中另外一些客中送别的诗看，可以采前一解释；如果从此诗后半首的内容看，也可以取后一解释。但联系此句中的“念”字，则以解释为思归之念较好，也就是说，这句的“将归”和上句的“已滞”一样，都指望远怀乡之人，即诗人自己。但另有一说，把上句的“已滞”看作在异乡的客子之“悲”，把这句的“将归”看作万里外的家人之“念”，似也可通。这又是一个“诗无达诂”的例子。
三四两句“况属高风晚，山山黄叶飞”，写诗人在山中望见的实景，也含有从《九辩》“悲哉秋之为气也，萧瑟兮草木遥落而变衰”两句化出的意境。就整首诗来说，这两句所写之景是对一二两句所写之情起衬映作用的，而又有以景喻情的成分。这里，秋风萧瑟、黄叶飘零的景象，既用来衬映旅思乡愁，也可以说是用来比拟诗人的萧瑟心境、飘零旅况。当然，这个比拟是若即若离的。同时，把“山山黄叶飞”这样一个纯景色描写的句子安排在篇末，在写法上又是以景结情。南宋沈义父在《乐府指迷》中说：“结句须要放开，含有余不尽之意，以景结情最好。”这首诗的结句就有宕出远神、耐人寻味之妙。
诗歌在艺术上常常是抒情与写景两相结合、交织成篇的。明代谢榛在《四溟诗话》中说：“作诗本乎情、景。……景乃诗之媒，情乃诗之胚，合而为诗。”这首诗，前半抒情，后半写景。但诗人在山中、江边望见的高风送秋、黄叶纷飞之景，正是产生久客之悲、思归之念的触媒；而他登山临水之际又不能不是以我观物，执笔运思之时也不能不是缘情写景，因此，后半首所写之景又必然以前半首所怀之情为胚胎。诗中的情与景是互相作用、彼此渗透、融合为一的。前半首的久客思归之情，正因深秋景色的点染而加浓了它的悲怆色彩；后半首的风吹叶落之景，也因旅思乡情的注入而加强了它的感染力量。
王勃还有一首《羁春》诗：“客心千里倦，春事一朝归。还伤北园里，重见落花飞。”诗的韵脚与这首《山中》诗完全相同，抒写的也是羁旅之思，只是一首写于暮春，一首写于晚秋，季节不同，用来衬托情意的景物就有“落花飞”与“黄叶飞”之异。两诗参读，有助于进一步了解诗人的感情并领会诗笔的运用和变化。
#历史那些事[超话]#古时有个书生上京赶考，傍晚进了一家酒馆休息。他叫了花生米和一壶小酒，喝了一口酸酸的，又夹了一粒花生米，正准备吃，身后忽然传来打闹声，回头一看，后面的人打起来了，等他转过身，花生米竟然变成了黑色的石头······
书生姓谢，单名一个封字。这谢封虽然是个书生，但是人却非常大胆，有勇有谋，颇有几分本事。
这年秋天，谢封上京赶考，考完后便收拾行囊回家，接连走了好几天，人免不了有些疲惫，就在谢封提不起精神的时候，忽然看到前面不远处有个小酒馆，酒馆的酒幌子在秋风的吹拂下飘动着，上面一个大大的“酒”字十分显眼。
谢封心头高兴了几分，加快脚步往酒馆走去，到门口，迎面又遇到一个书生，两人一起走进了酒馆。大概是因为附近就这么一家酒馆，谢封进去后，发现里面人还挺多的，本就不大的酒馆只剩下了一张桌子。
谢封朝刚刚跟自己一起进来的书生做了一个揖，说道：“这位兄台，咱们一起拼个桌？”
书生也回了一礼：“当然可以，在下姓李，不知兄台贵姓？”
谢封道：“免贵姓谢。”
本就是萍水相逢，两人也没有深交的意思，便各自落座。谢封让店小二给自己上了一壶酒，又要了一盘花生米和卤牛肉下酒，李书生也要了同样的东西。
一会儿，店小二便手脚麻利地将两人的酒和小菜送上了桌子。
谢封给自己倒了一杯酒，浅浅地抿了一口，却发现这酒发酸，实在是不是什么好酒，但有总比没有好。谢封又空口喝了几口，吃了一块牛肉，正夹住一粒花生米打算吃的时候，身后忽然传来一阵打闹声。
谢封好奇，便回头看了过去，正是他们身后左手边的一桌打起来了。谢封是个颇有侠义之心的人，见状便放下手中的筷子，过去劝架：“大家有事好商量啊，在一起喝酒都是缘分，别伤了和气。”
说完就拉着其中一个人往旁边走，这一拉，谢封发现，触手竟然冰凉冰凉的，他心里有些诧异，感觉不对劲，便刻意打量了一下四周，这一看，谢封才发现，桌子上的东西竟然全都变得黑乎乎的，整个酒馆散发出一股难闻的腐败味道。
而原本笑的一脸和气的老板娘，此时竟然直接飘到了谢封面前。
谢封浑身鸡皮疙瘩都冒出来了，心知这是不小心进了鬼店了，谢封回身就抓住李书生准备往外跑，谁知道李书生却一动也不动，谢封一看他竟然吓傻了。
老板娘伸出长长的指甲往两人抓来，李书生吓得一下子就晕倒了。
谢封想走，但是丢下李书生不管也过意不去，索性便又坐到了桌子上，伸手端起酒杯朝女鬼老板娘说道：“你是酒馆主人，我们都是客人，老板娘你得陪我们喝一杯才是！”
老板娘听了，竟然也停下了动作，在谢封对面坐了下来，说道：“你这书生倒是胆子大，看到我们是鬼竟然不逃走，还敢和我喝酒，行，就冲你这个胆色，这杯酒我喝了！”
谢封接连敬了三杯酒，不过他都没喝，而是悄悄倒进了袖口，幸好酒馆里灯光比较暗，酒水倒在衣物上也看不出什么。
老板娘叹了一口气，缓缓说道：“其实，我们就是寂寞想找个人一起喝酒而已。我生前就经营了一家酒馆，很喜欢热闹，死了后索性也开了个酒馆，可是，这些恶鬼总是过来喝酒，时不时还打架，还不付账，我心里也好苦啊！这次遇到你这么个书生，居然敢陪我喝酒，我高兴啊！”
谢封奇怪地问道：“鬼界也这么不公平吗？”
老板娘点点头，忽然催促道：“你们快走吧，待会有一群更凶恶的鬼要来喝酒，看到你们的话，你们就完了。”
谢封见老板娘是真的为自己着想，想了想，从身上解了一个物件给她：“你拿着，这是一个专门辟男鬼的物件，拿着这个他们就不敢欺负你了！我看你这酒馆也别开了，另外做个营生吧。”
谢封拉起书生就出去了，老板娘放了一把火，酒馆就烧了起来。
半个月后，谢封终于回到了家里，刚到家，就发现自己房间桌子上有一坛酒，打开一闻，是难得一见的好酒。谢封有些奇怪，便问了问管家，管家道：“是一个酒铺的店小二送来的，说是他的老板娘托梦，说你帮了她一个大忙，特意送来感谢你的。”
谢封心知，老板娘必然已经脱困，心里也为其感到高兴·······
#历史故事#
书生姓谢，单名一个封字。这谢封虽然是个书生，但是人却非常大胆，有勇有谋，颇有几分本事。
这年秋天，谢封上京赶考，考完后便收拾行囊回家，接连走了好几天，人免不了有些疲惫，就在谢封提不起精神的时候，忽然看到前面不远处有个小酒馆，酒馆的酒幌子在秋风的吹拂下飘动着，上面一个大大的“酒”字十分显眼。
谢封心头高兴了几分，加快脚步往酒馆走去，到门口，迎面又遇到一个书生，两人一起走进了酒馆。大概是因为附近就这么一家酒馆，谢封进去后，发现里面人还挺多的，本就不大的酒馆只剩下了一张桌子。
谢封朝刚刚跟自己一起进来的书生做了一个揖，说道：“这位兄台，咱们一起拼个桌？”
书生也回了一礼：“当然可以，在下姓李，不知兄台贵姓？”
谢封道：“免贵姓谢。”
本就是萍水相逢，两人也没有深交的意思，便各自落座。谢封让店小二给自己上了一壶酒，又要了一盘花生米和卤牛肉下酒，李书生也要了同样的东西。
一会儿，店小二便手脚麻利地将两人的酒和小菜送上了桌子。
谢封给自己倒了一杯酒，浅浅地抿了一口，却发现这酒发酸，实在是不是什么好酒，但有总比没有好。谢封又空口喝了几口，吃了一块牛肉，正夹住一粒花生米打算吃的时候，身后忽然传来一阵打闹声。
谢封好奇，便回头看了过去，正是他们身后左手边的一桌打起来了。谢封是个颇有侠义之心的人，见状便放下手中的筷子，过去劝架：“大家有事好商量啊，在一起喝酒都是缘分，别伤了和气。”
说完就拉着其中一个人往旁边走，这一拉，谢封发现，触手竟然冰凉冰凉的，他心里有些诧异，感觉不对劲，便刻意打量了一下四周，这一看，谢封才发现，桌子上的东西竟然全都变得黑乎乎的，整个酒馆散发出一股难闻的腐败味道。
而原本笑的一脸和气的老板娘，此时竟然直接飘到了谢封面前。
谢封浑身鸡皮疙瘩都冒出来了，心知这是不小心进了鬼店了，谢封回身就抓住李书生准备往外跑，谁知道李书生却一动也不动，谢封一看他竟然吓傻了。
老板娘伸出长长的指甲往两人抓来，李书生吓得一下子就晕倒了。
谢封想走，但是丢下李书生不管也过意不去，索性便又坐到了桌子上，伸手端起酒杯朝女鬼老板娘说道：“你是酒馆主人，我们都是客人，老板娘你得陪我们喝一杯才是！”
老板娘听了，竟然也停下了动作，在谢封对面坐了下来，说道：“你这书生倒是胆子大，看到我们是鬼竟然不逃走，还敢和我喝酒，行，就冲你这个胆色，这杯酒我喝了！”
谢封接连敬了三杯酒，不过他都没喝，而是悄悄倒进了袖口，幸好酒馆里灯光比较暗，酒水倒在衣物上也看不出什么。
老板娘叹了一口气，缓缓说道：“其实，我们就是寂寞想找个人一起喝酒而已。我生前就经营了一家酒馆，很喜欢热闹，死了后索性也开了个酒馆，可是，这些恶鬼总是过来喝酒，时不时还打架，还不付账，我心里也好苦啊！这次遇到你这么个书生，居然敢陪我喝酒，我高兴啊！”
谢封奇怪地问道：“鬼界也这么不公平吗？”
老板娘点点头，忽然催促道：“你们快走吧，待会有一群更凶恶的鬼要来喝酒，看到你们的话，你们就完了。”
谢封见老板娘是真的为自己着想，想了想，从身上解了一个物件给她：“你拿着，这是一个专门辟男鬼的物件，拿着这个他们就不敢欺负你了！我看你这酒馆也别开了，另外做个营生吧。”
谢封拉起书生就出去了，老板娘放了一把火，酒馆就烧了起来。
半个月后，谢封终于回到了家里，刚到家，就发现自己房间桌子上有一坛酒，打开一闻，是难得一见的好酒。谢封有些奇怪，便问了问管家，管家道：“是一个酒铺的店小二送来的，说是他的老板娘托梦，说你帮了她一个大忙，特意送来感谢你的。”
谢封心知，老板娘必然已经脱困，心里也为其感到高兴·······
#历史故事#
「自性」一詞由來：
自性，是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘、還是大乘，是教下、抑或是宗下，都有談到「自性」。大意主要有：其一，謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》：「知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅。」其二，謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》：「初能遍計自性雲何？有義：八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別，主要有八宗。一是三論宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是賢首宗又名華嚴宗，五是禪宗，六是淨土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過，由於各家的核心思想不同，所以賦予的含義也不一樣，具體來說：
（1）有部的自性：因緣聚合的有為現象中，具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間，即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間：行世間、有情世間、空間世間。空間世間，也就是我們所處的這個物質世界。有部，具稱說一切有部，是上座部流出的大部派，盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」：「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》；「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有，法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，瞭解為複雜的綜合體，分析復合體而發現內在單一的本質，就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰：「地雲何？答：顯形色，此世俗想施設。……地界雲何？答：堅性觸，此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從復合的總聚，而探得一一法的自性，也稱為分。分是不可再分析的，也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」此外自性，還有本性等別名，顯示了一切法自性，是自有、自成的，永恆存在的，所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變，非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問，在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恆有，無增無減，約依作用，說有說無。諸聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。」這是說，諸法實體在三世中恆有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問：諸行自性有轉變不?設爾何失，若有轉變，雲何諸法不捨自相？若無轉變，雲何此中說有住導？答：應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變;有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說。自體是恆住自性，如如不變的，因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性，六祖慧能大師如是說:「善知識！世界虛空，能含萬物色相。日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草木從林。惡人善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是！」
（2）中觀家的自性：破斥有部的自性，提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統，且受般若經新思潮的鼓舞，他所著的《中論》，因高度濃縮語言的頌文形式，種下日後詮釋上的爭端，帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余，並沒有被它收編或擊倒，反而依照中觀思想的原理，提出一個可以超越唯識思想的辦法，那就是立於真、俗二諦的觀點上，從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點，而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間，印度佛教史上是部派佛教盛行時期，由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間，有龍樹大士出世，因感於有部思想不契合佛意，遂依《般若經》，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，針對著有部三世實有、法體恆有的思想，給予猛烈的評擊。同時，高竪緣起無自性的中道法幢，在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的。性空，謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自體，沒有自體所以性空。自性與緣起，從有部的立場去看，本來可以並立而相成的，但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的，有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生，那就必然沒有自性。因此，緣起必然性空，性空才能建立緣起，只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立，而且也是落於常見了。
自性，是佛學典籍中經常出現的一個重要概念。在佛教的各個宗派中，不論是小乘、還是大乘，是教下、抑或是宗下，都有談到「自性」。大意主要有：其一，謂事物的本體、本質。比如《維摩詰所說經•卷上•弟子品第三》：「知諸法如幻相，無自性、無他性，本自不然，今則無滅。」其二，謂事物的存在狀態。比如《成唯識論•卷八》：「初能遍計自性雲何？有義：八識及諸心所有漏攝者皆能遍計，虛妄分別為自性故；皆似所取、能取現故；說阿賴耶以遍計所執自性妄執種為所緣故。」中國佛教出現過許多派別，主要有八宗。一是三論宗又名法性宗，二是瑜伽宗又名法相宗，三是天台宗，四是賢首宗又名華嚴宗，五是禪宗，六是淨土宗，七是律宗，八是密宗又名真言宗。這就是通常所說的性、相、台、賢、禪、淨、律、密八大宗派。不過，由於各家的核心思想不同，所以賦予的含義也不一樣，具體來說：
（1）有部的自性：因緣聚合的有為現象中，具有自生、自成、永恆存在的自體。上座部佛教的空間世間。世間，即以崩潰、破碎、破壞、毀滅之義而為「世間」。 有三種世間：行世間、有情世間、空間世間。空間世間，也就是我們所處的這個物質世界。有部，具稱說一切有部，是上座部流出的大部派，盛行於西北印加濕彌羅一帶。主要論典有「六足一身」：「六足」即《法蘊足論》、《集導門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》和《論身足論》；「一身」是《大毗婆沙論》、及《發智論》等。其理論特點是三世實有，法體恆有。在《大毗婆沙論》中有自性門，說明某法的體性是什麼，這就是出體。有部論師對世間、身心一切現象，瞭解為複雜的綜合體，分析復合體而發現內在單一的本質，就是自性。這就是實有與假有。如《大毗婆沙論》卷一三三曰：「地雲何？答：顯形色，此世俗想施設。……地界雲何？答：堅性觸，此是勝義能造地體。」這裡把地分為二種:常識中的地，是和合有，是世俗假想施設而非真實的；佛說的地界，那是勝義有。從復合的總聚，而探得一一法的自性，也稱為分。分是不可再分析的，也稱為我。又如《大毗婆沙論》卷九曰:「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」此外自性，還有本性等別名，顯示了一切法自性，是自有、自成的，永恆存在的，所以《大毗婆沙論》卷二十一曰:「諸法實體恆無轉變，非因果故。」阿毗達磨大毗婆沙論卷第一百四十九。對於這樣恆有的自性，與現實的無常生滅現象似乎相違，與緣起因果也徬佛不合。針對這些疑問，在《大毗婆沙論》中有著詳細的解釋說明。如《大毗婆沙論》卷七十六曰:「未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立。體實恆有，無增無減，約依作用，說有說無。諸聚集物，依實有事，假施設有，時有時無。」這是說，諸法實體在三世中恆有，不能說從無而有，有已還無的，但依作用可以說有說無。又如《大毗婆沙論》卷三十九曰:「問：諸行自性有轉變不?設爾何失，若有轉變，雲何諸法不捨自相？若無轉變，雲何此中說有住導？答：應說諸行自性無有轉變。復次有因緣故說無轉變，有因緣故說有轉變。有因緣故說無轉變者，謂一切法各住自體、自我、自物、自性、自相，無有轉變;有因緣故有轉變者，謂有為法得勢時生，失勢時滅……故有轉變。」這可見有為法的生滅有無，約作用、功能而說。自體是恆住自性，如如不變的，因此稱為恆有。對於般若空性智慧無量的包容屬性，六祖慧能大師如是說:「善知識！世界虛空，能含萬物色相。日月星辰，山河大地，泉源溪澗，草木從林。惡人善法，天堂地獄，一切大海，須彌諸山，總在空中。世人性空，亦復如是！」
（2）中觀家的自性：破斥有部的自性，提出無自性。龍樹不但熟諳印度非佛教的思想傳統，且受般若經新思潮的鼓舞，他所著的《中論》，因高度濃縮語言的頌文形式，種下日後詮釋上的爭端，帶動中觀學派的發展。中觀學派在接受唯識思想的挑戰與刺激之余，並沒有被它收編或擊倒，反而依照中觀思想的原理，提出一個可以超越唯識思想的辦法，那就是立於真、俗二諦的觀點上，從世俗諦的立場安立「唯識無境」的觀點，而在勝義真理的立場上採取「一切法畢竟空」的中觀派的觀點。在佛滅度後的五、六百年間，印度佛教史上是部派佛教盛行時期，由其是一切有部影響極大。到了佛滅度後七百年間，有龍樹大士出世，因感於有部思想不契合佛意，遂依《般若經》，造《中論》、《十二門論》、《大智度論》等，針對著有部三世實有、法體恆有的思想，給予猛烈的評擊。同時，高竪緣起無自性的中道法幢，在印度佛教史上放出異常的光彩。中觀家的核心思想，就是緣起性空。緣起，即宇宙間一切有為現象，都是因緣和合而生起的。性空，謂由因緣和合而生起的一切現象，皆無自性。《大智度論》卷三十一曰:「性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法，若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。」又如《中論·四諦品》曰:「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦名中道義。未曾有一法，不從因緣生，是故一切法，無不是空者。」這是說一切法無不是緣起，緣起法必然沒有自體，沒有自體所以性空。自性與緣起，從有部的立場去看，本來可以並立而相成的，但到了中觀家的經論里就變成水火不容了。以自性是自有、自成、永恆存在的，有自性就不必待緣起。既然待因緣和合而生，那就必然沒有自性。因此，緣起必然性空，性空才能建立緣起，只有這樣才是符合中道。像有部所說不僅不能建立，而且也是落於常見了。
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