封住“涌泉穴”，能够自动打通十二经络！
#就这一刻#
峄山兴国寺
一位养生者的亲身感悟
想了解这个方法的原理，先来认识一下“涌泉穴”吧，这样更容易理解。涌泉穴在人的足底前三分之一中间处，在足底人字沟里。涌泉，顾名思义，就是泉水奔涌而出的意思。在中医经络学中，涌泉穴是一个十分重要的穴位。中医认为涌泉穴是我们人体生命的泉眼。很多人知道这样一句话：“人老脚先老，治病先治脚”，而脚的正中心是涌泉。肾是人的先天之本，肾主水，主管人体的水液代谢以及泌尿生殖系统，而肾经的起始之穴就是涌泉。由此可见，涌泉穴可谓集多个“重中之重”于一身。
中医认为涌泉穴有这样的功效：通关，开窍，安神，镇静，其主治病症有：神经衰弱、精力减退、倦怠感、妇女病、失眠、多眠症、高血压、晕眩、焦躁、糖尿病、过敏性鼻炎、更年期障碍、怕冷症、肾脏病、头顶痛，头晕，眼花，咽喉痛，舌干，失音，小便不利，大便难，小儿惊风，足心热，癫疾，霍乱转筋，昏厥等等。
为什么古人把这个在人体最低的位置的穴位叫做“涌泉”。我们都知道，泉水是向上喷出的叫做泉水。
我们都知道济南有七十二泉，那一个泉水都是从地下喷出地面的。而在我们的足底，我们天天都在行走，即便是不行走，足底基本上也是向下的，除非我们有意的把足底朝上，否则，足底相对于我们的身体而言都是在最下面的，这样我们就可以想想，如果我们把这个穴位打开，那么，我们体内的经气是向下流出了，就好像老师告诉我们把病气从涌泉穴排出一样，这样，就不能称之为“泉"字了。我们都知道，古人对于一个名字的运用是非常谨慎的，为什么要把这个人体最低位置的穴位叫“涌泉”呢？
上个月，由于很多的原因，我患肺炎，由于开始在外面出门，加上我自己的大意，没有去理会这个病，因为以前我从来都不把疾病当一回事，所谓病了，就是坚持三天不吃药，一般靠自己的抵抗能力，或者是我十分相信我的修行能力，相信自己的真气会把疾病赶走。所以，这么多年以来，我都是这样面对疾病的。一般来讲都是在三天之内不药而愈的。这次得病我也是这样认为的，根本就没有把这个病当成一回事。该做什么做什么，就是不吃药。也许是天意吧，这次疾病并没有像我想象的那样很快的痊愈，而且是变本加厉，越来越厉害，加上我在外面有些劳累。病情一天天的在加重中。最后病情发展到我每天咳嗽的不能睡觉了，而且，全身痛疼，整个胸部疼的不敢咳嗽。每次咳嗽的时候，首先要用双臂紧紧地夹住自己的胸部，然后再去咳嗽。在夜深人静的时候，我甚至能感觉到我的肺在呼吸是舒张收缩时与胸膜的接触分离的过程。我知道我的胸膜已经发炎了。这时，我才知道我的病已经不轻了。这时我才想起治疗了。
这时我已经回到家里，于是自己给自己开方子治疗，中西医一起来，用最低级的抗生素，然后配上中草药。这样连续治疗了六天，症状减轻了。我也就把药停下来。我开始思考怎样找到自己体内的良药。医院的医生都在劝我还要继续吃药，不能停药啊。我都是笑笑，因为我知道自己的病情。虽然症状缓解了，但是，每天的咳嗽咳痰还是很多，尤其的自己的咽喉部就好像摸了辣椒面一样。咽喉部稍有一点痰，马上就咳嗽不止，直到把那点痰咳嗽出来才能停止。我自己明白这时典型的肾水不济的现象。当时肺气非常的虚弱，有的时候想用力把自己嘴里的痰吐出去，结果把痰吐到嘴边。根本不能象以前那样可以把一口痰吐得很远的地方。
该怎样治疗自己的这个病？该从哪里下手？我慢慢的思考这个问题。病情还是那样，没有进展，也没有加重。

上个周五，我在网上和一位同行聊天。在聊天中，他谈起这些天他遇见一位行脚僧。光着脚行走，而且，身体非常的健康。他说他问过他行走的秘诀在哪里，那位行脚僧只是告诉走路时用脚后跟着地。别的什么再也不说了。他告诉我也可以让脚后跟着地走走看，也许能好。说实在的，我根本不信这个话。因为理论上讲不通的。
晚上我在散步的时候，又想起了这个话。我在思考既然行脚僧这样走自有他的秘密，这个秘密是不会轻易讲出来的。这个秘密在哪里？我边走边思考。我知道整个脚底只有一个穴位，那就是涌泉穴。难道与这个涌泉穴有什么关系？经过一段时间的常思，我豁然明白了。上面我的疑问一个个被我自己破解。我也明白该怎样去治疗我的病了。
当晚我回到家里，向老天借了一点无形的土气，把涌泉穴封死。结果效果很快就出来了，十分钟后，我的两只脚开始发热，是整个脚都发热，这股热气从脚部开始，顺着三阴经上行，接着又沿着督脉上行。半小时后，整个腰部热乎乎的，十分的舒服。接下来就是后背开始出汗，头部开始出汗，前胸出汗，我这才明白“涌泉”的意义，原来是当把涌泉穴封死后，足下的一阳初起，顺着经脉上行到前胸后背头部出汗了，这不是喷泉是什么？要知道，我封死涌泉穴后，我没有处在静坐当中，就是在正常状态当中。这个结果我还是没有完全确认。因为，这也许是巧合。本来那几天的天气就闷热，也许是巧合。
第二天早晨，我就发现，我的痰少多了，咳嗽也轻多了。当晚我还是按照自己所悟的去做，结果还是一样，阳气从足底开始上行，经过督脉到任脉。整个身体的是热乎乎的。当阳气经过前胸后背头部的时候，还是出汗，出汗如泉涌。
第三天，我的病情几乎没有了，只是偶尔的咳嗽，痰非常的少。晚上我还是按照这个方法进行。结果还阳气是那样运行。这是我突然发现，我以前因骑摩托车引起的膝关节疼痛不疼了。而且在膝关节周围出现好几个大大的红点，稍微有一点痒。我知道，这是把里面的病排出来的表现。我以前的脚汗特别的厉害，即便是冬天也是很厉害的。所以，我的鞋垫几乎需要一天一换。而今天发现这几天我的鞋垫没有换，自己拿出鞋垫一看，干干的，我的脚汗竟然也好了。
昨晚我还是这样做的，每晚拿出以前散步的时间，还是照常去散步，只是，借无形的土把涌泉穴封死去行走。真是舒服极了！
我终于明白古人把这个穴位叫“涌泉”的用意了。封死涌泉穴后，“泉水”才能在身体的上面喷出来，太妙了，封死涌泉穴，阳气从足底就发出来，这不正符合《震》卦的一阳初起的意义。
很多网友搞不懂怎样用无形的“土”封住涌泉穴，它的决窍就是：走路时脚跟走路，这样走路时，为了维持平衡，人的脚趾会暗暗的翘起来，这样就能拉紧的肌肉，无形中起到一个封住涌泉穴的作用。
还有一种方法是搓涌泉穴，可能有网友会问，搓涌泉穴为什么能够封住涌泉穴呢？因为搓涌泉穴能够产生热量，而热是上升的，能够把阳气往上运行，从而封住涌泉穴。记住只有把涌泉穴搓热，才能封住涌泉穴，搓的越热，封的越牢固，效果也越显著。
北宋大文学家苏东坡不仅精通文理，也深谙养生之道，搓擦脚心是他每日必做的功课，所以虽年逾花甲仍然精力旺盛。据记载：有一次，苏东坡到山中去拜会他的佛门好友佛印法师，在那里谈天说地，酌酒吟诗，不知不觉已过半夜，无法回城，只好下榻寺里歇宿。就寝前苏东坡脱去衣帽鞋袜，闭目盘膝而坐，先用右手按摩左脚心，再换左手擦右脚心。睡在对面床上的佛印见状，便打趣道：“学士打禅坐，默念阿弥陀，想随观音去，家中有老婆，奈何!”苏东坡擦完脚心，睁开双目笑着说：“东坡擦脚心，并非随观音，只为明双目，世事看分明。”东坡居士所擦脚心正是涌泉穴的所在，他称此法能使人面色红润、腿脚轻快、不染疾病，所以日常总把它当做一门功课来做。
#就这一刻#
峄山兴国寺
一位养生者的亲身感悟
想了解这个方法的原理，先来认识一下“涌泉穴”吧，这样更容易理解。涌泉穴在人的足底前三分之一中间处，在足底人字沟里。涌泉，顾名思义，就是泉水奔涌而出的意思。在中医经络学中，涌泉穴是一个十分重要的穴位。中医认为涌泉穴是我们人体生命的泉眼。很多人知道这样一句话：“人老脚先老，治病先治脚”，而脚的正中心是涌泉。肾是人的先天之本，肾主水，主管人体的水液代谢以及泌尿生殖系统，而肾经的起始之穴就是涌泉。由此可见，涌泉穴可谓集多个“重中之重”于一身。
中医认为涌泉穴有这样的功效：通关，开窍，安神，镇静，其主治病症有：神经衰弱、精力减退、倦怠感、妇女病、失眠、多眠症、高血压、晕眩、焦躁、糖尿病、过敏性鼻炎、更年期障碍、怕冷症、肾脏病、头顶痛，头晕，眼花，咽喉痛，舌干，失音，小便不利，大便难，小儿惊风，足心热，癫疾，霍乱转筋，昏厥等等。
为什么古人把这个在人体最低的位置的穴位叫做“涌泉”。我们都知道，泉水是向上喷出的叫做泉水。
我们都知道济南有七十二泉，那一个泉水都是从地下喷出地面的。而在我们的足底，我们天天都在行走，即便是不行走，足底基本上也是向下的，除非我们有意的把足底朝上，否则，足底相对于我们的身体而言都是在最下面的，这样我们就可以想想，如果我们把这个穴位打开，那么，我们体内的经气是向下流出了，就好像老师告诉我们把病气从涌泉穴排出一样，这样，就不能称之为“泉"字了。我们都知道，古人对于一个名字的运用是非常谨慎的，为什么要把这个人体最低位置的穴位叫“涌泉”呢？
上个月，由于很多的原因，我患肺炎，由于开始在外面出门，加上我自己的大意，没有去理会这个病，因为以前我从来都不把疾病当一回事，所谓病了，就是坚持三天不吃药，一般靠自己的抵抗能力，或者是我十分相信我的修行能力，相信自己的真气会把疾病赶走。所以，这么多年以来，我都是这样面对疾病的。一般来讲都是在三天之内不药而愈的。这次得病我也是这样认为的，根本就没有把这个病当成一回事。该做什么做什么，就是不吃药。也许是天意吧，这次疾病并没有像我想象的那样很快的痊愈，而且是变本加厉，越来越厉害，加上我在外面有些劳累。病情一天天的在加重中。最后病情发展到我每天咳嗽的不能睡觉了，而且，全身痛疼，整个胸部疼的不敢咳嗽。每次咳嗽的时候，首先要用双臂紧紧地夹住自己的胸部，然后再去咳嗽。在夜深人静的时候，我甚至能感觉到我的肺在呼吸是舒张收缩时与胸膜的接触分离的过程。我知道我的胸膜已经发炎了。这时，我才知道我的病已经不轻了。这时我才想起治疗了。
这时我已经回到家里，于是自己给自己开方子治疗，中西医一起来，用最低级的抗生素，然后配上中草药。这样连续治疗了六天，症状减轻了。我也就把药停下来。我开始思考怎样找到自己体内的良药。医院的医生都在劝我还要继续吃药，不能停药啊。我都是笑笑，因为我知道自己的病情。虽然症状缓解了，但是，每天的咳嗽咳痰还是很多，尤其的自己的咽喉部就好像摸了辣椒面一样。咽喉部稍有一点痰，马上就咳嗽不止，直到把那点痰咳嗽出来才能停止。我自己明白这时典型的肾水不济的现象。当时肺气非常的虚弱，有的时候想用力把自己嘴里的痰吐出去，结果把痰吐到嘴边。根本不能象以前那样可以把一口痰吐得很远的地方。
该怎样治疗自己的这个病？该从哪里下手？我慢慢的思考这个问题。病情还是那样，没有进展，也没有加重。

上个周五，我在网上和一位同行聊天。在聊天中，他谈起这些天他遇见一位行脚僧。光着脚行走，而且，身体非常的健康。他说他问过他行走的秘诀在哪里，那位行脚僧只是告诉走路时用脚后跟着地。别的什么再也不说了。他告诉我也可以让脚后跟着地走走看，也许能好。说实在的，我根本不信这个话。因为理论上讲不通的。
晚上我在散步的时候，又想起了这个话。我在思考既然行脚僧这样走自有他的秘密，这个秘密是不会轻易讲出来的。这个秘密在哪里？我边走边思考。我知道整个脚底只有一个穴位，那就是涌泉穴。难道与这个涌泉穴有什么关系？经过一段时间的常思，我豁然明白了。上面我的疑问一个个被我自己破解。我也明白该怎样去治疗我的病了。
当晚我回到家里，向老天借了一点无形的土气，把涌泉穴封死。结果效果很快就出来了，十分钟后，我的两只脚开始发热，是整个脚都发热，这股热气从脚部开始，顺着三阴经上行，接着又沿着督脉上行。半小时后，整个腰部热乎乎的，十分的舒服。接下来就是后背开始出汗，头部开始出汗，前胸出汗，我这才明白“涌泉”的意义，原来是当把涌泉穴封死后，足下的一阳初起，顺着经脉上行到前胸后背头部出汗了，这不是喷泉是什么？要知道，我封死涌泉穴后，我没有处在静坐当中，就是在正常状态当中。这个结果我还是没有完全确认。因为，这也许是巧合。本来那几天的天气就闷热，也许是巧合。
第二天早晨，我就发现，我的痰少多了，咳嗽也轻多了。当晚我还是按照自己所悟的去做，结果还是一样，阳气从足底开始上行，经过督脉到任脉。整个身体的是热乎乎的。当阳气经过前胸后背头部的时候，还是出汗，出汗如泉涌。
第三天，我的病情几乎没有了，只是偶尔的咳嗽，痰非常的少。晚上我还是按照这个方法进行。结果还阳气是那样运行。这是我突然发现，我以前因骑摩托车引起的膝关节疼痛不疼了。而且在膝关节周围出现好几个大大的红点，稍微有一点痒。我知道，这是把里面的病排出来的表现。我以前的脚汗特别的厉害，即便是冬天也是很厉害的。所以，我的鞋垫几乎需要一天一换。而今天发现这几天我的鞋垫没有换，自己拿出鞋垫一看，干干的，我的脚汗竟然也好了。
昨晚我还是这样做的，每晚拿出以前散步的时间，还是照常去散步，只是，借无形的土把涌泉穴封死去行走。真是舒服极了！
我终于明白古人把这个穴位叫“涌泉”的用意了。封死涌泉穴后，“泉水”才能在身体的上面喷出来，太妙了，封死涌泉穴，阳气从足底就发出来，这不正符合《震》卦的一阳初起的意义。
很多网友搞不懂怎样用无形的“土”封住涌泉穴，它的决窍就是：走路时脚跟走路，这样走路时，为了维持平衡，人的脚趾会暗暗的翘起来，这样就能拉紧的肌肉，无形中起到一个封住涌泉穴的作用。
还有一种方法是搓涌泉穴，可能有网友会问，搓涌泉穴为什么能够封住涌泉穴呢？因为搓涌泉穴能够产生热量，而热是上升的，能够把阳气往上运行，从而封住涌泉穴。记住只有把涌泉穴搓热，才能封住涌泉穴，搓的越热，封的越牢固，效果也越显著。
北宋大文学家苏东坡不仅精通文理，也深谙养生之道，搓擦脚心是他每日必做的功课，所以虽年逾花甲仍然精力旺盛。据记载：有一次，苏东坡到山中去拜会他的佛门好友佛印法师，在那里谈天说地，酌酒吟诗，不知不觉已过半夜，无法回城，只好下榻寺里歇宿。就寝前苏东坡脱去衣帽鞋袜，闭目盘膝而坐，先用右手按摩左脚心，再换左手擦右脚心。睡在对面床上的佛印见状，便打趣道：“学士打禅坐，默念阿弥陀，想随观音去，家中有老婆，奈何!”苏东坡擦完脚心，睁开双目笑着说：“东坡擦脚心，并非随观音，只为明双目，世事看分明。”东坡居士所擦脚心正是涌泉穴的所在，他称此法能使人面色红润、腿脚轻快、不染疾病，所以日常总把它当做一门功课来做。
《信心铭》释义
多言多虑，转不相应
说话多、分别也多，思考来思考去，只有更加与道不相应。所以，中国禅宗初祖达摩祖师，叫二祖慧可要外绝诸缘、内心无喘。外缘都绝离了，就不必再讲话；内心无喘――平静下来，就不会再思虑，然后才能入道。
绝言绝虑，无处不通
能够完全弃绝了言语和思考，就不论在什么时候、什么处所，都可以通达道，所谓“一念不生全体现”。
归根得旨，随照失宗
只有返本还源，回到生命的根本，才能领悟至道，明白祖师西来意。反之，如果有心去找道，随顺六根向外去用功，想要找到本性，那只有迷失方向了。
须臾返照，胜却前空
但是，只要能够在很短的时间内，返照自心，就有可能明白真心，胜过空的境界多多了。
前空转变，皆由妄见
修行修到身心皆空，算是很高的境界了。但为什么会有空？空为什么会变现种种境界？其实都是妄见有空，住在空上面所致。
不用求真，唯须息见
“真”就是真如、真心、真际。“真”不用求，求者本身就是真。真不自言真，若见有真，此真便是妄。真是相对于妄而言，众生迷而有妄，觉者方便立真，令众生知而离妄，离妄真亦无言。
“见”是知见、正见、见解……。“见”是众生六根迷于六尘，所产生的妄见，根尘是妄，依根尘产生的见，岂能离于妄？所以，求真是妄、见解亦是妄。
因此，你不需要去追求真心，只要把妄想息灭了，把知见放下了，把执着丢掉了，内心没有一切分别执着，才能相应于真心。
二见不住，慎勿追寻
“二见”就是相对的东西。例如：是真、是假，是有、是空，常见、断见，好还是坏……。这些对立的东西，都是因为我们妄见而有的。当我们用功到知道这些相对的知见都不对，同时能够不住于有和空等相对概念时，那个时候，就要注意，不要再去管它了。这对用功者，是很重要的，为什么呢？
才有是非，纷然失心
因为，只要有一点点的“是和非”、“对和错”的念头，便会引生了很多的是非念头来，那时候，你就落于二元对立的妄境，失去清净本心了。
所以，经说般若无知，六祖要人不思善、不思恶以会取本心。
二由一有，一亦莫守
当你用功到空有、是非，对错、能所不存的时候，心里就没有“二”了，只有“一”的感觉。知道一切二元相对都是由这“一”来，但“这个”也是不可以执着的，如果住于这个，对待就又会产生了。
一心不生，万法无咎
连这个心的观念都没有的话，就不会生起妄见分别，那么，“是法平等，无有高下”，“但自无心于万物，何妨万物常围绕。”一切诸法，其实没有是非、好坏、对错的。
无咎无法，不生不心
既然万法的存在，对我们不会造成阻碍、困扰，也就不需要方法来对治，那么，内心也就不会再生心起念。
能随境灭，境逐能沉
“能”指心，是主观的存在；“境”指诸法，是客观的存在。主观的心识会随着外境的消失而灭除；同样的，客观存在的外境也会随着主观心的空无而没除。
所以用“沉”字，表示外境是随心所现的，“三界唯心，万法唯识”，心如果空了，由心所现的境，便如沈没在心底般。所以，我们的妄心，是随着外境的消灭来消除的，但是，外境又是跟着妄心的消除而消失。心境是互相影响的。
境由能境，能由境能
心生法生、心灭法灭。外境是依着我们的心才有的；同时，我们的妄心，又是依着外境才存在的。
贤劫三佛的毗舍浮佛偈：“心本无生因境有，前境若无心亦无。”便是在说“能由境能”的道理。
欲知两段，元是一空
要知道，虽然有心和外境，实际上，心和境都是空的。心、境不过是个假相，皆由迷于本真而妄立能所，都不离性空。
一空同两，齐含万像
虽然自性体空，却能显现能所，含藏了宇宙间的万事万物。
不见精粗，宁有偏党
虽然有万般的事事物物，但因为其本体是空。既然是空的，诸法哪里有好坏？为什么我们会对诸法产生分别，而引生某些偏爱呢？
大道体宽，无易无难
“道”就是真心。真心是很广大的，经中说：“心包太虚，量周沙界”。所以，大道宽广，要证入，虽然不是容易，但也不困难。真心是人人本具、个个不欠，容易、困难是虚妄分别，与道无关。
小见狐疑，转急转迟
“小见”就是指不信自心是佛，只知向外求法的人。小见的人，你若对他说：“大道体宽，无易无难”，他会不相信，像狐狸那样，有很多怀疑。狐狸在一切众生中，是疑心最重的，所以好疑的人，便说他狐疑――像狐狸的疑心那么多。小见的人，不信自心是佛，悟了便是，他只知要从事各种修行，才能见道。他精进在修行，希望能够赶快证道，那知是越急越慢。
执之失度，心入邪路
执着要修行、要怎样才是，认为自己有见地、有功夫，如此的话，就会产生不正当的心态，与道不相应，而进入偏差、错误的境界中。
放之自然，体无去住
所以，放下吧！让心自然，该用功时就用功，该吃饭时就吃饭，该睡觉时就睡觉，行住坐卧自然不造作，如行云流水不着痕迹，这样才能体会到心体。心体没有过去、未来、现在，你要修什么呢？
任性合道，逍遥绝恼
只有顺从自己的心性本质，才能与道相应。相应后就自在了，自然而然的就没有了烦恼。
系念乖真，昏沉不好
一般修行，强调系心一处，用来对治妄念，希望把妄念绑起来，不在东想西想。其实，这样用功是不对的，已经违背了真心，真心无为，起用则自然而然，不需刻意。
反过来说，让心境昏沉，糊里糊涂也不对，这跟真心不能相应，真心是觉明空朗的。
不好劳神，何用疏亲
修行要自然，好像在用功，又好像没有用功。道本自然、平常心是道，不必刻意造作；道法无为，没有哪样较好、哪样不好。
欲取一乘，勿恶六尘
“一乘”又叫“佛乘”，表示最高上的法门，也就是禅宗所说明心见性的法门。这法门有别于三乘：声闻、缘觉、菩萨的修行，一入就成佛。要契入这无上的法门，就不要去厌恶六尘――色、声、香、味、触、法。
六尘不恶，还同正觉
六尘没有不好，都是心所现的境界。能够对六尘不分别好坏，不受到六尘的干扰，你的心就和佛的心一样了。
智者无为，愚人自缚
有智慧的人，能够随顺自性无为，他就能够随处自在；愚痴的人便不是，他要修种种法、行种种行，其实是自己拿绳子绑自己。
法无异法，妄自爱着
一切法根本上都是一样的，并没有什么差别的地方，所以会有不同，那是我们虚妄心分别、生起贪爱、执着的缘故。
将心用心，岂非大错
以心来找心、骑牛还找牛，怎么对呢？一切法都因我们妄心的分别才有差别，而我们却还再以心去寻求它的差别，岂非大错特错！
多言多虑，转不相应
说话多、分别也多，思考来思考去，只有更加与道不相应。所以，中国禅宗初祖达摩祖师，叫二祖慧可要外绝诸缘、内心无喘。外缘都绝离了，就不必再讲话；内心无喘――平静下来，就不会再思虑，然后才能入道。
绝言绝虑，无处不通
能够完全弃绝了言语和思考，就不论在什么时候、什么处所，都可以通达道，所谓“一念不生全体现”。
归根得旨，随照失宗
只有返本还源，回到生命的根本，才能领悟至道，明白祖师西来意。反之，如果有心去找道，随顺六根向外去用功，想要找到本性，那只有迷失方向了。
须臾返照，胜却前空
但是，只要能够在很短的时间内，返照自心，就有可能明白真心，胜过空的境界多多了。
前空转变，皆由妄见
修行修到身心皆空，算是很高的境界了。但为什么会有空？空为什么会变现种种境界？其实都是妄见有空，住在空上面所致。
不用求真，唯须息见
“真”就是真如、真心、真际。“真”不用求，求者本身就是真。真不自言真，若见有真，此真便是妄。真是相对于妄而言，众生迷而有妄，觉者方便立真，令众生知而离妄，离妄真亦无言。
“见”是知见、正见、见解……。“见”是众生六根迷于六尘，所产生的妄见，根尘是妄，依根尘产生的见，岂能离于妄？所以，求真是妄、见解亦是妄。
因此，你不需要去追求真心，只要把妄想息灭了，把知见放下了，把执着丢掉了，内心没有一切分别执着，才能相应于真心。
二见不住，慎勿追寻
“二见”就是相对的东西。例如：是真、是假，是有、是空，常见、断见，好还是坏……。这些对立的东西，都是因为我们妄见而有的。当我们用功到知道这些相对的知见都不对，同时能够不住于有和空等相对概念时，那个时候，就要注意，不要再去管它了。这对用功者，是很重要的，为什么呢？
才有是非，纷然失心
因为，只要有一点点的“是和非”、“对和错”的念头，便会引生了很多的是非念头来，那时候，你就落于二元对立的妄境，失去清净本心了。
所以，经说般若无知，六祖要人不思善、不思恶以会取本心。
二由一有，一亦莫守
当你用功到空有、是非，对错、能所不存的时候，心里就没有“二”了，只有“一”的感觉。知道一切二元相对都是由这“一”来，但“这个”也是不可以执着的，如果住于这个，对待就又会产生了。
一心不生，万法无咎
连这个心的观念都没有的话，就不会生起妄见分别，那么，“是法平等，无有高下”，“但自无心于万物，何妨万物常围绕。”一切诸法，其实没有是非、好坏、对错的。
无咎无法，不生不心
既然万法的存在，对我们不会造成阻碍、困扰，也就不需要方法来对治，那么，内心也就不会再生心起念。
能随境灭，境逐能沉
“能”指心，是主观的存在；“境”指诸法，是客观的存在。主观的心识会随着外境的消失而灭除；同样的，客观存在的外境也会随着主观心的空无而没除。
所以用“沉”字，表示外境是随心所现的，“三界唯心，万法唯识”，心如果空了，由心所现的境，便如沈没在心底般。所以，我们的妄心，是随着外境的消灭来消除的，但是，外境又是跟着妄心的消除而消失。心境是互相影响的。
境由能境，能由境能
心生法生、心灭法灭。外境是依着我们的心才有的；同时，我们的妄心，又是依着外境才存在的。
贤劫三佛的毗舍浮佛偈：“心本无生因境有，前境若无心亦无。”便是在说“能由境能”的道理。
欲知两段，元是一空
要知道，虽然有心和外境，实际上，心和境都是空的。心、境不过是个假相，皆由迷于本真而妄立能所，都不离性空。
一空同两，齐含万像
虽然自性体空，却能显现能所，含藏了宇宙间的万事万物。
不见精粗，宁有偏党
虽然有万般的事事物物，但因为其本体是空。既然是空的，诸法哪里有好坏？为什么我们会对诸法产生分别，而引生某些偏爱呢？
大道体宽，无易无难
“道”就是真心。真心是很广大的，经中说：“心包太虚，量周沙界”。所以，大道宽广，要证入，虽然不是容易，但也不困难。真心是人人本具、个个不欠，容易、困难是虚妄分别，与道无关。
小见狐疑，转急转迟
“小见”就是指不信自心是佛，只知向外求法的人。小见的人，你若对他说：“大道体宽，无易无难”，他会不相信，像狐狸那样，有很多怀疑。狐狸在一切众生中，是疑心最重的，所以好疑的人，便说他狐疑――像狐狸的疑心那么多。小见的人，不信自心是佛，悟了便是，他只知要从事各种修行，才能见道。他精进在修行，希望能够赶快证道，那知是越急越慢。
执之失度，心入邪路
执着要修行、要怎样才是，认为自己有见地、有功夫，如此的话，就会产生不正当的心态，与道不相应，而进入偏差、错误的境界中。
放之自然，体无去住
所以，放下吧！让心自然，该用功时就用功，该吃饭时就吃饭，该睡觉时就睡觉，行住坐卧自然不造作，如行云流水不着痕迹，这样才能体会到心体。心体没有过去、未来、现在，你要修什么呢？
任性合道，逍遥绝恼
只有顺从自己的心性本质，才能与道相应。相应后就自在了，自然而然的就没有了烦恼。
系念乖真，昏沉不好
一般修行，强调系心一处，用来对治妄念，希望把妄念绑起来，不在东想西想。其实，这样用功是不对的，已经违背了真心，真心无为，起用则自然而然，不需刻意。
反过来说，让心境昏沉，糊里糊涂也不对，这跟真心不能相应，真心是觉明空朗的。
不好劳神，何用疏亲
修行要自然，好像在用功，又好像没有用功。道本自然、平常心是道，不必刻意造作；道法无为，没有哪样较好、哪样不好。
欲取一乘，勿恶六尘
“一乘”又叫“佛乘”，表示最高上的法门，也就是禅宗所说明心见性的法门。这法门有别于三乘：声闻、缘觉、菩萨的修行，一入就成佛。要契入这无上的法门，就不要去厌恶六尘――色、声、香、味、触、法。
六尘不恶，还同正觉
六尘没有不好，都是心所现的境界。能够对六尘不分别好坏，不受到六尘的干扰，你的心就和佛的心一样了。
智者无为，愚人自缚
有智慧的人，能够随顺自性无为，他就能够随处自在；愚痴的人便不是，他要修种种法、行种种行，其实是自己拿绳子绑自己。
法无异法，妄自爱着
一切法根本上都是一样的，并没有什么差别的地方，所以会有不同，那是我们虚妄心分别、生起贪爱、执着的缘故。
将心用心，岂非大错
以心来找心、骑牛还找牛，怎么对呢？一切法都因我们妄心的分别才有差别，而我们却还再以心去寻求它的差别，岂非大错特错！
「韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究」导读：韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究韩焕忠华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。太虚大师《略说贤...韩焕忠博士：20世纪的华严宗判教研究
韩焕忠
华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。
✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。
✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。
✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。
✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。
✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。
✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。
✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。
✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。
✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。
[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]
[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。 --------------------------------------------------------------------------------
[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。
[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。
[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。
[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。
[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。
[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。
[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。
[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。
[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。
[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。
[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]
——本文原载《浙江佛教》1994年第1期
韩焕忠
华严宗判教是天台宗“五时八教”以外又一种非常重要的教相判释，历来就备受佛教界和学术界的重视，在20世纪涌现的佛学研究成果中，对此多有述及。
✨太虚大师《略说贤首义》为佛教界内部华严宗判教研究的代表作。 他在文中评价说：“贤首大师以三时、十仪、六宗、五教、三观立一家言，而第一时、第六宗、第五教、第三观之极品，则集中于六相、十玄。 然三时大同嘉祥三种*轮，于第二时更分三时，亦大同天台渐初、渐中、渐后，其十仪亦信天台化仪四教分析开立，而六宗第一随相法执宗所分小乘六宗，袭自慈恩，第二唯识法相宗至第六法界圆融宗固出创见，然此亦随所判‘分始’、‘空始’及终、顿、圆四教而来，故其根柢唯在于教，而五教实为贤首义之纲骨也。… 要之，贤首于佛果实智之境，宗依《华严》发挥者，实有足多，于明佛果利他权智之秘妙，则又多推天台依《法华》者为擅长耳。”[1] 指出了华严宗判教学说对三论宗、法相宗尤其是天台宗的借鉴和融会，以及华严、天台两家判教各自的殊胜之处。
✨周叔迦在《八宗概要》中叙述了华严宗所立五教的基本内容及断惑范围，并与天台宗的判教学说进行了比较，指出两家判教目的的差异。 他说：“贤首宗的判教与天台宗的判教在旨趣上是有所不同的。天台宗的判教，虽然是把各经论各派系不同的主张各各给以合法的地位而免除争论，但是更重要的是指导修行，考验观行。… 贤首宗的法界观，不是下根劣器所能企及，而其判教的目的在于弭争，使不同的主张各各有其地位，兼带可以使圆宗学人总摄各种不同的见解而归于圆教。” 他对法藏弟子慧苑的判教也有述及，认为“是慧苑并不能绍述法藏之学，致使贤首一宗几乎中断。”[2] 这自然是着眼于法藏所创华严义理的传承而得出的结论。
✨吕澂先生对《华严教义章》(即法藏所着《华严一乘教义分齐章》)的解说实际上就是专就华严宗判教而谈的。 他指出，判教、心性、修为是中国佛教的主要理论，而法藏之前就已经形成许多重要的判教学说。 他把华严宗的判教放到中国佛教发展史上进行考察，以慈恩宗依《解深密经》立三时教说是“突如其来地把中国原来的判教完全抛开”，而其后法藏的判教则“又恢复了中国佛教原来的系统，以天台宗的五时八教说为基础，用《华严宗》的说法加以修改，提出小、始、终、顿、圆五教判释的理论。”他看到了华严宗判教与当时佛教发展状况之间的不相协调，认为“佛教到贤首的时候，已经形成许多教，参差不齐，无论怎样会通，也还是有很多不一致的地方。 贤首只好把各教都认作一结。它们互相交错，最后又都可以归于一音。 贤首的义学，可以说是代表了中国义学发展的最后阶段，从那以后就衰落了。”[3] 由此愈益显出法藏判教的意义重大。
✨方东美先生对华严宗的形上奥义非常欣赏，他从杜顺的五教止观入手，将五教判释视为层层升进的阶梯，循此可臻“彼是相需”、“相摄互涵”、“周遍含容”、“一体周匝”的华严理境。 他认为：“华严宗体系发为一派理想唯实论，博大精深，极能显扬中国人在哲学上所表现之广大和谐性。遮那佛教之成就宛若一部芳菲蓊勃之诗篇，一方面摄取文殊所代表之超越智慧，他方面又结合普贤所采取之伟大愿行，两者因圆果满，一体俱融，组成无穷广大之一真法界，顿使人人自觉本所固有之佛性妙如印海，一时炳现。”[4] 方氏的分疏显示了华严判教之于教理建构的重大意义，在世界哲学范围内凸现了华严圆教的殊胜性。
✨唐君毅先生则甚为推崇华严宗的判教，而对天台宗不能不有所褒贬。 他认为天台宗以《法华经》为圆教的原因，在于经中具有“开权显实”、“废权立实”的说法，但这自然也表明该经“有权可废，意在开显”。 而《华严经》则是如实演说佛的真实境界，本来就无权可废，而意在“直显”，正是“佛之本怀”。 《华严经》是“直依本教流出”，而《法华经》则是“摄末归本”，而其所摄归的“本”，正是《华严经》。 他从受教众生的根机高下利钝对两宗进行评判，认为天台宗义理较契于那些切实笃行的人，而华严宗义理则较适合那些利根上智。[5] 唐氏的解释，对于我们理解佛教史上台净合流、华严禅化等现象提供了一些有益的启发。
✨牟宗三先生对天台与华严两宗的佛学都进行了细致深入的考察，他比较两宗判教，认为天台圆教是“圆具诸法”的圆教，而华严宗的“别教一乘圆教”是“缘理断九”，高居于其他佛教经典和理论之上，隔别不融，从而认定华严宗判教不如天台宗判教圆融、圆满。 但牟氏也认识到华严宗始教与终教的分判较之天台宗的别教有其细密之处，因此他将天台宗的别教分为始别教和终别教，使阿赖耶说与如来藏说两系佛法之间能有清晰而明确地分判。[6] 牟氏融合两宗判教，各取其长，使判释这一古老的学术方法得以重放异彩，展示出在现代学术研究中仍然具有的价值。
✨任继愈先生《汉唐佛教思想论集》是六、七十年代以唯物主义的立场、观点和方法研究佛教的代表作。 该书对华严宗判教比较重视，认为从中可以“看出它的根本观点”、“看出它对唯物主义的坚决仇视，以及和其他宗派之间的异同”。 任先生根据宗密的《华严原人论》，对华严宗的判教观点进行了评论。 任先生认为，宗密的《原人论》“直接对世界的起源、生命的起源、人类社会不平等富贵贫贱等作了明确的宗教唯心主义的解说”，宗密的“破痴迷”是“明确地对传统的唯物主义进行了攻击”，宗密的“斥偏浅”是佛教内部不同思想之间的斗争。 其中对人天教的批判“只不过埋怨人天教把因果报应的理论讲的简单化了，对宗教的宣传不利”，对小乘教的批判是因为“小乘佛教对唯物主义的让步”“有二元论的嫌疑”，对大乘法相教的批判是由于该教“没有彻底否定一切存在的实在性，他们的唯心主义不够彻底”，“把空头支票开得过远，对争取群众不利”，宗密对大乘破相教的赞赏是因为它是“最完全、最彻底的唯心主义宗教哲学”，对它的批判则是因为它“同时也给佛教立场带来一些破坏”。 因此宗密认为“只有‘一乘显性教’(华严宗)才能显示佛教最高、最圆满的真理”。[7] 任先生详于“破斥”而忽其“会通本末”的评述，带有极强烈的时代特色。
✨方立天先生对华严宗义理的研究用力颇深，对华严宗判教也相当重视，这充分体现他的《法藏评传》中。方先生在该书中详细解说了法藏五教、十宗、称法本教与逐机末教、同教一乘与别教一乘等教义内涵，并将法藏的判教置入中国佛教判教史中进行比较和评价。 方先生认为，法藏的判教“相对于以往的判教诸说，显示出一定的完备性”，表现在吸收天台宗的四教说与法相唯识宗的判教理论、沿着大乘有宗的思想途径进而融摄大乘空宗的学说并加以创造性的发展等方面。 但方先生同时也认为，法藏对三乘的区分、大乘与一乘的区分、判《华严经》为圆教、圆教中又分同教一乘圆教与别教一乘圆教等，分判不清，没有作出圆满的说明，所以说“法藏判教说虽然在某方面超过了天台宗，但是他的创造性和严谨性则比天台宗大为逊色”，“重视吸收天台宗的判教说，但又过多因袭，较少超越”。 方先生还指出，从判教中可以看出法藏“从有至空再到实有”、“由偏至圆”、“由渐至顿”、“由相对至绝对，由方便到究竟”四个鲜明的哲学倾向，反映出法藏重视有序思维、融合思维的佛教哲学思维方式的特质。[8] 这些说法都很客观、公正，是他人没有或很少提到的。
✨董群先生《融合的佛教――圭峰宗密的佛学思想研究》一书通过对宗密佛学思想的剖析，全面展示了宗密对中国佛教判教尤其是华严宗判教的运用与发展。 董先生以“融合的佛教”对宗密佛学作总体上的评价和界定，而宗密所作的融合，无论是儒佛道三教之间的融合，还是禅三宗与教三种之间的融合，或者渐修与顿悟之间的融合，都是以华严宗和南禅荷泽宗的“灵知真心”为本体论基础的融合，所以他自然会将所融合的各种思想和学说放到“灵知真心”的天平上进行称量一番。 董先生认为，宗密提出了中国佛教发展的融合方略，对中国传统的儒道思想作出了批判性总结，对中印佛教特别是中国佛教的发展进行了全面的分析评价，在判教观上达到了中国佛教的最高水平，规范了后世佛教的发展道路，对中国佛教乃至中国思想都产生了深刻的影响。[9] 董先生拓宽了华严经判教研究的视野，发掘了华严宗判教的文化意蕴，对人类的文化创造提供了某些启发。
[太阳]还有许多的研究成果，如魏道儒先生的《中国华严宗通史》，王仲尧先生的《隋唐佛教判教思想研究》等，都涉及到华严宗的判教学说。 魏先生对法藏、李通玄、慧苑、澄观、宗密的判教都有所评述，尤其是简述了道亭、师会、观复和希迪等宋代“华严四大家”对法藏《华严一乘教义分齐章》的注释，使人们了解到华严宗判教在华严义学发展中的重要意义和重大影响。[10] 但由于受通史体例的限制，魏先生在该书中对华严宗判教的研究只能是介绍性质的，未能得以充分的展开。 对于慧苑的四宗判教，论者历来以为是变乱华严家法，不能绍述前修，王仲尧先生则别具只眼，一反此论，认为慧苑的判教既符合佛教发展的历史实际，又具有学术上的严谨性，这无疑是跳出了宗派传承考量角度的学者之论。[11]
[心][太阳]总起来看，关于华严宗判教的研究成果是丰富多彩的，而且也是非常细致深入的。 一般都注意到将华严宗的判教与其他佛教判教，其中特别是天台宗的判教，进行比较，以凸现华严宗判教的特色，视野一般都集中在法藏、宗密等祖师的学说之中，这些成果对于推动相关研究的深入开展，帮助人们掌握中国佛教的特质，理解高僧大德纵横捭阖于古今中外各种思想视域的心胸与气魄，都具有极大的启发性。 --------------------------------------------------------------------------------
[1]释太虚《略说贤首义》，黄夏年主编《太虚集》，中国社会科学出版社，1995年。
[2]周叔迦《八宗概要》，《周叔迦佛学论着集》，中华书局，1991年。
[3]吕澂《华严教义章略解》，黄夏年主编《吕澂集》，中国社会科学出版社，1995年。
[4]方东美《华严宗哲学》上、下册，黎明文化事业公司出版。
[5] 唐君毅《中国哲学原论·原道篇》卷三，学生书局。
[6]牟宗三《佛性与般若》(上、下册)，台湾学生书局。
[7]任继愈《汉唐佛教思想论集》，人民出版社1963年。
[8]方立天《法藏评传》，京华出版社，1995年版。
[9]董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛学思想研究》，宗教文化出版社，2000年。
[10]魏道儒《中国华严宗通史》，江苏古籍出版社，1998年。
[11]王仲尧《隋唐佛教判教思想研究》，巴蜀书社，2000年。
[编者按]
——本文原载《浙江佛教》1994年第1期
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